ПЕРВОЕ (АСКОЛЬДОВО) КРЕЩЕНИЕ РУСИ 2 страница

Таким образом, Аскольдово крещение представляло собой событие широкого международного значения. Независимо от окончательных результатов, этот процесс отражен в источниках того времени. Другое дело, что сама христианизация оказалась слишком сложным и длительным процессом и должна была пройти через ряд стадий и сложные рубежи.

Раскол церквей. Аскольдово крещение Руси происходило в очень напряженный момент в истории христианства: острой конфронтации между Западом и Востоком. Некоторые расхождения внутри Вселенской церкви начали проявляться с самого начала ее возникновения. Часть их была вызвана сугубо теоретическими, догматическими проблемами и носили название ересей; другие — вопросами церковной организации и управления, они именовались схизмой (т. е. расколом). Верховным судьей считался Вселенский собор.

Со временем все труднее было находить путь к взаимопониманию. Последний (седьмой) собор, который признают и Западная, и Восточная церкви, состоялся в 787 г.

Противоречия, которые привели к великому расколу, касались как догматики, так и управления. Таким образом, они одновременно являлись ересью и схизмой. Теоретические расхождения касались второстепенных вопросов. Более серьезными с исторической точки зрения являются организационные проблемы, вызванные претензиями римского епископа (папы) на главенство над остальными епархиями. Несмотря на то, что раннее христианство провозгласило Рим ”великой блудницей”, кафедра св. Петра в глазах Эйкумены имела пиетет вселенского центра. Средневековье не отреклось от античной традиции и стремилось поставить ее себе на службу; реальный ход исторических событий как-бы уполномачивал римскую епархию претендовать на роль наследницы бывшей империи, сметенной варварскими нашествиями.

Возникновение первых епископских (апостольских) кафедр в I в. н. э. определило организационную структуру Вселенской церкви. Рим — резиденция св. Петра (считавшимся первым среди апостолов) — уже на ранней стадии начинает проявлять явно выраженную тенденцию к господству. Совершенно иным было положение Константинопольской кафедры, которая, как отмечалось выше, вообще не входила в список апостольских. Возвышение Царьграда началось только в первой половине IV в. Епископская кафедра возникла здесь позже, но именно в Константинополе христианство стало государственной религией и именно этот молодой город был противопоставлен старому, языческому, а главное — разрушенному варварами Риму.

Значение каждой из епархий определялось реальным весом в экономической и политической жизни того времени, размером области, подчиненной епископу, и реальными заслугами диоцеза в деле распространения христианской ортодоксии. Догматические моменты помогли преодолеть претенциозность некоторых центров. Так, александрийский епископ Диоспор на Халкидонском соборе был осужден как еретик, что значительно подорвало авторитет кафедры. Постепенно соперничество осталось только между Римом и Константинополем.

В 476 г. Рим пал под варварским нашествием, но западная церковь продолжала существовать. В новых условиях она приобрела значительный авторитет, так как взяла на себя функцию стабилизирующего, конструктивного фактора, способного сохранить единство христианского мира. Освобожденная от деспотического давления гражданской власти римская кафедра начала быстро прибирать к рукам политические функции: именно тогда сформировалась концепция западной теократии.

Совсем иная ситуация сложилась на Востоке. Восточноримская империя выстояла перед натиском варваров и, сменив социальную суть, сохранила политическую оболочку. Здесь утвердилась сильная и неограниченная власть императора, соревноваться с которой патриархи не имели сил. На протяжении всей византийской истории церковь оставалась под пятой гражданского деспотизма. В этих условиях претензии Рима на западнохристианское главенство приобрели новый смысл и направленность.

Фактическая зависимость константинопольской патриархии от государства сыграла фатальную роль в ее развитии. Императоры были склонны к ересям, поэтому история греческой церкви стала историей ожесточенной борьбы с многочисленными уклонами, в большинстве случаев спровоцированными гражданской властью. В это время Рим, окруженный язычеством или арианством и к тому же свободный от диктата государственного деспотизма, мог гордиться идейной стойкостью и верностью христианству. Действительно, дискуссии, которые возникали между Западом и Востоком, как правило, заканчивались победой кафедры св. Петра, что способствовало возникновению догмата о непогрешимости римского первосвященника.

Противоречия, накапливавшиеся на протяжении веков, особенно обострились к началу IX в. Подсчет догматических отличий не установлен и до сих пор. Патриарх Фотий, например, называл 10 спорных тезисов. Михаил Керуларий (в понтификат которого произошел окончательный разрыв) — 20. Некоторые позднейшие идеологи довели количество дискуссионных тезисов до фантастической цифры (250 и т. п.). Очевидно, теологи сами не могли установить, что именно считать расхождением, а что нет.

Главнейшим отличием, спровоцировавшим разрыв между Римом и Константинополем, стала формулировка символа веры (credo) — в части, которая касается эманации святого духа. Православная церковь признавала выход святого духа только от бога-отца (”святой Дух выходит от отца и посылается сыном”). Католичество утверждало, что эманация идет и от бога-сына. В формулу, утвержденную первым Никейским собором и подтвержденную вторым Константинопольским, было введено слово ”filioque” (”и сына”). Осужденное папой Львом, оно, однако, было одобрено Аахенским собором западных епископов в 809 г. Именно эта проблема и послужила главным предметом острой дискуссии между Римом и Царьградом в IX в.

Позднее к основополагающим теоретическим расхождениям присоединились: догмат о беспорочном зачатии богоматери, учение о ”сверхобязательных” деяниях (с последним связано представление о чистилище и институт индульгенций), тезис об опресноках и др. Однако сугубо догматические противоречия, безусловно, служили только ширмой, за которой скрывались жизненно важные проблемы.

Иконоборчество в Византии нанесло серьезный удар по престижу Восточной церкви и этим способствовало подъему Рима. Сторонники православия (Федор Студит и др.) склонились в сторону престола св. Петра и готовы были признать приоритет последнего в делах Вселенской церкви. После окончательного поражения иконоборчества (848 г.) ситуация коренным образом изменилась.

В 859 г. на патриарший престол в Константинополе вступил Фотий — человек блестяще образованный, талантливый философ, писатель и богослов, к тому же — опытный политик и государственный деятель. До вступления на высшую церковную ступень он был протоспафарием и личным секретарем императора. Его избрал собор епископов, свергший и предавший анафеме предшественника Фотия — Игнатия — представителя реакционных кругов византийского духовенства.

Сторонники Игнатия не сложили оружия и искали поддержки в Риме. В 861 г. состоялся собор, в котором приняли участие папские легаты. На нем было подтверждено избрание Фотия и отлучение его предшественника. Однако потерпевшая сторона, считая, что в этом соревновании все средства хороши, проявила готовность официально признать верховность римского епископа. Новый собор в 863 г. провозгласил недействительным решение собора 861 г., отлучил от церкви его участников, лишил Фотия престола и восстановил прерогативы Игнатия. Однако это решение осталось на бумаге.

Далее борьба обострилась в связи с болгарскими делами. Христианство в Болгарии было введено в 864 г. под эгидой Константинополя. В 866 г. царь Борис обратился к папе с просьбой прислать епископов, что тот и выполнил с великой охотой. Новоприбывшие стали вводить в стране католические обряды; возникла серьезная угроза перехода страны в Римский диоцез. В 867 г. Фотий созывает новый собор, который объявил низложенным самого папу и обратился к императору Людовику II с требованием немедленного исполнения этого решения.

Как бы развернулись события дальше, судить трудно, но в том же году византийский император Михаил III был убит, а на престол взошел его убийца Василий Македонин. Он сразу же устранил с кафедры Фотия и вернул Игнатия. В 869 г. собрался новый собор, который осудил Фотия и решение собора 867 г. Однако он не был представительным и его решения не были выполнены ни одним епископом. Результаты оказались противоположными тем, на которые рассчитывали организаторы собора: вместо того чтобы подчинить Восточную церковь Риму, они вызвали сильное сопротивление, с чем не могли не считаться даже официальные круги во главе с Игнатием. Фотий вернулся в Константинополь; патриарх резко изменил свое отношение к нему, назначив бывшего соперника своим наследником.

После смерти Игнатия папа Иоанн VIII решил пойти на компромисс. Он согласился признать Фотия патриархом — при условии, что это будет воспринято как проявление папской воли. В Константинополь прибыли римские легаты, но им ультимативно предложили предать анафеме собор 869 г. и осудить ”filioque”. Растерявшись, они выполнили это требование, за что вместе с Фотием были отлучены папой от церкви. Это была последняя вспышка конфронтации. Дело не дошло до окончательного раскола. После смерти Фотия противоречия ослабли и на протяжении 150 лет существовала единая Вселенская церковь — во всяком случае формально.

Греческие источники. Главным источником, который отразил христианизацию Руси в 60-х годах IX в., является энциклика (окружное послание) патриарха Фотия, который сам осуществлял этот акт. Обращаясь к восточным церквям, подчиненным Константинопольской патриархии, Фотий писал, подчеркивая успехи православия: ”Не только болгары обратились к христианству, но и тот народ, о котором много и часто говорится и который превосходит других грубостью и зверством, то есть так называемые русы. Поработивши соседние народы и через то чрезмерно возгордившись, они подняли руку на Ромейскую империю. Но теперь и они переменили эллинскую и безбожную веру, в которой прежде содержались, на чистое христианское учение, вошедши в число преданных нам и друзей, хотя незадолго до этого грабили нас и обнаруживали необузданную дерзость. И в них возгорелась такая жадность веры и ревность, что они приняли пастыря и с великим тщанием исполняют христианские обряды” [Phot. Ер., р. 178].

Сообщение очень четкое по изложению. В нем идет речь не просто о распространении христианства на Руси, а об официальном введении новой веры. Русь не только приняла Христа, она отказалась от язычества (”эллинской и безбожной веры”), то есть формально стала христианской державой, хотя приобщение ее подданных к новой вере затянулось на продолжительное время.

Специального внимания заслуживает ”упоминание о пастыре, принятом на Руси. Речь идет не о случайном проповеднике, присланном в страну, которая подлежит обращению, а об официальном лице, ответственном за состояние религиозных дел на Руси и наделенном патриархией определенными правами. Это означало, что Русь получила собственную церковную организацию — епархию (какую — другой вопрос) — и пастырь был архиереем новообразованной кафедры. К сожалению, в энциклике не упомянут ранг рукоположенного иерарха. Как увидим далее, сведения об этом имеются в других источниках — византийских и, особенно, отечественных.

Важными являются и упоминания о вреде, причиненном Русью перед принятием христианства Византийской империи. Акт крещения был непосредственно связан с походом Руси на Царьград, то есть с экспедицией Аскольда, которая напугала византийцев и нашла яркое отражение в двух речах Фотия, дошедших до нас [575, с. 59 сл.].

О крещении Руси в IX в. сообщают еще некоторые греческие источники, среди которых первое место принадлежит произведению Константина Багрянородного. Правда, он писал в середине Х в., поэтому достоверность этого источника определяется характером информации, которой располагал автор. Он был внуком Василия I Македонина, основателя македонской династии на византийском престоле, убийцы императора Михаила III и одного из тех властителей, с которыми довелось иметь дело Аскольду. Перу порфироносного историка принадлежит жизнеописание его деда; именно в этом произведении находим интересующее нас свидетельство.

”И народ росов, — пишет Констатин, — воинственный и безбожнейший посредством щедрых подарков золота и серебра и шелковых одежд он (император Василий II. — М.Б.) привлек к переговорам и, заключив с ними мирный договор, убедил сделаться участниками божественного крещения, и устроил так, что они приняли архиепископа, получившего рукоположение от патриарха Игнатия. Архиепископ, прибыв в страну сказанного народа для помянутого дела, принят был благосклонно. Властитель того народа, созвав собрание подданных и председательствуя с окружавшими его старцами, которые по причине долгой привычки более других привержены были к суеверию и рассуждая о своей вере и вере христиан, призывает и спрашивает, что (архиерей. — М. Б.) возвестит и чему будет их учить. Когда епископ предложил книгу божественного Евангелия и рассказал им историю о некоторых чудесах Спасителя нашего и Бога, и рассказал им историю некоторых чудес, совершенных Богом в Ветхом завете, то русы тотчас поспешили сказать: ”Если и мы не увидим чего-нибудь подобного, и в особенности того, что ты говоришь о трех отроках в печи, то совершенно тебе не поверим и не будем слушать твоих речей”. Он же, будучи уверен в неложности того, кто сказал: ”Аще что просите в имя мое, примите”, и еще: ”кто верует в меня, в дела, которые я творю, сотворит, и больше сих сотворит, когда сотворенное должно быть не для суеславия, а для спасения душ”, — сказал им: ”Хотя и не должно искушать Бога, однако, если вы от всего сердца решили приступить к нему, просите, что хотите — Бог обязательно сделает по вере вашей, хотя я есть смиренный и малейший” Они же просили самую книгу веры христианской, т. е. божественное и священное Евангелие бросить в разожженный огонь, обещая, если она останется невредимою, приступить к Богу, которого он (архиерей. — М. Б.) проповедует. После того как это было сказано, священнослужитель поднял глаза и руки к богу и воззвал: ”Прослави имя твое святое, Иисусе Христе, Боже наш, и ныне пред глазами народа сего”. И брошена была в печь с огнем книга святого Евангелия. По прошествии достаточного времени, когда печь погасла, обретен был священный свиток, непострадавшим и неповрежденным, и не получившим от огня никакого ущерба, так что даже кисти на концах связывавших его шнуров не потерпели никакого вреда или изменения. Увидев это и быв поражены величием чуда, варвары без сомнений начали креститься” [Const. Porph., BM, р. 211].

Как легко заметить, сообщение Константина Багрянородного ”носит церковно-легендарную окраску в виде достаточно банальной истории с чудом. Дает себя знать хронологическая дистанция: за столетие, которое отделяет произведение от описанных в нем событий, предание успело обрасти литературно-тенденциозным орнаментом. Отбросив эти наслоения, получим очень важную и достоверную информацию: во-первых, о крещении Руси как целой страны; во-вторых — об основании Русской епархии в ранге архиепископии.

Очень коротко упоминается об этом же у так называемого Продолжателя Феофана: ”несколько позднее посольство их (русов. — М. Б.) прибыло в царский город с просьбой сделать их участниками святого крещения, что и было выполнено” [Theoph. Cont.,p. 196 ].

Рассказ Константина Багрянородного повторен в византийских хрониках XI—XII вв. (Скилица — Кедрин [Ced. — Scyl, р. 173], Зонара [Zon., р. 404] и др.). Эти свидетельства не имеют самостоятельного источниковедческого значения, так как в них отсутствует какая-либо дополнительная информация. Однако они убедительно свидетельствуют, что факт крещения Руси в третьей четверти IX в. был признан в Византии XI—XII вв. и в достоверности его никто не сомневался. Для греческой историографии Русь конца IX—Х вв. была христианской страной начиная со времен Аскольда. ”Заговор молчания” относительно Владимирова крещения получает документальное разъяснение.

Греческие историки XI—XII вв. были неплохо информированы о киевских делах. Утвержденная в Византии концепция христианской Руси, естественно, сталкивалась с Владимировой легендой, в которой христианизация страны приписывалась только Владимиру Святому. Эта легенда нашла отражение и в греческой литературе, но настолько своеобразное и неожиданное, что трудно усмотреть в ней определенную историографическую версию. Интересным документом является так называемая Бандуриева легенда, принадлежащая анонимному византийскому автору.

В конце XVII в. Ансельм Бандури издал неизвестную до тех пор повесть, посвященную Владимиру Святому. Более полный текст опубликован позднее В. Е. Регелем [796, р. 44—51]. Содержание его составляет своеобразную контаминацию разных сюжетов. Русь, согласно этой версии, крестил Владимир, но он имел дело не с Василием II Болгаробойцей, как было в действительности, а с Василием I Македонином, современником Аскольда. В роли просветителей Руси выступают Кирилл и Афанасий (последний, вероятно, заменил Мефодия) — сподвижники архиерея, который продемонстрировал чудо с Евангелием. Для успеха просветительской миссии они создают специальный славянский алфавит из 35 букв.

Здесь объединены по меньшей мере три совершенно разных предания: 1) сведения о первом крещении Руси, которые идут от Константина Багрянородного; 2) история моравской миссии Кирилла и Мефодия, во время которой создан славянский алфавит; 3) личное крещение киевского князя Владимира Святославича в конце Х в.; 4) возвращение христианству значения официальной религии на Руси.

Бандуриева легенда представляет собой исключительно важный, можно сказать уникальный, документ, который отразил удивительное переплетение исторических тенденций и идеологических концепций. Его значение выходит далеко за рамки самого произведения, так как помогает объяснению и интерпретации многих других источников. Как видим, кроме того, что в роли просветителя Руси выступает Владимир Святославич, сам акт крещения отнесен к временам Василия I Македонина, Кирилла и Афанасия-Мефодия, то есть ко второй половине IX в.

Мусульманские источники. Распространение христианства у восточных славян в IX—Х вв. засвидетельствовано и в арабских источниках. В частности, Ибн-Хордадбег (автор конца IX в.), рассказывая о русах (точнее, русских купцах, которые приезжали в Багдад), подчеркивал: ”И выдают они себя за христиан, и платят джизию” [444, с. 385; 842, с. 77]. Приведенный текст, правда, звучит несколько двусмысленно: русы ”выдают” себя за христиан, но были ли они действительно ими? Между тем, учитывая ситуацию, этот оттенок неясности можно снять. Прикидываться христианами в Багдаде, не являясь ими в действительности, вряд ли имело смысл: столица ислама не обещала адептам греческой веры никаких преимуществ или удобств. Выгоднее было бы притвориться магометанами.

Таким образом, свидетельство Ибн-Хордадбега следует понимать в прямом значении: русы считают себя христианами, то есть действительно принадлежат к этой вере (хотя бы формально). В этом случае все русское купечество оказывается христианским. Речь идет не только о наличии христианской прослойки среди древнерусского населения, но и о религиозной однородности последнего. Иначе автор подчеркнул бы, что некоторые русы в Багдаде называют себя христианами.

Ибн-Хордадбег писал свою книгу в 80-х годах IX в., следовательно, являлся современником Аскольда. Таким образом, его сведения о Руси относятся ко времени перед переворотом 882 г., в результате которого во главе Киева стала проязыческая и антихристианская партия. Во второй половине IX в. Русь официально считалась христианской страной; ее граждане должны были ”выдавать себя за христиан” даже тогда, когда в глубине души оставались язычниками. Трудно подыскать для подобной ситуации более точную, более адекватную и более удачную формулу, чем та, которую употребил арабский писатель.

Другие сведения приводит ал-Масуди, автор Х в. Его данные принадлежат более позднему времени, нежели свидетельства Ибн-Хордадбега, но более древнему, чем эпоха Владимира. В его произведении одна часть славян выступает христианами, а другая — язычниками. ”Они имеют много городов, — пишет Масуди, — а также церкви, где вешают колокола, в которые бьют молотком, — подобно тому, как у нас христиане ударяют деревянным стукалом по доске” [170, с. 125].

Некоторые исследователи считают, что приведенное свидетельство относится преимущественно к западным славянам. Названные в тексте географические реалии, однако, с определенностью указывают на Восточную Славянщину, население которой было соседями хазар и волжских булгар. Его связи простираются до Волги, Дона, Северного Кавказа, а Черное море ал-Масуди называет ”Русским”. Упоминание о царе Дире (брате Аскольда) также ведет нас в Киевскую Русь [170, с. 35].

Сведения ал-Масуди, отражающие религиозный дуализм славян, также вполне соответствуют историческим фактам. Во времена Олега, Игоря и Ольги на Руси существовали христианская и языческая партии, что хорошо засвидетельствовано соглашением 944 г. [250, с. 36—42]. Следовательно, можем констатировать высокую информированность и этого автора о русских делах.

Особенно важными являются свидетельства ал-Марвази. Он жил и писал в начале XI в., но пользовался весьма достоверными текстами более раннего времени (главным его информатором, по-видимому, был ал-Бируни).

Ал-Марвази пишет: ”…И таким образом воспитывались они (русы. — М. Б.) до тех пор, пока не стали христианами в месяцы трехсотого года. И когда они обратились в христианство, религия притупила их мечи, и вера закрыла им двери занятия и вернулись они к трудной жизни и бедности, и сократились у них способы существования…” (696, с. 258]. Что касается ясности и определенности, то сообщение не оставляет желать лучшего. Для нас важным является упоминание о крещении Руси задолго до Владимира. При этом речь идет об обращении не отдельных лиц из числа представителей общественной верхушки, а народа в целом.

Наиболее интересной представляется дата: 300 г. хиджры соответствует 912 г. нашего летоисчисления. Имеется в виду год смерти Олега Вещего и начала самостоятельного правления Игоря Старого. Марвази взял за хронологический репер не сам акт первого крещения, а конец антихристианского террора, развязанного после 882 г. С источниковедческой точки зрения эта неточность очень важна: она подтверждает достоверность основного содержания. Исключая мысль о поздней вставке, следует отметить также точную характеристику тяжелого положения Руси при первых Рюриковичах, когда достижения Аскольдова периода в значительной степени были утрачены и государство, озабоченное проблемой территориальной целостности и занятое борьбой против центробежных тенденций, утратило свои позиции в международных делах, потеряв не только дипломатический престиж, но и экономический потенциал. Понятно, что причины лежали не в идеологической, а в социально-экономической сфере. Поэтому не следует удивляться акцентации факторов, предложенной средневековым автором, совершенно естественной для правоверного мусульманина.

Отечественные источники. Серьезного внимания заслуживают отечественные источники. Принято считать, что они не сохранили никаких воспоминаний о первом крещении Руси. Е. Е. Голубинский, например, считал этот факт главным аргументом для отрицания Аскольдова крещения Киевской Руси [180, с. 37—41]. В действительности это утверждение неверно. Древнерусских свидетельств о христианизации IX в. немало, и они достаточно красноречивы.

Прежде всего летописание. Официальная историографическая традиция однозначно восприняла Владимирову легенду, и сюжет об утверждении на Руси греческой веры излагался не только одинаково по содержанию, но и одними и теми же словами. Однако в некоторых кодексах имеются определенные реминисценции более древней версии, которая относила обращение страны к третьей четверти IX в. — ко времени Аскольда и патриарха Фотия. Выше приводилось мнение Б. А. Рыбакова о том, что рассказ об Аскольдовом крещении содержался в Нестеровой редакции ”Повести временных лет” и исключен оттуда авторами третьей редакции 1118 г. [532, с. 159—173].

Из текстов, которые до нас дошли, важнейшей является Никоновская летопись — грандиозная компиляция середины XVI в. Ее авторы использовали многочисленные древние документы, позднее, к сожалению, утраченные. Как доказано Б. А. Рыбаковым, среди утерянных документов была и ”Летопись Аскольда” — хроника, начало которой относится к 865—866 гг. [532, с. 159—173]. Среди фрагментов, которые восходят к киевскому летописанию IX в., есть эпизод под заголовком ”О князи Рустемъ Оскольдђ”.

После рассказа о бескровном походе 874 г. киевского правителя читаем: ”Василiе же много воиньствова на Агаряны и Манихеи. Сътвори же и мирное устроение съ прежереченными Русы, и преложи сихъ на христiанство и обђщавшеся креститися, и просиша архiеръя, и посла къ нимъ царь” [440, с. 13]. Далее идет краткое изложение легенды о нетронутом огнем Евангелии, по-видимому, заимствованное из греческих хроник (у Скилицы или Зонары). Трудно судить, кому принадлежит это извлечение из рассказа Константина Багрянородного — древнерусским летописцам или составителям Никоновского свода. Заметим, что второе предположение представляется нам более вероятным. Именно влиянием греческой традиции можно объяснить тот факт, что Аскольдово крещение отнесено ко времени Василия I Македонина и патриарха Игнатия. Но цитированный отрывок, предшествующий рассказу о чуде, очевидно, взят из хроники IX в.

Отдельную проблему (до сих пор не разгаданную) представляют собой некоторые тексты из Никоновской летописи, посвященные Владимиру Святому, где приведены имена патриарха Фотия и митрополита Михаила, рукоположенного им на Русь.

Всего таких отрывков четыре. В первом из них под 988 г. сообщается о назначении Михаила на Русь; здесь же подана развернутая характеристика новопоставленному иерарху [440, с. 57]. Под 989 г. рассказывается о приходе Михаила в Киев и крещении им сыновей Владимира [440, с. 63]. Под 990 г. содержится сообщение о мерах по распространению новой веры в стране, осуществленных митрополитом, шестью приданными ему епископами и при участии Добрыни и Анастаса Корсунянина; о крещении Новгорода, низвержении идолов, обращении ”многих людей”, строительстве церквей и назначении пресвитеров ”по городам и селам” (440, с. 63—64]. Под 991 г. — сообщение о крещении Михаилом и четырьмя Фотиевыми епископами (два оставались в Киеве) Ростовской земли, а также об успехах новой веры на Руси [440, с. 64]. Наконец, под 992 г. читаем о крещении Владимиром и двумя Фотиевыми епископами Суздальской земли, о смерти митрополита Михаила и направлении на Русь Фотием нового архиерея — Леона [440, с. 64].

Анахронизм этих фрагментов (Фотий умер в 886 г. — за столетие до Владимирова крещения) давно привлекает внимание исследователей, но до сих пор не находит удовлетворительного объяснения. Проблема усложняется тем, что соединение имен константинопольского патриарха, жившего и действовавшего в IX в., и киевского князя в конце Х в. встречается еще в некоторых других древнерусских документах — в списках ”Повести временных лет”, в Церковном уставе Владимира, в произведении В. Н. Татищева и т. п.

Краткие упоминания о назначении Фотием митрополита Михаила (или, согласно другой версии, Леона) на Русь, о крещении Новгорода и Северо-Восточной Руси встречаются во многих летописных сводах: Новгородском четвертом [443, с. 344], сокращенном 1495 г. [633, с. 314], в Московском 1497 г. [336, с. 18]; Уваровской летописи [704, с. 172], Владимирской [155, с. 37], Новгородской второй (архивской) [442, с. 169], Мазуринской [385, с. 44, 47], в Тверском сборнике [660, с. 37] и др.

Летописные отрывки, о которых идет речь, давно скандализируют исследователей. Д. С. Лихачев, например, в комментариях к ”Повести временных лет”, приводя выписки из Никоновской летописи, констатировал ”Исторические основания всех этих сообщений также не известны” [357, с. 346]. Исследователь Никоновской летописи Б. М. Клосс вообще уклонился от анализа этих эпизодов, сославшись на то, что ”проблема уникальных известий Никоновской летописи во всей ее полноте выходит за рамки книги и заслуживает самостоятельного изучения” [289, с. 189].

По сути, единственная попытка как-то объяснить фантастическое источниковедческое явление принадлежит Е. Голубинскому. Согласно его предположению, в комментируемых документах отразились упоминания о первом крещении Руси, базировавшиеся на энциклике Фотия [180, с. 279—280; 333, с. 375; 357, с. 339]. Это — простейшее предположение, которое прежде всего приходит в голову и которое кажется вполне бесспорным. Но само по себе оно ничего не объясняет — во всяком случае до тех пор, пока остается невыясненным механизм конъектуры (или инъектуры). Непонятно, для чего киевским книжникам конца Х в. (или более позднего времени) понадобилось искусственно вводить имена Фотия и рукоположенного им архиерея в тексты, которые к ним не имеют никакого отношения.

Главная ошибка всех предыдущих исследователей состояла в том, что они относили протографы загадочных текстов к Х или даже к XI в., стремясь объяснить, каким образом имена Фотия и Михаила могли попасть в документы, посвященные Владимиру Святому. В действительности же проблему необходимо повернуть на 180° и свести к вопросу, каким образом имя Владимира и некоторых его сподвижников появились в текстах IX в., посвященных Фотию и Михаилу, что коренным образом меняет дело [94].

Препятствием для верного понимания ситуации стала мысль, что письменность на Русь пришла из Болгарии только после религиозного акта 988 г. и, таким образом, никакой более древней историографической традиции здесь быть не могло. Новейшие исследования доказали ошибочность данного утверждения [226; 258; 477; 676; 677; 734], а открытие ”Летописи Аскольда” перевело проблему совершенно в иную плоскость. Опыт реконструкции этого первого исторического произведения в нашей стране дал интересные результаты. В частности, был объяснен факт использования фрагментов Аскольдовой хроники летописцами XI в. в эпизодах, посвященных значительно более позднему времени, с переадресовкой и передатировкой сведений, которые в них содержались [96].

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: