буддизм и психоанализ 14 страница

С точки зрения этого истока-основания в Я, свободное проистекание субъекта и объекта из Я представляет собой одновременно их беспрепятственное к нему возвращение — через время, но в Вечности. В Самопроявлении проявляющее есть проявляемое, то, через что явлено, и то, что явлено, тождественны.

В перспективе пробужденного субъекта, целиком раскрывшего свое последнее основание, речь идет о чистом или безусловном Я-субъекте, а его объект есть чистый и безусловный Я-объект. И субъект, и объект оказываются в равной мере выражением и функцией Я. Будучи чистыми и необусловленными, субъект есть объект, а объект — субъект. Их двойственность уже не противоречива, не дуалистична, а потому является примирением, не-противоречивой и не-дуалистичной двойственностью. В беспрепятственном движении, в абсолютной свободе безусловной субъективности субъект отображается в объекте и отражает объект, а объект отображается в субъекте и отражает субъект^

То, что отражается, и то, что отражено, зеркало и образ, суть одно. Эго, эго-сознание, субъект-объектная дуальность ис-кореняются, рас-средоточиваются и пребражаются в не-противоречивую и не-дуалистичную двойственность «эго-Я» и «Я-эго».

Источник себя самого, «Я-эго» одновременно обладает и не обладает формой. Это бесформенная форма23. Как неисчерпаемое основание, оно не имеет определенной формы, его бесформенность лишена фиксированной формы. Эта бесформенность Я не есть теоретическая абстракция, но исток всякой формы. В силу бесформенности оно способно выражать Я во всех формах и быть ими актуально.

В пробужденности Я и самоосуществлении «Я-эго» оно является собственной формой. Но в качестве истока-основания оно никогда не является просто формой «Я-эго». Будучи собою и иным, некой формой в пространстве, «эго-Я» есть собственное бытие и небытие во времени. Это реализованный экстазцс — выход за пределы себя и иного, бытия и небытия. Оно может безусловно утверждать себя: «Я есмь» и «Я не есмь»; «Я есмь Я» и «Я есмь не Я»; «Я есмь Я, поскольку Я есмь не Я» и «Я не есмь Я, а потому Я есмь Я». Безусловное Самоутверждение является безусловным динамическим Само-утверждением-отрицанием или Самоотрицанием-утверждением (это можно считать природой — или логосом — Любви).

Примиренное и завершенное в своем Я как «Я-эго», оно является иным, а иное есть Я. Бытие собою и бытие иным — это лишь аспект двойственности субъекта и объекта; в самораскрытии и в

23 «Ву-цзянь», по-японски чмусо»...

раскрытии другого проявляется Я: «Я есмь Я», «Ты еси Ты»,»Я есмь Я», «Ты еси Я».

Живая творческая любовь в совершенном действии и осуществлении выражает свое Я и есть то, что выражается. Выраженное есть то, что выражает, чем выражает, для чего выражает. Лишь здесь тотально и безусловно утверждение субъекта и объекта, себя и другого, мира, бытия, ибо только здесь тотально и безусловно утверждение Я — посредством Я. через Я как «Я-эго».

Теперь оно существует и знает свое «изначальное лицо» до рождения родителей. Теперь оно видит «My!», слышит «хлопок одной руки», может выразить свое Я, не используя «тела, уст или ума». Теперь оно понимает, кто и где находится «после того, как вслед за сожжением был развеян пепел».

Наконец, это — человеческая экзистенция в ее завершенности и осуществлении за пределами экзистенциальной противоречивости ее первоначального эго-сознания. Это Человек, реализовавшийся как Человек в полноте своего бытия, в своем мире, способный «преображать горы, реки, великую землю и сводить их к Самому себе», а также «преображать Самого себя и обратиться к горам, рекам и к великой земле»24.

Таково, по моему мнению, отношение дзен-буддизма к человеческой ситуации.

24 См.; Suzuil D. Т. Living By-Zen. P. 26-27.

Послесловие

Это послесловие возникло из чувства неудовлетворенности, которое сопровождало меня на протяжении всей работы над переводом и не оставляет доныне. Конечно, всякий перевод есть интерпретация, a tiaduttoie отчасти tradittoie, привносящий в перевод какие-то черты собственного языка и, как говорят теперь, ментальности. Но в данном случае меня не оставляло ощущение, что я перевожу с перевода: китайские тексты и имена сначала перешли в японский («чань» сделался «дзен», не говоря уж о том, что это «дхьяна» индийского буддизма), затем Судзуки переложил их на английский, а после того Фромм и де Мартино их по-английски же комментировали, хотя и для них это не родной язык. Все это наложило отпечаток на лексику и грамматические конструкции текстов, кроме того, в них нашли отражение интеллектуальные привычки интерпретаторов. Если у Фромма, как и у большинства эмигрантов из Германии 30-х годов, английский язык прост, то и Судзуки, и де Мартино в устной речи (напомним, что представленные в книге работы — лекции и доклады) пользуются оборотами, редкими даже для сегодняшнего письменного английского языка. Когда де Мартино соединяет лексику пьес Шекспира и поэзии Донна с терминами онтологии Хай-

деггера, то ясности в понимании дзен-буддизма не прибавляется. Какие бы усилия ни предпринимал переводчик, если он должен передать содержание подобного доклада, то ему приходится оставлять все эти «эго в эго-сознании» и «это как субъект». Английский термин «Self» я практически повсюду переводил как «Я», поскольку русское понятие «Самость», пригодное для перевода немецкого «Selbst» в аналитической психологии К. Г. Юнга, совершенно неуместно в буддистской концепции, а уподобляться иным нашим переводчикам Хайдеггера и вводить словцо «Само» в русский язык мне не хотелось. Тем более, что Судзуки вообще не использует термин «Self», предпочитая просто «I».

Понятны трудности, связанные с переводом тех текстов, которые, с одной стороны, содержат обороты устной речи, повторы и т.д. и т.п., поскольку представляют собой запись лекций, докладов, а с другой стороны, переполнены книжной лексикой. Там, где это было возможно, стиль устной речи был сохранен, тогда как некоторые тяжеловесные построения убраны. Это — обычная работа переводчика, главной задачей которого является не стилистическое совершенство (его, пожалуй, и нет смысла искать в этих трудах), но содержание мысли.

Однако именно с этим содержанием были связаны главные проблемы, и моя неудовлетворенность — не просто обычные жалобы переводчика на авторов. У нас практически не существует традиции перевода чань-буддистских текстов. Единственным образцом тут могли служить переводы Н. В. Абаева в книге «Чань-буддизм и культурнопсихологические традиции в средневековом Китае» (Новосибирск, 1989), хотя у меня нет никакой уверенности в том, что переводы эти делались с оригинала, а не с английского издания. Но при первом

же сопоставлении приводимого Абаевым перевода Линь-цзи (Риндзая) с английским текстом Судзуки выяснилось, что расхождения между ними огромны. Даже английские переводы одних и тех же отрывков с китайского и японского отличаются друг от друга на протяжении этой книги. Судзуки в своих лекциях приводит то один, то другой вариант, де Мартино дает ссылку на перевод Судзуки, опубликованный в предшествующей книге, и этот перевод оказывается совсем иным, чем в этих лекциях. Даже знаменитое речение Будды при рождении: «Небо вверху, небо внизу, я один самый почитаемый» — вдруг меняется, и в тексте стоит: «Небо вверху, земля внизу...»

Немало проблем вызывало и написание имен, в особенности там, где китайские имена (и термины) приводятся в японской транскрипции. Знакомство с популярными западными книжками о дзен (или чань), вроде работ А. Уоттса, конечно, помогало при переводе терминов, но оригиналы для меня, к сожалению, навсегда останутся недоступными. Будь я адептом чань-буддизма, быть может, священный трепет способствовал бы качеству перевода отрывков из Линь-цзи; увы, интерес к этому учению, хотя и немалый, был и остается чисто интеллектуальным.

Для историка западной философии, каковым я имею счастье или несчастье быть, интерес представляет не столько сам буддизм, сколько пути его рецепции европейской и американской мыслью. Начиная с Шопенгауэра, темы буддизма входят в круг размышлений виднейших западных философов. Параллелей можно найти сколько угодно, даже там, где нет прямого влияния. Сравнения учения Платона с ведантой и мадхьямикой, построений Хайдеггера с даосизмом или буддизмом чаще всего нужны только авторам книг и статей по так называ-

15-1499

емой компаративистике, признающей уместным сопоставление Конфуция с Деррида или карма-йоги с кантианством. К счастью, данная книга имеет с такого сорта сравнениями всего со всем мало общего. Она посвящена сопоставлению дзен-буддизма с психоанализом именно в тех их аспектах, где они действительно сопоставимы, причем главные два ее автора, Э. Фромм и Д. Судзуки, были людьми незаурядными во всех отношениях, а потому им удалось наметить те общие для психоанализа и восточных «путей» проблемы, которые обычно не замечают ни психоаналитики, ни адепты древних учений. Тем не менее книга является, на мой взгляд, превосходным примером взаимонепонимания — при всей доброжелательности и при всех усилиях участников диалога.

Что касается явного непонимания, то примеров его не так уж много. Судя по тем вопросам, которые задавали психоаналитики Судзуки (он приводит их список в четвертой своей лекции), американские психиатры остались совершенно глухи к восточной мудрости. Судзуки, в свою очередь, говоря о Западе и Востоке, пользуется расхожими штампами по поводу «бездуховности» Запада, да и его сравнения буддизма с христианством также оставляют желать лучшего. Если «машинообразность» является характерной чертой исключительно Запада, то как оценить сегодняшнюю Японию, да и не одну ее — Южная Корея и прочие «драконы» также всецело принадлежат Востоку. Западные социологи религии сегодня заняты пересмотром теории М. Вебера как раз в связи с тем, что, как стало очевидно в наши дни, восточные религии отнюдь не противоречат экономико-технической рациональности.

Центральной темой симпозиума был диалог дзен-буддизма с психоанализом, сопоставление

двух теорий бессознательного и двух видов практики межличностного общения. В отличие от Фрейда, равнодушного к «восточной мудрости» (характерные оценки можно найти в «Недовольстве культурой»), первым из психоаналитиков проявил интерес к дзен-буддизму Юнг. Он даже написал предисловие к одной из работ Судзуки. Но все же для увлеченного гностицизмом и алхимией Юнга всегда были ближе совсем иные восточные учения. В конце 20-х годов его внимание привлекли параллели между западной и даосской алхимией, в дальнейшем он писал о йоге, неоднократно цитировал Упанишады. Можно даже сказать, что архетип «Самости» у Юнга многим напоминает классический «Атман» Упанишад. Концепция Юнга, так же как и дзен, призывает избавиться от поверхностного эго, от вовлеченного в социальные роли Я; этому служит техника аналитической психологии, которую Юнг даже называл «западной йогой». Однако у него путь индивидуации ведет к истинному Я, лежащему в глубинах коллективного бессознательного. Несмотря на то, что на этом уровне субъект-объектные отношения исчезают (зато появляются столь важные для Юнга парапсихологические способности), Я остается у Юнга христианским «внутренним человеком». Юнг был наследником немецкого романтизма и никоим образом не стремился к преодолению той «индивидуальной тотальности», которая своими творческими актами пересоздает и себя, и мир.

Э. Фромм нередко критиковал Юнга за «релятивизм» в области религии, что может показаться удивительным, если учесть гностическое богословие Юнга, его поиски архетипического ядра всех религий. Критика становится понятной, если вспомнить психологизм Юнга, его нередкие высказывания о непостижимости трансцендентного мира. На-

блюдателю-психологу очевидно наличие религиозного опыта у людей, в том числе и совершенно безразличных к религии. Как психотерапевт, Юнг считает такой опыт необходимым для психического здоровья — но ведь о Боге мы ничего не знаем, тогда как нуминозные переживания можно интерпретировать по-разному. К тому же Юнг слишком часто совмещал спекуляции в духе позднеантичного гностицизма с биологизаторским редукционизмом; «священное» вдруг оказывалось проявлением базисных инстинктов, коренящихся в коллективном

бессознательном.

За это Юнга критиковали, с одной стороны, последовательные сторонники научного редукционизма, называй они себя материалистами, позитивистами или натуралистами. К ним принадлежал и Фрейд, писавший о несовместимости психоанализа со всякого рода «оккультизмом». С другой стороны, понятно неприятие концепции Юнга теологами и религиозными мыслителями вроде Бубера, который неоднократно выступал против «коллективного бессознательного». В рамках психоанализа подобную позицию занимал В. Франкль, самым последовательным образом критиковавший Юнга*. Юнг отвечал на такую критику гневными инвективами по поводу закосневшего в догмах христианства и даже вышел из своей общины, что для кальвинистски-реформатской Швейцарии и в наш век является вызовом. При этом Юнг считал себя истинным христианином, а в известной мере он таковым и был.

Религиозные, да и вообще идейные, предпосылки мировоззрения Эриха Фромма были совсем

) См., например: FrankI V. Der unbewusste Gott. Psychotherapie und Religion. Munchen, 1974.

иными. Он получил ортодоксально-иудейское семейное воспитание, в юности находился под влиянием хасидского мистицизма и позже признавал, что в его творчестве обнаруживаются следы этой духовной атмосферы — скорее средневековой, чем принадлежащей современной технической цивилизации. Социализм Фромма, при всей его увлеченности марксизмом, напоминает антикапиталистические настроения тех, кто противопоставляет индивидуализму буржуазного мира уклад древней общины. Под влиянием фрейдизма и марксизма он отходит от религии, но даже в первых его фрейдо-марксистских работах, в том числе по социологии религии («Христианская догма», 1930), раннее христианство с его братскими общинами и хилиастическими чаяниями противопоставляется имперской религии IV века. Иными словами, светский гуманизм Фромма предполагает некую религиозную составляющую, которая заявляла о себе ранее в многообразных исторических вероисповеданиях, чаще всего у еретиков и сектантов. Впоследствии труды христианских мистиков, прежде всего Мейстера Экхарта, займут у Фромма место среди произведений пророков «гуманистической религии» — таких, как Будда, Спиноза, Бахофен или Маркс. Пророки Израиля и мистики эпохи Реформации вместе будут оппонировать бесчеловечной религии всех «великих инквизиторов», ссылаются ли последние на Лойолу, Кальвина или того же Маркса.

Дзен-буддизм оказался для Фромма примером такой «гуманистической» или «нетеистической» религии, целью которой является человеческое самоосуществление в истине и добре («биофилии», а не «некрофилии»). Но насколько исторична подобная трактовка древних учений, могут ли различные доктрины объединяться под одним титулом «гумани-

стамеской религии», можно ли считать практику медитации неким предварением «гуманистического психоанализа»?

Достаточно сравнить тексты Фромма и Судзуки, чтобы убедиться в некорректности подобного истолкования. Поиски освобождения от кармического круговорота имеют совсем иное назначение, чем типичная для Ренессанса и романтизма «самореализация», не говоря уж об экзистенциалистской «аутентичности» выбора самого себя, с которой сопоставляет дзен де Мартино. Тем более сложно сравнивать концепции бессознательного и технику психоанализа и дзен-буддизма. Конечно, бессознательное не является открытием Фрейда, даже если речь идет только о европейской традиции или еще уже — о философии и психиатрии прошлого века. Психоанализ победил в конкуренции с рядом других концепций бессознательного (примером может служить детально разработанное учение П. Жане). Древние цивилизации Востока, со своей стороны, обладали не только различными техниками психорегуляции, но и развитыми доктринами бессознательного. Дзен-буддизм опирается и на индийскую йогу, и на практику китайского даосизма. Фромм прав в том отношении, что эта техника «освобождения» включала в себя терапевтические цели, тогда как психоанализ не ограничивается одним лечением неврозов — не зря он был назван «эмансипативной наукой» (Ю. Хабермас).

И все же предпосылки и конечные цели психоанализа и дзен-буддизма совершенно различны, даже если в обоих случаях речь идет о «подлинном» самоосуществлении, творчестве, а тем самым преодолении невротической тревоги. У психоаналитика пациент проходит через регрессию к конфликтам раннего детства, переносит на терапевта свои неизжитые влечения и в процессе анализа транс-

формирует свои основополагающие установки, отношения к другим людям и к самому себе. Он избавляется от рационализации, ложных представлений и кумиров, самопознание дает ему свободу самостоятельного действия — таков смысл психоаналитического «освобождения». Слова о том, что истина делает нас свободными, в психоанализе обретают традиционную для просветительства трактовку: свобода есть познанная необходимость.

Как известно, весь буддизм — ив особенности дзен — представляет собой своеобразную религию, где истинное знание или просветление играет решающую роль, тогда как организованный культ может вообще отсутствовать. В дзен нет ни четких догматов вероисповедания, ни жрецов, ни ритуала. Основатель чань-буддизма в Китае, Хуэй-нэн, утверждал, что «собственное сердце — это Будаэ», что «основная природа человека — это Будда», а потому, когда «будет осознана собственная природа, все люди станут Буддами». Сокровенное не нужно искать на стороне, прозрение и просветление должны произойти в сердце человека. «Сердце» в чань-буддизме, да и во всей китайской традиции, это род истинного ума, объединяющего чувственное, интеллектуальное и нравственное в целостном мировосприятии. В Японию это учение пришло не только с чань-буддизмом, но и с неоконфуцианством Сунской династии. Во всех индоевропейских языках сохранилось подобное употребление слова «сердце» («всем сердцем» и т.п.), равно как в слове «совесть» мы по-прежнему соединяем моральное требование и «ведание». Если открытие собственной подлинной природы в своем «сердце», обнаружение истинного Я является целью дзен, то возможными становятся аналогии с самыми различными философскими учениями, в том числе и с психоаналитической концепцией человека, в которой по-

знание бессознательных процессов несет освобождение.

Тем не менее наставник дзен явно отличается от психоаналитика, и все те сравнения, которые проводятся Фроммом, указывают скорее на отличия, а не на сходства. Прежде всего различны их цели. К наставнику приходят в монастырь — в поисках «просветления» и «Пути»; психоаналитик в своем кабинете принимает пациентов, которые посещают его с целью иалечечить свои недуги и платят ему гонорар. Фромм замечает, что сегодня к аналитику многие являются уже без психосоматических симптомов и неврозов, а в поисках смысла существования. Но это свидетельствует скорее о том, что наша цивилизация утратила всех богов, а потому даже психоаналитики сделались «священнодействующими» учителями жизни, то есть врачи обрели совсем несвойственные им функции.

Не обязательно вслед за такими традиционалистами, как Р. Генон или Дж. Эвола, считать психоанализ родом «черной мессы» или «ученичества у дьявола», но достаточно вспомнить, что, собственно, делается «священным» в психоанализе, к какому «последнему смыслу» ведут аналитики своих пациентов, чтобы еще раз почувствовать всю ненормальность нашей сегодняшней цивилизации. Если некто приходит к аналитику в поисках смысла жизни, долгие годы тратит время, деньги и усилия души на обнаружение у себя Эдипова комплекса и изживание детских влечений, то это явно неадекватный ответ на поставленный вопрос. В «гуманистическом психоанализе» Фромма или какой-либо версии «экзистенциального анализа» ответ будет, конечно, не настолько примитивен. Но стоит ли идти к аналитику в поисках «Пути», если ответом будет та или иная философская доктрина, вроде хайдеггеровской, которую можно усвоить и без таких усилий?

Особенности психоаналитической техники («трансфер») создают условия, при которых пациент некритически воспринимает предложенное ему учение. Это помогает лечению неврозов — невротик переосмысливает все свое прошлое в духе предложенной концепции. Но чувство очевидности по поводу собственного внутреннего мира, «природы», еще не означает истинности инсайта. У ортодоксального фрейдиста пациент обнаружит у себя Эдипов комплекс, у юнгианца — архетип «Анимы», у хайдеггерианца вроде М. Босса он найдет Dasein, причем все эти инсайты могут способствовать исцелению. Но из этого вовсе не следует, что все эти противоречащие друг другу теории верны. Одни психоаналитики по-прежнему мечтают о подкрепленной естествознанием «научной психологии», другие превращают его в «эмансипативную науку» или даже в некое священнослужение, но такая теургия неприемлема не только для богословов существующих религий, но и для тех, кто вообще принимает всерьез религиозные запросы и метафизические умозрения.

Психоанализ может быть неплохим орудием для очищения религии от всякого рода посторонних элементов — проекций детских образов, гипостазированных страхов и чаяний, но собственно религиозных функций у психоанализа нет. В «гуманистической религии» Фромма легко уживаются Фрейд, Маркс, Будда и Христос, но как раз это говорит о том, что мы имеем дело не с религией. Вернее, это вариант «человекобожества», провозглашающего священной человеческую природу или жизнь вообще («биофилия» Фромма).

Религиозный же характер дзен-буддизма, при всей его недогматичности, несомненен: в «сердце» открывается Будда, который и является «природой человека» и его подлинным Я. В дзен нет понятий

греха, он не рисует картин грядущей жизни и умалчивает даже о существовании или не-существовании Бога. Тем не менее это религия, целью которой является преображение человека. Сходство между приводимыми Судзуки «пятью шагами» и «духовным восхождением» Мейстера Экхарта, которого цитирует Фромм, не вызывает сомнений, но столь же очевидно, что оба эти пути к просветлению принципиально отличаются от психоанализа. Можно называть или не называть такие учения и практики «мистическими» (слово «мистика» обросло массой случайных значений), но их целью являются погружение в первоисток всякого бытия, трансформация земного человека в свете живой Истины. «Космическое Бессознательное» Судзуки поэтому имеет не психологический, а онтологический характер.

Сближение техники психоанализа с упражнениями дзен также не вполне корректно. Даже если в| психоанализе и есть некое «просветление», то оно приходит постепенно, путем тщательного анализа бессознательных влечений, сновидений, проекций и идентификаций, так называемых «объектных отношений». Особенностью дзен в сравнении со всеми другими вариантами буддизма является как раз «внезапное просветление». В полемике с северной школой, исповедующей «постепенное озарение», чань-буддизм настаивал на мгновенном прозрении. Состояние просветления либо испытано, либо нет, и хотя в дзен имеется подразделение стадий сотори, нужно достичь хотя бы первой из них, чтобы «стать Буддой». Хуэй-нэн специально подчеркивал заблуждение тех, кто думает, будто путем медитации [дхьяна] можно получить озарение {праджня}. Заблуждением и даже искушением считается и мнение, будто с помощью своего эмпирического Я можно достичь просветления. Напротив, оно дости-

жимо только с исчезновением субъекта, со смертью эго — «Истинный Человек» Линь-цзи появляется по ту сторону индивидуального существования. Отсюда и брутальные методы древних наставников, и парадоксы коона, и нарочитое пренебрежение к книжной мудрости и ритуалам — все это вполне понятно в средневековом Китае, где конфуцианские церемонии пронизывали всю жизнь, а ученость служила средством достижения чина.

Психоаналитики, с точки зрения дзен, являются своего рода конфуцианцами, которые признают роль «сердца», но прилагают все усилия для укрепления иллюзорного эго — большинство сегодняшних аналитиков следует идеям эго-психологии и считают своей задачей усиление рационального эго, вовсе не стремясь к его «смерти», В «гуманистическом психоанализе» Фромма речь также идет о расширении и совершенствовании это, находящегося в субъект-объектных отношениях с миром. Первые патриархи чань отвергли «сидячую медитацию», и уж тем более они отвергли бы процедуры психоанализа — как некой «лежачей медитации». Для дзен задачей человека является очищение от ложных представлений, образов и привязанностей, но первым и главным препятствием здесь является наше собственное это, иллюзорное человеческое существование, и любой светский «гуманизм», включая «гуманистический психоанализ» или «гуманистическую религию» Фромма, оказывается таким «ложным представлением».

Наконец, еще одно замечание исторического порядка. На протяжении всей работы — всеми тремя авторами — дзен-буддизм рассматривается на примере учения Линь-цзи и его последователей в Японии (секта Риндзай). Это и неудивительно, поскольку данная школа имеет ряд черт, привлекательных для современного западного интеллектуала. Ученик

тут приходит к наставнику по своей воле и так же уходит, отношения между наставниками, монахами, учениками лишь в самой малой мере организованы с помощью традиционных предписаний, а Линьцзи, время от времени хватающий монахов за грудки, вполне соответствует образу экзотического восточного «гуру». Догматическое содержание религии здесь сведено к минимуму, всякий волен толковать опыт на собственный лад. Словом, дзен в такой трактовке напоминает просто школу особого рода философской медитации или психологического тренинга, да еще имеющую дело с боевыми искусствами. Можно в нее ненадолго записаться и «получить» необходимый «опыт».

Историческая реальность дзен-буддизма была все же совершенно иной — даже если речь идет о первых патриархах или о школе Риндзай. Кроме того, хорошо известно, что доминирующее положение в Японии занимало и занимает совсем другое направление дзен — основанная Догэном школа Сото. Жесткая монашеская дисциплина, множество запретов, доведенное до предела разделение мирского и монашеского существования — вот далекая от представленной в книге реальность. К ней относится и участие в политике, причем далеко не всегда объяснимое исключительно благими целями. Всякая религиозная организация является мирским институтом, и японские буддисты активно содействовали запрету и преследованию христианства, два с половиной века поддерживали режим Токугава и т.д. В этом нет ничего особенного, не говоря уж об особенно «худом» — дзен-буддизм был нормальной религией феодального общества в Китае и Японии, в нем находили свое место и возвышенный мистизм, и культивирование искусств, и суровая монашеская дисциплина, запрещавшая, например, в секте Догэн не только посещение театра, но и

«чрезмерное» увлечение чтением книг. Эта реальность ничуть не похожа на те популяризации дзен, которые рассчитаны на западного читателя — этакого туриста по всем религиям и ведениям, давно утратившего свои собственные верования.

Легко стать пациентом психоаналитика — достаточно иметь необходимое количество денег для оплаты его трудов и свободное время, чтобы раскапывать свои комплексы. Для того чтобы сделаться последователем дзен, мало чтения книг, экскурсий по японским монастырям и овладения каким-либо из восточных боевых искусств. Это — религия, вобравшая в себя черты индийской и китайской традиций, и, чтобы исповедовать ее, нужно усвоить эти традиции.

Итак, чувство неудовлетворенности, которое преследовало меня при переводе данной книги, объясняется прежде всего тем, что между психоанализом и дзен-буддизмом, которые сопоставляются в ней, оказалось мало общего, что искренние попытки «наведения мостов» были, на мой взгляд, тщетными. Даже самое поверхностное знакомство с дзен-буддизмом по английским переводам китайских и японских первоисточников показывает, что сравнивать с ним следует христианство, но никак не психоанализ. «Ланкаватарасутра» или «Песнь медитации» Хакуина сопоставимы с умозрениями Мейстера Экхарта или Григория Паламы именно как попытки выразить последнюю истину религии. Вся психологическая техника имеет здесь служебный характер, и если Бог именуется «Космическим Бессознательным», то это ничуть не приближает нас к «гуманистическому психоанализу» или даже к философии Хайдеггера, в терминах которой пытается излагать дзен де Мартино.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: