Критерии принадлежности к традиционному индуизму

Что же связывает воедино индуистов разных течений, что делает их собственно индуистами? Во-первых, все они родились индуистами в своих кастах, все признают необходимость исполнения кастовой дхармы для мирян и не отрицают жреческие полномочия и особый статус брахманов. Конечно, время от времени самые маргинальные тантрические и бхактистские секты пытались переосмысливать или даже отвергать кастовую систему, но со временем их протест нейтрализовался ее чрезвычайной жизнеспособностью, а многие такие общины сами превратились в отдельные касты. Как мы увидим позже, в XX веке именно тантрическая йога, а затем кришнаитское бхакти стали опорой для развития миссии среди неиндусов.

Если традиционный индуизм распространялся через включения больших этнических групп или, в виде исключения, отдельных прозелитов (и только индийцев) в кастовую систему при условии принятия ими варнашрамадхармы, то неоиндуистские миссионеры если и вспоминают о варнашраме, то вне связи с наследственным характером каст. Варны в проектах неоиндуистов представляются либо системой профессиональных групп, либо «органами» тоталитарного, по сути, государства[353]. Однако такое пренебрежение традиционной варнашрамой не всегда ставит псевдоиндуистские секты совершенно вне нормативного индуизма. Отдельные такие группы, при условии признания ими, пусть и формального, других основных положений индуизма, рассматриваются некоторыми фундаменталистскими гуру и пандитами [354] как новые касты (по образцу старинных тантрических и бхактистских сект) или как внекастовые йогические ашрамы.

Во-вторых, во всех течениях индуизма (с теми же оговорками) почитают ил и, по крайней мере, открыто не отвергают Веды.

В-третьих, у индуистов существует более-менее общая мифология и общий пантеон, хотя верховное божество одного направления оказывается на вторых ролях в другом и отдельные боги особо почитаются определенными этническими группами (Дурга — бенгальцами, Венкатешвара, отождествленный с Вишну, — андхрами, Ганеша — маратхами, Джаганатх — ориссцами и т.д.)[355] Заметим, что буддизм, джайнизм и сикхизм, возникшие как «диссидентские» по отношению к брахманизму движения, слишком далеко зашли в отвержении богов, кастовых различий, авторитета Вед и брахманов. В результате они превратились в новые религии.

В-четвертых, между различными индуистскими течениями не существует четких границ. К какому направлению принадлежит конкретная семья или монашеская община, зависит от ориентации ее гуру и, в меньшей степени, от клановых традиций. Но даже сам гуру подчас не может (да и нет у него такой необходимости) точно сказать, к какой традиции (сампрадайе) относится цепь его ученической преемственности (парампары). Некоторые гуру имеют посвящения двух и более парампар.

Жреческое служение для высших каст исполняют брахманы. У низших бывают и свои жрецы. Жрецы могут исполнять свои обязанности в домах и/или в храмах. Индуистская семья при нормальных обстоятельствах посещает один и тот же храм, обращается к одной и той же жреческой династии или в один и тот же ашрам (если монахи данной парампары еще и жрецы) для совершения домашних обрядов. Храмовые жрецы, как правило, — «профессионалы», домашние — далеко не всегда. Скажем, брахман может и крестьянствовать, и совершать обряды в своей деревне. Жрец может быть одновременно и гуру, если имеет для этого соответствующее посвящение.

По сути дела, индуизм представляет собой систему автономных семейных и монашеских групп, руководимых различными гуру и традиционно являющихся прихожанами определенных храмов. Каждый гуру зависим только от традиции своего гуру, каждый храм — от своей храмовой традиции. Считается, что божественное откровение постоянно присутствует и продолжается на земле, будучи явлено в живых гуру, которые передают его по цепи ученической преемственности. Гуру мистически идентичен передаваемому знанию[356]. Выдающийся гуру может изменить направление своей парампары и основать новую секту. Каждые три года водном из четырех священных городов проводится Кумбхамела — обще индуистское собрание саньясинов различных орденов (главное собрание проходит раз в 12 лет в Аллахабаде). Существует авторитетная Всемирная федерация индуистов с центром в Катманду, которую возглавляет непальский королевский дом. Кроме того, гуру отдельных сект собираются на собственные конференции. Именно мнения таких собраний в значительной степени определяют, будет л и тот или иной новый гуру и его секта признаны индуистами. Главным условием такого признания является принадлежность нового гуру хотя бы к одной цепи парампарической преемственности и факт его посвящения в качестве инициирующего гуру предыдущим гуру парампары, в свою очередь обладавшим соответствующими полномочиями.

И, наконец, в-пятых, можно назвать следующие доктрины (помимо уже упомянутой веры в божественное происхождение Вед и почитания брахманов), разделяемые всеми индуистами:

· существует единое высшее Божество и множество богов, которые являются Его проявлениями (порождениями);

· существуют безначальные и бесконечные циклы созидания (проявления) и уничтожения космоса;

· существование мира и человека не имеет цели и возникло, скорее всего, в результате непостижимой божественной игры — лилы;

· существует сансара (реинкарнация) и закон кармы;

· существует возможность конечного освобождения от цепи перерождений и воссоединения с Божеством;

· освобождение не может быть достигнуто без руководства гуру.

Все вышеперечисленное может служить критериями для определения степени принадлежности той или иной неоиндуистской секты к индуизму.

***

Итак, традиционный индуизм представляет из себя единство четырех направлений: смартизма, вишнуизма, шиваизма и шактизма, к которым в той или иной степени восходят современные нео и псевдоиндуистские секты и гуруистские движения. Индуизм можно свести к трем основным течениям: вишнуизму, шиваизму и шактизму, представленным приблизительно 70%, 27% и 3% последователей от числа всех индуистов соответственно. Смарты в равной степени почитают Вишну и Шиву или тяготеют к одному из этих направлений. Некоторые индологи предпринимали попытки разделить индуизм на брахманскую ортодоксию и секты, или религию образованных высших каст и народную религию. С одной стороны, с этим можно отчасти согласиться, но, с другой стороны, приверженцы ортодоксального брахманистского индуизма составляют меньшинство (не более 10% индуистов), также как и последователи крайних тантрических и бхактистских сект. К тому же, повторимся, не существует никаких четких границ между течениями индуизма. Образом, иллюстрирующим такое положение вещей, может служить спектр солнечного света, на котором цвета плавно перетекают один в другой, от фиолетового до красного.

Некодифицированность индуизма и отсутствие иерархии дают широкие возможности для нововведений, что и проявилось в явлении реформации индуизма, к которому мы обратимся далее. Пратима Боз пишет: «Любая предлагаемая новация может получить религиозное оправдание, если она сопряжена хоть каким-то общим положением с текстами священных книг; найти же такое положение в общем нетрудно»[357]. Отметим, что в неоиндуизме возросло внимание к доктринальному аспекту индуизма в ущерб варнадхарме, что естественно при неоиндуистском универсализме.

Завершая обзор исторического индуизма, заключаем, что полиморфность этой религии есть многообразие живого язычества, на протяжении веков вбиравшего и переваривавшего разнородные культы народов и племен, населяющих Индостан, и в своем противостоянии мировым религиям сумевшего сохранить свою идентичность, несмотря на испытанное влияние буддизма, ислама и христианства.

Деятели неоиндуизма представляют как некую исключительную веротерпимость индуизма типичное для развитого политеизма и пантеизма свойство – абсорбировать чужих богов и по своему интерпретировать заимствованные религиозно-философские системы. Один из крупнейших индологов XX века Пауль Хакер назвал такую кажущуюся толерантность инклюзивизмом. Он убедительно показал, что индуизм использует инклюзивизм как миссионерское оружие против других мировоззренческих комплексов, несущих угрозу идентичности индуизма или даже самому его существованию. Угроза преодолевается тем, что чужое интерпретируется как подчиненное своему или ему уступающее[358]. Примеры применения этого оружия в современном индуизме будут представлены ниже.

Неоиндуизм

Что же такое собственно неоиндуизм? Неоиндуизм возник в XIX в. как реформаторское движение внутри индуизма, стремившееся к адаптации западно-христианских ценностей для Индии и к пропаганде реформированного индуизма на Западе. Сами деятели неоиндуизма называли свое движение индуистским возрождением. Для «возрождения» типично обращаться «к истокам» и отвергать позднейшую традицию как «искажения». При этом явные модернистские новации реформаторов, стремящихся приспособить традицию к духу времени, подаются (и осознаются) ими как воспроизведения классической древности.

Историю развития неоиндуизма можно разделить на два этапа. Первый период развития неоиндуизма открывается реформаторско-просветительским обществом «Брахмо самадж», деятельность которого носила западнический характер. «Брахмо самадж» был основан в 1828 году Раммоханом Роем (1772-1833), бывшим служащим Ост-Индской компании. Рой, один из первых индийских интеллигентов, видел настоятельную необходимость в возрождении индуизма как ведийской (в его понимании) религии. Рой предлагал утвердить единобожие, отбросив политеизм, идолопоклонство, веру в перерождения и различные изуверские обычаи, в первую очередь сати — самосожжение вдов. В рационалистическом западном духе выдержано представление «Брахмо самаджа» о священных писаниях индуизма: они должны приниматься только в той мере, в какой не противоречат высшему авторитету разума и совести[359]. Рой был едва ли не первым брахманом, перебравшимся на Запад, в страну «млеччхов» (варваров-неиндуистов) — Англию, где прожил несколько лет до самой смерти. В Англии он приобрел популярность среди интеллектуалов и ученых, увидевших в нем человека, который соединил в себе Запад и Восток.

После смерти Роя «Брахмо самадж» разделился на несколько групп. Радикальные прозападно настроенные реформаторы образовали «Брахмо самадж Индии», который возглавил Кешаб Чандра Сен (1838-1884). Он отвергал кастовое деление общества, образцом истинной религии считал протестантизм и наконец объявил о создании новой религии — «брахмоизма». Так, в 1880 году возникла секта «Новое Произволение», в учении которой подчеркивался универсалистский характер брахмоизма и в то же время его индуистское происхождение[360]. Запомним эту декларацию — в дальнейшем она стала типичной для неоиндуизма.

Второе течение раннего неоиндуизма возникло как охранительная реакция на западничество. Кроме различных традиционалистов, духовному натиску Запада противостояли и интеллигенты-почвенники. Уже через два года после возникновения «Брахмо самаджа» Радхаканта Деб (1784-1867) создал в противовес ему «Дхарма сабху», задачами которой были утверждение кастовых установлений, защита сати, борьба с христианскими миссионерами и развитие образования, главным образом традиционно санскритского. Пафос активного общественного действия и методы организационной работы «Сабхи» имели, однако, западное происхождение.

Вслед за «Сабхой», под влиянием распространяющихся на Западе националистических идей, возникает целый ряд неоиндуистских организаций, отстаивающих идею превосходства индуизма над другими религиями. Наиболее ярким ее выразителем был Даянанда Сарасвати (1824-1883). Для пропаганды возврата к ведийским корням он создал в 1875 году общество «Арья самадж», в практике которого отвергалось идолопоклонство, поскольку его не было в религии древних ариев. «Арья самадж», как и «Брахмо самадж», не избежал разделений: возникло три толка, из которых один, ультра реформаторски и, уже во второй половине XX в. ввел даже женское жречество. Сейчас в Индии порядка трех миллионов последователей «Арья самадж», существу ют также отделения общества в других странах. Есть отдельные арьясамаджисты и в России — из тех, что пекутся о возрождении мнимой «ведической» религии мифических «славян-ариев».

«Арья самадж» положил начало движению за обращение в индуизм индийцев, ранее перешедших в христианство или ислам. Возвращение в индуизм совершалось посредством шуддхи — специально созданного обряда очищения отпадших (ератъя), по образцу древнего, забытого ведического ритуала врагья-сгома. В XX веке некоторые неоиндуистские группы для узаконения прозелитизма создали свои реконструкции вратья-стомы, через которые присоединяются уже не только отпавшие от индуизма, но и те, кого они считают потомками индо-ариев, то есть все белые, говорящие на языках индо-европейской группы. Утверждается, что их предки когда-то также отпали от арийской варнашрамы и поэтому их допустимо принимать обратно.

К середине прошлого столетия относятся первые попытки истолкования йоги в терминах западной науки и связанных с ней идеологий. Эта тенденция найдет свое завершение в XX веке в наукообразных учениях Йогендры, Махариши и «новых гуру» кундалини-йоги (Сатьянанды Сарасвати, Гопи Кришны и других).

В XIX в. влияние индуистских реформаторов ограничивалось еще узким кругом индийской интеллигенции, однако их идеи стали основой для дальнейшего развития неоиндуизма. В результате сочетания западнической и националистической тенденций возник феномен индуистского мессианства, ставшего характерной чертой позднего неоиндуизма и давшего толчок неоиндуистскому прозелитизму.

5. «Миссия Рамакришны»

Наиболее известными деятелями второго периода индуистской реформации были Рамакришна Парамаханса, его ученик Свами Вивекананда и Шри Ауробиндо. Это ключевые (и культовые) фигуры как для современного индуизма, так и для охватившего мир в XX в. движения языческого возрождения[361]. Интересно, что все трое являются представителями универсалистского неошактизма, сочетающего реформированное учение веданты с элементами шактизма и тантрической йоги.

Рамакришна Парамаханса (Гададхар Чаттопадхьяя, 1836-1886) родился под Калькуттой в семье обедневшего бенгальского брахмана. В 19 лет он стал жрецом храма богини Кали в Дакшинешваре и сделался ее горячим бхактом. Желая лицезреть Кали, Рамакришна отказался от еды и сна и был близок к самоубийству. Кали ему все-таки явилась, и после этого Рамакришна стал время от времени впадать в каталептический транс (самый долгий продолжался почти полгода, в течение которого служители храма насильно вливали ему в рот немного жидкости). Затем Рамакришна много лет посвятил различным видам индуистских и даже исламских и христианских мистических практик. Свами Тотапури посвятил его в саньясины матха в г. Пури, одного из четырех главных монашеских центров дашанами. Затем Бхайрави Брахмани дала ему инициацию в бенгальский тантризм «левой руки», и он в ее присутствии исполнил все соответствующие тайные ритуалы[362]. Позже его последователи, проповедуя на Западе, утверждали, что Рамакришна практиковал «тантрическую садхану с 1861 до 1863 г.... в полном целомудрии и без участия шакти — женщины-партнера для секса»[363]. На самом деле у Рамакришны была супруга-шакти — Шри Сарада Дэви, однако, чтобы поддержать привычный для западной публики образ аскета, ее называли «духовной сестрой» Рамакришны. В последние годы своей жизни Рамакришна обладал большим духовным авторитетом, и вокруг него сложился круг учеников, почти все из которых были выходцами из состоятельных семей и активными членами «Брахмо самаджа». В 1886 г. Рамакришна впал в очередной транс, из которого уже не вышел.

Рамакришна не оставил письменных трудов, однако его учение с некоторыми вариациями было изложено его многочисленными учениками. В своем учении Рамакришна попытался примирить различные направления индуизма, а также ортодоксию и реформацию через понятие стадийности духовной жизни. Таким образом, и монистические, и теистические, и мифологические представления о божестве и способах его достижения оказывались одинаково верными для разных культурно-социальных групп и на разных этапах религиозной жизни. Рамакришна, не отвергая никаких индуистских установлений, в то же время настаивал на религиозном значении мирской и социальной работы и считал высшим идеалом внутреннюю религиозность.

Свами Вивекананда (Нарендранатх Датта, 1863-1902) родился в Калькутте в семье известного адвоката из касты каястха, которая в Бенгалии считается кшатрийской. С 10 лет учился в христианском миссионерском колледже. Был членом «Брахмо самадж» и калькуттской масонской ложи, увлекался европейским агностицизмом. В 1881 г., во время мировоззренческого кризиса, он встретился с Рамакришной и, после пяти лет споров, стал его учеником-саньясином, причем Рамакришна инициировал Вивекананду в опыт общения с Кали как с живым божеством. После смерти Рамакришны Вивекананда вместе с Сарадой Дэви возглавил монашескую общину его последователей. В 90-х годах, оставив жизнь бродячего садху, Вивекананда отправился на Запад для проповеди учения Рамакришны и в 1893 г. приобрел широкую известность после выступления на Первом всемирном конгрессе религий. Вернувшись триумфатором в 1896 г. в Индию, Вивекананда основал религиозно-общественную организацию — «Миссию Рамакришны», активно занимающуюся проповеднической, просветительской и социально-благотворительной деятельностью. Ядром «Миссии» стал Орден саньясинов, центром которого служит матх Вивекананды в Белуре, недалеко от Калькутты. В Индии действует 80-90 отделений Миссии и Ордена, за рубежом — около 40, причем одно с 1991 г. и в России. Отметим, что «Миссия» развивает общественную и социальную деятельность преимущественно в Индии, являясь единственной индуистской организацией, финансируемой правительством[364].

Вивекананда, развивая учение Рамакришны, создал так называемую неоведанту, согласно которой все религии равны, но есть равнее. Самая «равная — это «вечная религия», соединение реформированных адвайтаведанты и шактизма, в которой из представления о тождественности человека Божеству сделаны совершенно нетрадиционные для индуизма гуманистические выводы: раз каждый человек — Бог, то служение человеку есть истинное богослужение. Но все же Вивекананда остается верным традиционному индуистскому отрицанию конечной ценности этики: «Зло — железная цепь, добро — золотая, но и то и другое — цепи... Используем золотую цепь, чтобы избавиться от цепи железной, а затем выбросим обе»[365].

Пытаясь синтезировать философию адвайта-веданты и западный позитивизм, Вивекананда учил, что веданта — это наука религии, а йога — ее экспериментальная база, причем веданта превосходит материалистическую науку, также как и другие религиозные учения.

Если Рамакришна просто не обращал внимания на кастовые деления перед лицом служения Богу, то Вивекананда совершенно переосмысливает варнашраму: «Вы должны беспрерывно прогрессировать, и от высшего человека до низшего парии каждый в этой стране должен стараться стать идеальным брахманом»[366]. Правда, как отмечает Фаликов, «брахман» для Вивекананды был синонимом «интеллигента». Свой вариант варнашрамы Вивекананда считал идеальным и для всего мира. Вообще, согласно Вивекананде, кали-юга подходит к концу и наступает светлое будущее всемирного и всеобщего синтеза различных культур, науки религий, в котором Индии и «вечной универсальной религии» Вивекананды отводится роль интегрирующего элемента.

Учение Вивекананды, нашедшее признание на Западе, оказало значительное влияние на индуизм, утвердив его престиж как древней национальной религии в глазах образованных индусов. Хотя Орден Вивекананды допускал некоторые неприемлемые сточки зрения ортодоксального индуизма вещи, прежде всего заботу саньясинов о больных и умирающих (прикосновение к которым считалось оскверняющим), а также открытие отделений на Западе, в странах «варваров», все-таки Миссия была инкорпорирована индуизмом, после чего все ее реформаторские установки сделались вполне законными и обычными для индуизма в XX веке.

Рамакришна, Сарада Дэви и Вивекананда были диафицированы. Перед их изображениями в матхе в Белуре и в Обществах и Центрах веданты (так обычно называются местные отделения миссий Рамакришны) совершаются пуджи.

Следует помнить о том, что в случае с «Миссией Рамакришны» мы имеем дело с классическим примером эзотерического разрыва. Под оболочкой неоведанты, которая сама по себе появилась в результате последовательного применения принципа инклюзивизма, мы находим идолопоклонство и тантризм. Иллюстрацией этому может служить символика «Миссии Рамакришны», разработанная самим Вивеканандой. В центре эмблемы «Миссии» изображены лотос и за ним лебедь, плавающие на волнах океана. На горизонте встает солнце. Волны, по объяснению Вивекананды, означают карму, лотос — бхакти, встающее солнце — джняну, лебедь — атмана. Всю картину обвивает кобра — символ пробужденной кундалини-шакти. Идея эмблемы заключается в том, что религиозная деятельность, религиозная преданность и религиозное познание должны быть включены в кундалини-йогу для освобождения атмана. Эту эмблему, также как и алтари обожествленных основателей «Миссии», особенно Шри Сарады Дэви, не так просто увидеть в Центрах веданты. Как правило, в помещения, где они расположены, имеют доступ только члены «Миссии».

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: