буддизм и психоанализ 13 страница

Конечная цель остается той же самой: постичь того, кто не входит в «загон разума», то есть находится за пределами субъект-объектной структуры мышления. Этой цели служит коан — род вопроса, проблемы, вызова, требования, выдвинутого по инициативе наставника. У коона две функции. Первая из них состоит в том, чтобы проникнуть в глубины и оживить далеко запрятанную или обманчиво сокрытую основополагающую заботу эго в эгосознании. Вторая функция заключается в том, чтобы приведенное в движение фундаментальное устремление было соответствующим образом укоренено и направлено. Недостаточно просто пробудить его вместе с присущим ему поиском. Чтобы избежать множества обманчивых ловушек, в которых это устремление может истощиться или сбиться с пути, требуется направлять его и даже выращивать.

В ранней, предшествующей коону фазе дзен-буддизма посетитель обычно отталкивался от того, что провоцировало в самом его жизненном опыте — какая-то экзистенциальная проблема уже переполняла его. «Вопрос» или забота не доходили, правда, до последних глубин, не была известна ни истинная

10 Цит. по: Suzuki D. Т. Living By Zen. P. 171 472.

природа, ни корень этой заботы. Хотя она воспламенялась естественным образом, но не имела адекватной формы, а потому без труда маскировалась или отклонялась от прямого направления. Несмотря на подлинную интенсивность и серьезность, стремление и поиск шли обычно вслепую, были аморфными, спутанными, требовали правильного основания и сосредоточения.

В этот период ученик мог получить от наставника резкий вызов или требование типа: «Принеси сюда твое сердце-ум!», «Каково так приходящее?», «Каково твое изначальное лицо до рождения отца и матери?», «Когда ты мертв и сожжен, а прах твой развеян, где ты тогда?»11 либо просто «Говори, говори!» Их целью были искомые направление и руководство. Но даже в таком случае эти вопросы, вызовы или требования не назывались хостом. Это самопроизвольное, неструктурированное общение наставника и ученика называлось мондго, или по-китайски вэнь-???, буквально — «вопрос и ответ». Но так как они побуждали, обосновывали и направляли радикальную и конечную заботу эго, то многие из них действительно использовались позже либо как кооны, либо как основа коанов.

В своей двоякой функции коан может поэтому рассматриваться как умышленное и расчетливое средство сохранения результатов того, что было получено ранее естественно и без выдумки. И наоборот, можно, наверное, сказать, независимо от технической терминологии и всех дистинкций дзен-буддизма, что ранние ученики обладали своим собственным косщом. Он был соприроден их огненной субстанции, ему требовались соответствующие форма и содержание, тогда как в позднейший пери-

" Цит. по: Suzuki D. Т. Living By Zen. P. 189, n. 5.

од, когда слушатель не владел подходящей формой вопроса, не был экзистенциально заинтересован в его всезначимом содержании, сам наставник должен был ставить такие «вопросы» как бы извне. В таком случае коан оказывается скорее целиком данным извне, чем хотя бы отчасти естественным.

Но здесь вновь следует сразу же подчеркнуть, что до тех пор, пока «вопрос» или хоон остается «внешним» или «данным», все усилия ни к чему не ведут, да и попросту нет никакого дзен-буддизма. По характеру и по структуре, равно как и по способу применения, коан предназначен как раз для предохранения от этой опасности. Ибо по самой своей природе коан не позволяет, чтобы его приспосабливали к дуалистичной субъект-объектной схеме эго в эго-сознании. Он даже не имеет никакого смысла, не говоря уж о «решении» или о внешней объективности для эго как субъекта. Это самым ярким образом демонстрирует один из чаще всего употребляемых «первых» хоонов — «Му1» или по-китайски «Ву1».

Основанием этого коана — как и многих других — является запись об одном из прежних мондго.

Китайский наставник IX века, Чжао-чжу (по-японски Джошу) однажды на вопрос: «Имеет ли пес природу Будды?» — ответил: «Му1» (в буквальном смысле «Он не имеет!»)

В качестве формального, заданного коана этот односложный ответ очень далек от узких рамок первоначального вопроса. Он дан ученику сам по себе как требование «видеть» или «стать». Коан таков: «Узри му!» или «Стань му!» Разумеется, это не имеет смысла, не может быть руководством к действию и не может быть осуществлено в пределах любого субъект-объектного дуализма.

Сходным образом, когда хоон извлекается из других мондо, вроде: «Каково твое изначальное лицо до рождения отца и матери?» — либо в случае коана, которому позже отдавалось предпочтение перед «My!» — коану японского настаника XVIII века Хакуина: «Услышь хлопок одной ладони!» (поскольку он содержит больший поэтический материал) — эти проблемы и такой вызов не имеют ответа и смысла в рамках субъект-объектной структуры эго-сознания, интеллекта, логики. Каким бы ни был поэтический материал хоона, при подходе к нему как к объектному вопросу или проблеме со стороны эго или субъекта — эпистемологически или как-то иначе — невозможны ни «разрешение», ни «понимание».

Идет ли речь о «My!», «хлопке одной руки», вопросе «Где ты после того, как тебя сожгли?» или «изначальном лице», естественный или заданный извне коон не предлагает ничего осязаемого, ощутимого как объект. Если ученик пытается объективировать хоон, то внимательный и бдительный наставник тут же резко отвергает подобный маневр вместе с соответствующим ему «решением».

Правда, иногда некоторые объектные аспекты формы или содержания хоана могут сохраняться. Так принято, например, в «системе хоона», полу-чившей развитие в Японии. Чтобы постепенно расчистить, расширить и углубить это пока ограниченное осуществление, ученику предлагается другой хоон, затем следующий и т.д. При неправильном применении эта «система хоана» становится помехой самой себе и даже несет в себе ту самую опасность, для избавления от которой она была задумана.

Единственно значимым содержанием коана является самое содержание эго. Подлинный поиск «решения» хоана есть поиск пути расколотого и разделенного эго к примирению с самим собою и к

самоосуществлению. По своему происхождению хоон является выражением такого самоосуществления. Понимает ли это поначалу ученик или нет, подлинная борьба с хоаном — это его борьба за осуществление. В любом случае — естественный это хоон или заданный — усилие окажется иллюзорным, если оно предпринимается эго как субъектом, пытающимся решать свои проблемы, полагая их объектами. Как мы уже видели, проблему эго составляет как раз экзистенциальная дихотомия между субъектом и объектом.

В отличие от сказанного мною выше, дзен-буддизм не стремится к интеллектуальным, понятийным, аналитическим объяснениям. Дзен предпочитает наносить прямой удар — посредством мондо либо формального, заданного хоана с его вызовом и требованием, на которые у эго нет ответа в состоянии субъект-объектного разъединения. Такая атака посредством экспрессии — слова, действия, жеста — составляет особенность дзен. Это уникальный способ конкретного провозглашения (и доведения до сведения эго) того, что эго никоим образом не может восполнить себя изнутри, что оно не способно разрешить в терминах субъект-объектной структуры то противоречие, каковым является сама эта структура.

Предварительной целью хоана поэтому является побуждение и принуждение — не только ноэтически, но также аффективно и физически — к тому, что в терминологии дзен-буддизма называется «великим сомнением»12. Делается это так, чтобы само эго целиком и экзистенциально стало «великой преградой сомнения»13. Пока само эго им не сделалось, 12 «Та-и», по-японски лдайджи» или «гтайджи».

13 «Га-и-туаяь», по-японски «дайджидан» или чпайджидан».

нельзя сказать, что оно достигло «великого сомнения».

Для достижения этой предварительной цели, равно как и для достижения своей конечной цели, коон соединяется с существовавшей ранее практикой — методологий дзен: сидением скрестив ноги в форме длительной «концентрации», называемой по-японски дзадзен?4. Это упражнение в сидении со скрещенными ногами, когда каждая ступня находится на бедре другой ноги, с прямым позвоночником, согнутыми или скрещенными на груди руками. Как «созерцание», или «медитация», эта практика существовала в Индии задолго до буддизма. Вполне возможно, что Шакьямуни обрел самоосуществление в этой позе. В этом положении сидел Бодхидхарма, когда к нему пришел Хой-кэ. Но век спустя Хуэй-нэн восстал против того, что он считал чисто формальным и квиетистским искажением этой практики. После него ей уделялось меньше внимания. Тем не менее существует общее согласие в том, что все монахи и ученики дзен того времени должны были в то или иное время заниматься этими упражнениями.

В случае естественного коона внутренняя динамика этой «концентрации» проистекала из собственной динамики и неуспокоенности. Сосредоточение или направление предлагалось наставником в предшествующей упражнению беседе. После такой встречи ученик шел в «зал медитации»!5 и осмысливал ее выводы в дзадзен, В случае формального, заданного коона эго уже не поднималось до той же принудительной интен-

14 По-китайски «цзо-чонь», буквально — «сидячая дхья-

т».

15 «Уаныпсшы», по-японски «дзендо» — буквально «зал дзен».

сивности; часто отсутствовала и необходимая «концентрация» для «атаки» на коон. Поэтому наряду с хостом и дзадзен в школе Линь-цзи, или Риндзая, особенно в Японии, появляется то, что получило название сесшин16 и сандгзен'7.

Одну неделю месяца шесть или восемь раз в году в зависимости от монастыря каждый ученик или монах полностью посвящал себя дзадзен и своему коану. На протяжении семи дней он вставал в 3 часа утра и продолжал находиться в дзадзен все время до 10 вечера, исключая время на легкую работу по дому, пение сутр, уроки и беседы с наставником и короткие перерывы на отдых. Этот период назывался сесшин, а ежедневные добровольные или принудительные визиты к наставнику — от двух до пяти — сондзен18.

Под влиянием такого режима с его напряженной и полной серьезности атмосферой заданный коон мог возыметь действие. Когда ученик задремывает, когда убывает старание либо сказываются окостенелость и усталость, он получает тычки палкой от старшего монаха; наставник его пришпоривает, воодушевляет, подгоняет, даже подвигает к тому, что он все более ощущает себя во власти коана. Предложенные им ответы отвергаются, и он чувствует себя выбитым из колеи, потрясенным, утрачивает еще остававшиеся у него самоуверенность и самодовольство. Ему нечего предложить, и он на-

16 От китайского «ше-цзинь» (иногда «че-цзцнь») — «концентрация сердца-ума» или «централизация сердцаума».

17 По-китайски «•сянь-чань» — «продолжение поиска дзен».

18 Этот режим представлен в самых общих чертах, без изложения технических тонкостей.

14-1499

ходится под неослабевающим давлением того же безжалостного требования — дать «ответ». Вступив в схватку с хооном, он уже не видит в нем некую проблему, с которой некто имеет дело. Он встречается с теми же отчаянием и фрустрацией, которые испытывает эго в естественном поиске самоосуществления.

Невозможность решения коала как объекта для эго как субъекта соответствует неспособности эго в субъект-объектном раздвоении разрешить экзистенциальное противоречие, каковым является само это раздвоение. Заданный хост делается для ученика подобием естественного хоста, способом выражения настоящего «вопроса» или затруднения самого эго, тогда как борьба за «решение» сходна с мучительной борьбой жизни-и-смерти. Коан становится жизненным кризисом, центральной и мучительной заботой самого его бытия. Противоборство с хооном является и противостоянием с условиями собственного существования во всей непосредственности и жгучей требовательности. Не справляясь с ним, он поистине «чувствует, будто все его внутренности переворачиваются, словно он проглотил огненный мяч и не может его отрыгнуть».

В этом одна из причин того, что еще не достигший «решимости» монах или ученик часто отказывается видеть учителя. Поэтому для принудительных в сондгзен визитов к учителю его иногда бьют, толкают, волокут или, как однажды я сам был тому свидетелем, силком выносят на беседу из зала медитации четыре монаха.

Настойчивое требование ответа на хост со стороны наставника исходит не от какого-то внешнего,^ чуждого или гетерономного авторитета. Совсем наоборот. Истинный учитель является воплощением окончательного самоосуществления агонизирующего эго. Его требование — разрешить естественный

или заданный хоон — в действительности представляет собой поиск решения самим эго и стремление самого эго. Отказ видеть наставника проистекает из неспособности эго встретиться с самим собою в своей крайней недостаточности, неполноте, оказаться перед своим как бы зеркальным отражением, перед совершенством и полнотой, представленными личностью наставника. Ученик пытается получить хотя бы временную отсрочку от честной и бескомпромиссной встречи с собственным внутренним конфликтом. Во время предшествующих встреч его усилия и попытки ограничивались, отбрасывались как частичные, фрагментарные, иллюзорные или обманчивые. Поэтому эго сражается за свое прибежище, поскольку тщится избежать не только разоблачения своей нынешней частичной наготы, но и мук последующей полной обнаженности. Угроза такого обнажения коренных противоречий может оказаться для эго угрозой самому его существованию, она несет с собою ужас возможных безумия и смерти.

Если выразить это с помощью типичной для дзен метафоры, лишенное всех функций, сторон и частей эго зубами цепляется за свисающую над пропастью ветку. Схватившись за этот последний остаток себя самого, оно, пусть в самой невыносимой ситуации, желает хоть ненадолго сохранить себя. В этих условиях пыткой оказывается принудительная и подлинная встреча с самим собой в лице учителя, его приказа: «Говори!», «Говори быстро!» В особенности, когда эго понимает, что оно лишится даже возможности использовать свои зубы, если останется замкнутым в себе и не станет отвечать. Оно ощущает и абсолютную необходимость опыта, и его непереносимость.

Отрицание и запрет со стороны наставника не имеют характера нигилистического отрицания. Ме-

14·

•годично и сурово отбрасывается все служащее для эго объектом, включая и то содержание, которое могло бы стать или является его ограниченным самоосуществлением. Пока эго-субъект продолжает хвататься за объект, быть объектом, его внутренние противоречия сохраняются. Поэтому целью является удаление всех объектных составляющих, включая и тело, чтобы в итоге обнажилась противоречивость самой субъект-объектной структуры эго. Без объекта эго не может быть субъектом, оно утрачивает свою защиту. Именно к этому радикальному и фундаментальному моменту подводит дзен, чтобы бросить вызов словами одного современного наставника: «Не пользуясь ни устами, ни умом, ни телом — вырази себя!»

У этого предела начинает меняться природа поиска и борьбы ученика. Его дзадзен был до этого борьбой с естественным или заданным хостом как с неким объектом. Теперь он отрешается от объективированного коана и от всякого иного содержания. Здесь наступает кульминация того процесса, который начинался с проникновения хоона в ученика, пронизывающего все существо последнего. Коан. утрачивает внешние черты, а потому он все менее доступен для обычного созерцания или медитации. Наконец, он лишается любого мыслимого объектного аспекта. Тем не менее он остается неразрешенным, а потому не ослабевает призыв наставника — уладить и решить, — доносящийся как бы от самого эго., Сказанное о хооне относится и к самому эго. Находясь в экзистенциально сложной ситуации, над которой оно не властно — не способно ни создать, ни перенести, ни покинуть, ни избежать ее, — это не в силах ни продвигаться вперед, ни отступать, ни даже стоять без движения. Тем не менее слышится требование: двигайся, решай. Эго си-

стематически и целиком лишается всех своих покровов, сил, ресурсов, способностей, своего содержания, самого тела. И несмотря на это, оно сталкивается с приказом наставника — представить и выразить себя. В этом cul de sac эго претерпевает муки полнейшей своей бесполезности и беспомощности, сходные с теми, что ведут к самоубийству. В ситуации дзен, однако, тревога и отчаяние никогда не погружают ученика в целиком отрицательную беспомощность.

В отличие от эго, стоящего на пороге самоубийства, ученик имеет истинного наставника как живое свидетельство возможного решения проблемы. Подлинной любовью и состраданием учитель выражает окончательное примирение, а тем самым не только поддерживает ученика этой любовью, но само его бытие сообщает ученику экзистенциальное доверие и ободрение. Ученик чувствует, что в каком-то смысле учитель является им самим — и что он даже более чем он сам. Поэтому он также чувствует, что учитель выносит ту же пытку, претерпевает все страдания и беды. Наставник является для ученика и властным авторитетом, и полным любви осуществлением собственной экзистенции ученика.

С другой стороны, ученик также выступает для учителя и как он сам, и одновременно как другой, которого он из любви и сострадания должен бросить в мучительную бездну внутреннего противоречия. Он должен обнажить рану до самой ее сердцевины, ибо лишь тогда он может лечить.

До сих пор боль и отчаяние казавшегося поверженным эго исходили не прямо от экзистенциальной раны или противоречивости, но от эго как носителя раны. Лишившись всякого объектного внешнего содержания, эго еще не бессубъектно внутри, а потому оно все еще не является по-настоящему

безобъектным. Однако стоит ему самому стать этим коренным противоречием, как это противоречие несет и поддерживает само себя; внешняя негативность эго остается позади.

Поэтому предварительной целью для эго — как для тела, так и для ума — является превращение в это радикальное противоречие или в «преграду великого сомнения». «Великое сомнение» или «преграда великого сомнения» означают и предельную обостренность это в эго-сознании. Первоначальная цель коона и методов дзадзен, сесшин, сандзен заключается в том, чтобы приподнять эго, дать ему кристаллизоваться, полностью выйти на поверхность, чтобы затем оно сделалось подлинным живым противоречием, каковым оно поистине и является.

Храня верность себе, эго не должно растрачиваться на внешнее и обозначать свои пределы в терминах внешних провалов и невозможностей. Речь должна идти о внутренней структурной антиномии. Чтобы к ней приблизиться, эго нужно избавиться от всякого объектного содержания, которое исчерпывается и отрицается. Когда субъект уже не может направлять свои усилия вовне, он претерпевает внутреннее преображение. Это уже не субъект, который просто изменил свою направленность, обратившись вовнутрь, на себя самого как объект интроспекции. Вместо этого он радикально преображается, становится собственным коренным противоречием. Лишь окончательно сделавшись таким противоречием, эго приходит к бессубъектности и безобъектности. Само эго-сознание улавливается и останавливается в сердцевине этой противоречивости. Обусловленная субъективность утрачивает свою текучесть; теперь, за пределами субъективности и объективности, она представляет собою экзистенциальную преграду.

Речь тут идет не об эго-сознании, не развитом у ребенка, не удавшемся у идиота, задержанном у «ребенка-волка», разрушенном у психотика, немом при анестезии, летаргическом в ступоре, мерцающем во сне без сновидений, приостановленном в трансе или инертном в коматозном состоянии. Скорее, это само эго-сознание, остановленное и зафиксированное в его радикальной противоречивости. Оно не является пустым или чистым, оно не отменяется и не растворяется. Будучи блокированным и сжатым, без активного различения субъекта и объекта, себя самого и иного, оно вовсе не является тусклым и безжизненным. Его чувствительность достигает максимума. Более того, оно еще не нашло разрешения, а потому борьба продолжается, но это уже не борьба эго как такового. Оно стало хостом, и вместе они теперь — борьба и «концентрация», «великая преграда сомнения», коренное противоречие.

Так исчерпывается само эго. Оно уже не является субъектом или объектом, а потому не может обладать стремлением. В противоположность кажущейся беспомощности самоубийцы, это совершенная экзистенциальная беспомощность, в которой невозможно даже самоубийство. Пока это способно предпринимать действия как субъект, будь это даже самоуничтожение, оно не является поистине беспомощным.

Настоящую дилемму, тупик, cul de sac, истинный нигилизм бессмысленности, апорию безысходности составляет как раз эго в своей коренной противоречивости. Таково положение эго, с которого содрана кожа, эго, лишенного всех покровов, всякого убежища.

Эта предельная негативность является предварительной и не просто отрицательной. Это еще не решение или осуществление, но предпосылка. «Вели-

кая преграда сомнения», коренное противоречие не являются конечной целью.

Эго делается субъект-объектным противоречием и уже его преодолевает. Оно истощено, искалечено, неподвижно. Безобъектность и бессубъектность представляют собой негативность тотальной зависимости. Субъект и объект препятствуют друг другу в своей дуалистической полярности и сбиваются в одну цельную преграду. Негативная бессубъектность и безобъектность, лишенная как ума, так и тела, недостаточна. Без тела, без уст и без ума она должна себя выразить. «Великая преграда сомнения» должна быть радикально сломана, коренное противоречие требует фундаментального решения.

Однако лишь вместе с полным достижением этого критического состояния «великой преграды сомнения» появляется возможность его искоренения. Именно в этом состоянии максимального напряжения любое событие повседневной жизни, какое-то слово, действие, жест наставника могут вызвать революционный переворот в самом основании, когда коренное противоречие «великой преграды сомнения» вдруг ломается и обнаруживается прорыв.

Подобно тому как эго в эго-сознании первоначально представляет собой и действие, и факт, точно так же его извержение и разрешение имеют качества и действия, и факта, но теперь уже не в их релятивности. Вместе с коренным противоречием «великой преграды сомнения» трансцендируется и обычное эго-сознание. Так как оно все еще представляет собой негативность, отсутствие различия между субъектом и объектом, собою и иным, как «великая преграда сомнения» оно охватывает все царство бытия, включая и саму дифференциацию бытия и небытия. Коренное противо-

речие есть пропасть бытия, вернее даже — бездна антиномии между бытием и небытием, существованием и не-существованием. Но при всей негативности противоречия и бездны тот же корень, то же ядро является позитивным основанием и источником.

Со стороны эго данное ядро выступает как последний предел, край и центр противоречивости эго-сознания. При актуализации этого центра эго растрачивается, но не расходуется полностью. Пока оно остается корнем и ядром, это и в полном своем истощении по-прежнему является этим корнем — в качестве корня-предела, корня-барьера, корня-препятствия. Эго лишь «как бы умерло». Когда же этот негативный корень вырван, взорван, перевернут, то эго поистине умирает «великой смертью»19, которая одновременно является великим рождением и «великим пробуждением»20.

«Великая смерть» есть умирание эго для себя самого в его радикальной негативности. Это никак не релятивное нигилистическое разрушение или истечение эго в пустоту или ничто. Это резкое вырывание с корнем и переворачивание означает, скорее, слом и рассасывание противоречивости, бездны, апории. Отмена и отрицание предельной негативности сами по себе позитивны. Негативное растворение есть в то же время позитивное решение. Отрицание эго в центральном противоречии эго-сознания достигается посредством негации утверждения, решения и осуществления. Умерев для себя как эго, оно рождается и пробуждается как Я.

Здесь следует подчеркнуть, что коренное противоречие не является каким бы то ни было метафи-

19 «??-шу», по-японски «тайши».

20 «Го-ду», по-японски «дайго» или «niouro».

зическим или онтологическим постулатом. Это самая настоятельная и жгучая действительность. Поэтому его подрыв и переворот также представляют собой конкретную реальность. Взрыв и растворение срединного противоречия ведут эго к непосредственному примирению и завершению. Последний предел сжатости и зависимости становится теперь свободой изначального истока и основания. Центром оказывается не противоречивость первоначального эго-сознания, но основание и источник — его Я. Корень-предел путем переворота преобразуется в корень-источник и корень-основание. Этот радикальный поворот, катаклизм переворота по-японски называется ccunopu21.

Растраченное и скованное в коренном противоречии эго взрывается и растворяется в сатори, которое является пробуждением эго к своему источнику и основанию — к Я. Пробуждение к нему есть и пробуждение его самого, Я. Тотальный подрыв, распад и смерть с точки зрения эго-сознания в его противоречивости, в «великой преграде сомнения», предстают как пробуждение и прорыв к Я. Но в обратной перспективе они выступают как пробуждение и открытие Я. Это воистину Самопробуждение: пробуждающее пробуждается, и то, чем оно пробуждается, есть и то, к чему оно пробуждается. Действие и факт, основание, корень, исток содержатся в Я — первоистоке и действия, и факта.

Будучи основанием и истоком, Я и не динамично, и не статично. Оно не является ни мертвым тождеством, ни абстрактной пустотой всеобщего единства. Это и не просто «не-двойственность» или

21 По-китайски»ву/г, буквально — «пробуждение» или «постижение»

«ложная одинаковость»22. Хотя Я лежит в основании, в первоистоке статики и динамики, оно никогда не остается в себе, всегда есть Я в самовыражении. В пробуждении даже сама субъективность эго во всей его противоречивой двойственности проистекает из Я. Последним источником поиска преодоления отчуждения и обособления, завершения и самоосуществления оказывается именно Я. Двоякая противоречивость эго, имеющего и неимеющего себя и мир, в действительности вытекает из того, что эго еще не достигло своего Я.

В первоначальном эго-сознании субъект не только обособлен от себя, от другого и от мира как объекта. Он оторван также и от собственного основания и истока. Расколотая изнутри, изолированная извне индивидуальность безосновна, а потому она не имеет опоры. Такая индивидуальность — раздираемая изнутри, разобщенная, чуждая собственному первоистоку — никогда по-настоящему не знает себя, не способна себя утверждать, поскольку она никогда собою и не была. Лишь умерев для себя как эго и пробудившись к своему Я, она является аутентичной, автономной индивидуальностью и впервые актуализируется. Прекратив быть просто эго, она предстает как то, что можно обозначить «Яэго» или «эго-Я».

Экзистенциально противоречивая и дуалистическая субъект-объектная структура эго приходит к разрешению лишь вместе с подрывом и смертью этого коренного противоречия, вместе с пробуждением, разрешением и самоосуществлением в Я и как Я, являющегося основанием эго. Я свободно от раскола на внутреннее и внешнее, от дуализма, от всякой двойственности. Ему теперь нет нужды бо-

22 чО-пиш.-тэн», по-японски «окубодго».

роться, чтобы «быть». Оно живет не из бездны своего расколотого ядра: отныне оно одновременно есть Я и проистекает из него как из источника и субъекта, и объекта.

В отличие от обусловленной субъективности первоначального эго-сознания объект уже не связывает, не мешает, не ограничивает и не обделяет субъекта. Нет и глубин противоречивой двойственности, когда субъект и объект приводят друг друга в неподвижность «великой преграды сомнения». Вырванные вместе с этим корнем противоречия, субъект и объект укореняются и сосредоточиваются в своем последнем источнике. Они уже не препятствуют друг другу во взаимном противостоянии и делаются свободным потоком проявлений этого источника.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: