ШКОЛА ЛОГИКИ И МЕТОДОЛОГИИ НАУКИ. Провоцирующим началом темы была книга ПОЛАНИ /1891-1976/ «Личностное знание»

Провоцирующим началом темы была книга ПОЛАНИ /1891-1976/ «Личностное знание». Полани исходит из мысли, что науку делают люди, обладающие мастерством познания.

Искусству познания нельзя научиться по учебникам: оно не поддается выражению и описанию средствами языка, сколь бы развитый этот язык ни был. Искусство познания частично постижимо лишь в непосредственном научении у мастера. Великое заблуждение государств XX века - думать, что люди, делающие науку, могут быть механически отделены от производимого ими знания и заменены другими, приобщенными к этому знанию только с помощью книг и учебников.

Статьи и книги преподносят лишь некоторую часть знания - находящуюся в фокусе сознания. Неявное, периферическое знание остается невербализованным. Но и восприятие смысла явного знания невозможно без ощущений от инструмента познания. Целенаправленный и осмысленный процесс забивания гвоздя едва ли возможен без «краевого осознания» ощущений от находящегося в руке молотка. Инструмент познания играет не просто значительную, а смыслосозидающую, смыслопорождающую роль. Смысл научных утверждений определим только в контексте молчаливого знании инструментального характера («знания как»). Кроме инструментария, составляющей неявного знания является личная уверенность ученого в истинности провозглашаемых суждений, самозабвенная вера в производимое, знание. Знание, согласно Полами, плодотворно только в ситуации индивидуальной веры ученого в науку и ее ценность, в случае страстной персональной заинтересованности в истине. Знание приобретает смысл только тогда, когда научный опыт приходит как внутреннее переживание,

ПОППЕР(р.1902), его философскую концепцию обычно называется критическим рационализмом.

Термин «рационализм» в названии направления выражает стремление к демаркации - и отграничению сферы рационалъности, науки, от сферы псевдонауки, метафизики и идеологии, не обладающей врожденный иммунитетом против иррационализма. Существенным атрибутом рациональности является возможность, свобода и необходимость критики, опирающейся на научную методологию - определенную Поппером как фальсификации. Поппер формирует критерий демаркации в противовес позитивизму. Им является не верифицируемость теории /возможность эмпирически ее подтвердить/, Фальсифицируемостъ - принципиальная возможность опровержения теории и замены ее новой, более совершенной. Фальсифицируемостъ как критерий демаркации не предрешает обоснованности, истинности или ложности знания. Он определяет, принадлежит или нет данное знание к сфере эмпирической науки.

Эмпирические гипотезы могут быть непосредственно фальсифицированы и отклонены из-за несоответствия экспериментальным данным и несовместимости с фундаментальной теорией. Абстрактные гипотезы и теории непосредственно не фальсифицируемы. Проверке могут быть подвергнуты лишь дальние следствия, что требует введения дополнительных гипотез и разработки теоретических моделей экспериментальных установок. Возникающие при проверке несовпадения изначальных предсказаний с результатами могут быть разрешены внесением корректировок в процесс испытания. Дня окончательной фальсификации необходима альтернативная теория - конвенционально (по договоренности) принимаемая учеными как обеспечивавшая прогресс в познании.

Поппер - автор новой, неклассической гносеологии. Согласно поздней концепции Поппера, реальность описываема тремя мирами: миром физических объектов или состояний; миром состояний сознания, мыслительных состояний; миром идей и мыслей, зафиксированных в текстах, статьях, журналах, библиотеках. Классическая теория познания исследовала ситуации соотношения первого и второго миров. Если взглянуть на вещи не с точки зрения экспериментатора - одиночки, создающего собственную науку, а под углом зрения прогрессирующей науки, то очевидно, что рост знания осуществляется в третьем мире. Здесь нет ничего кроме текстов, дискуссий и критики. Отсюда теория критики и дискуссии и есть эпистемология третьего мира.

Концепция исторической динамики науки КУНА (р.1922) изложена в его книге «Структура научных революций». Кун предложил образ науки не как системы знания, развитие которой подчинено канонам логики и методологии, а как деятельности научных сообществ.

В связи с этим возникает новое решение проблемы демаркации научного и ненаучного знания: критерии научности не обладают надисторической нормативностью, они функционально зависимы от господствующих в те или иные исторические периоды способов деятельности научного сообщества («парадигмы»). Парадигма определяется как дисциплинарная матрица, как убеждения, ценности и технические средства, принятые научным сообществом, как правила, наборы предписаний научной деятельности.

Научный процесс представляет собой, по версии Куна, чередование нормальной науки и научных революции, исходную форму научного процесса Кун называет допарадигмалыным периодом. В допарадигнальной науке какие-либо общепринятые концепции и метода исследования отсутствуют, различные школы конкурируют друг с другом. После победы одной из школ наступает период нормальной науки - время безраздельного господства одной парадигмы. Парадигма совершенствуется путем присоединения к ней дополнительных гипотез. Задачи, решаемые нормальной наукой, носят характер головоломок - заведомо разрешимых задач, упражнений по пользованию парадигмой. Накопление аномальных факторов, которые не поддаются объяснению с помощью данной парадигмы, приводит к кризису, состоянию отчетливо выраженной профессиональной неуверенности, и научной революции. Парадигма распадается, альтернативные дисциплинарные матрицы конкурируют, одна из них завоевывает признание научного сообщества, которое таким образом снова переходит к периоду нормальной, науки.

Парадигмы, согласно Куну, несоизмеримы. Понятие «прогресс» имеет смысл только для нормальной науки, и критерием прогресса является количество решенных головоломок. Вследствие несовместимости и несоизмеримости парадигм не существует теоретически нейтрального языка наблюдений. Не факты судят теорию, а ученые, овладевшие парадигмой и видящие мир сквозь ее призму, определяют, какие именно факты войдут в осмысленный опыт нормальной науки.

В концепции ЛАКАТОСА /1922-1974/ основной единицей роста научного знания является научно-исследовательская программа, а в каждый зафиксированный момент научного процесса конкурирует несколько научно-исследовательских программ - более или менее влиятельных.

Жизнь научно-исследовательской программы представляет собой непрерывную смену ее версий - теорий. Теория программы (за исключением сходной) появляется как результат добавления гипотезы, ad hoc (лат. ad hoc - к этому, для данного случая) к логически предшествующей теории. Программа состоит из жесткого ядра, позитивной и негативной эвристики. Жесткое ядро - его совокупность условно опровергаемых фундаментальных допущений. Позитивная эвристика содержит методологические правила, предписывающие, какими путями следовать в ходе запрограммированных исследований. Негативная эвристика, предохраняя жесткое ядро, ограничивает множество возможных путей исследования.

Исследовательская программа проходит в своем развитии прогрессивную и вырожденную стадии. Точкой излома на этом пути является так называемый «пункт насыщения». Прогресс заключается в том, что позитивная эвристика стимулирует выдвижение вспомогательных гипотез и расширение эмпирического и теоретического содержания программы. После пункта насыщения, на вырожденной стадии, возрастает число несовместимых фактов, внутренних противоречий, гипотез ad hoc. Из конкурирующих научно-исследовательских программ наиболее влиятельна в каждый отдельный момент времени та, которая описывает большее число фактов и более способна к точным предсказаниям.

Философия науки ФЕЙЕРАБЕНДА (/р,1924) была анархическим бунтом против традиции. Симптоматичны названия главных книг Фейерабенда - «Против методологического принуждения» и «Наука в свободном обществе».

Лакатос вынужден был слушать лекция Фейерабенда (окно его служебной комнаты в Лондонской школе экономики было расположено как раз напротив окна лекционного зала, где читал Фейерабенд) он время от времени врывался в аудиторию с гневными возражениями.

Рост знания, согласно Фейерабенду, подчиняется принципам теоретического реализма и неограниченной пролиферации. Теоретический реализм подразумевает, что опыт всегда теоретически нагружен, принятие определенной теории детерминирует способ восприятия действительности. Принцип неограниченной пролиферации (размножения) предполагает, что процесс роста знания является процессом рационально не регламентируемого размножения несоизмеримых и несовместимых теорий.

Вся предшествующая логика науки сугубо рациональна. Но рационализм /мнение о том, что существуют общие правила и стандарты, которым подчиняется наша деятельность, включая познавательную, вредит: науке, ограничивая ее, превращая ее в убожество. Фейерабенд отзывается о рационализме как об идее, выросшей из критики здравого смысла и компетентной только по отношении к последнему. С другой стороны, рационализм представляет собой не более чем секуляризованную форму веры в силу Божественного Слова.

В процессе роста знания существуют разные традиции. Традиции не являются ни плохими, ни хорошими, они просто есть. Существует рациональная наука, но существуют и искусство, и миф. Рациональность не может быть верховным судьей над традициями, поскольку сама она - одна из традиций или сторона некоторой традиции.

Как в случае несоизмеримости теорий возможно осуществлять практический выбор одной из них? Выход из ситуации - в переходе к критериям, не затрагивающим содержания. Линейная теория предпочтительнее нелинейной, так как в первой легче получать решения. Теория, использущая много рискованных приближений, выглядит менее правдоподобной, чем теория, прибегающая к небольшому числу осторожных приближений. Еще одним критерием выбора может быть количество предсказанных теориями фактов. Очевидно, что выбор теории этом случае превращается в сложное решение включающее в себя конфликтующие предпочтения. Главную роль в принятии решении, как это всегда бывает в случаях, когда в игру вступают произвольные элементы, играет пропаганда в пользу той или иной традиции или теории.

Господство науки представляет угрозу для демократии и свободного общества. Симбиоз государства и науки приводит к парадоксальной ситуации: интеллектуалы-рационалисты защищают свободу, допускаемую лишь при условиях, которые сами исключены из сферы свободы. Свобода обеспечивается лишь тем, кто принял сторону рациональной идеологии.

Фейерабенд задает вопрос: если я могу выбрать для своего сына вероисповедание, то почему я не могу решить, что ему изучать в школе - науку или миф? Программа демократизации роста знания гласит: свободное общество есть общество, в котором всем традициям предоставлены равные права и одинаковый доступ к центрам власти. Наука должна быть отделена от государства, как это уже сделано в отношении религии.

СТРУКТУРАЛИЗМ

Структурализм, как направление в гуманитарном знании, возникает в 20-х гг. XX столетия. Его появление связано с переходом ряда гуманитарных наук от описательно-эмпирического уровня исследования к уровню абстрактно-теоретическому. Это стало возможным благодаря разработанному в структурной лингвистике структурному методу. Суть последнего заключается в выявлении структуры объекта как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях. При этом структура рассматривается не как каркас исследуемого объекта, а как совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и т. д. путем перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований.

Обобщенно структурализм можно определить как попытку выявить глубинные универсальные ментальные структуры, которые проявляются в структурах социума на всех уровнях. Зарождение структурализма связано с исследованиями швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра.

ФЕРДИНАНД ДЕ СОССЮР(1857—1913) рассматривал язык как систему знаков, в результате чего лингвистика становилась разделом новой науки — семиологии, изучающей знаки.

Его идеи о том, что «все в языке — отношения», и язык представляет собой систему знаков, каждый из которых представляет собой единство означающего и означаемого, а каждая единица системы одновременно определяет другие элементы и определяема ими, — легли в основу структурализма.

Методы исследования структурной лингвистики повлияли на развитие исследований во всех гуманитарных науках: литературоведении, искусствознании, этнологии, истории, социологии, психологии. В результате сформировался структуралистский комплекс идей, оказавший громадное влияние на философию и методологию XX в.

Одним из основоположников структурализма считается КЛОД ЛЕВИ-СТРОСС (род. в 1908 г.).

Его взгляды изложены в работе «Структурная антропология», на страницах которой не только разворачивается панорама причудливого мира первобытнообщинных отношений и мифологического мышления, но и закладывается фундамент новой философской концепции. Последняя связана с анализом языка, речи, текстов и их структур, а также с социально-философским исследованием человеческих отношений, форм и типов общественного сознания,

В своей работе Леви-Стросс опирается на исследования структур первобытного мифологического мышления и символических форм Э. Дюркгейма. Л. Леви-Брюля. Э. Кассирера. и др., а также труды в области кибернетики. Но главными источниками концепции Леви-Стросса являются структурная лингвистика и психоанализ 3. Фрейда и К.-Г. Юнга (различение подсознательного и бессознательного, понятие коллективного бессознательного).

Леви-Стросс рассуждает следующим образом. Если исходить из того, что, во-первых, бессознательная умственная деятельность состоит в наделении содержания формой и, во-вторых, эти формы в основном одинаковы для всех типов мышления, древнего и современного, первобытного и цивилизованного, то можно прийти к заключению о существовании бессознательной структуры, лежащей в основе каждого социального установления или обычая. Это заключение позволяет обрести принцип истолкования, действительный и для других установлений и обычаев.

Тяготение Леви-Стросса к исследованию языково-символических форм, к «оязыковлению» всей жизни первобытнообщинных народов и поселений (не особенно разговорчивых, часто не имеющих письменности) вовсе не случайно. Выдвижение на первый план языка и своего рода «языковой редукционизм», т.е. сведение таких, например, социальных феноменов как социальные отношения, культурное творчество, искусство к языково-символическим формам и их выражениям, есть своего рода знамение времени. В XX в. язык становится объектом усиленных исследований, которые заканчиваются впечатляющими и неожиданно точными результатами. Только язык среди ряда феноменов общественной жизни рассматривался как явление, которое может подвергаться истинно научному исследованию, объясняющему способ его формирования и рассматривающему некоторые направления его последующего развития.

Леви-Стросс, отыскивая общие корни в мышлении, культуре, деятельности, социальной жизни народов, стоящих на разных ступенях исторического развития, исходил из предположения о том, что разные формы общественной жизни представляют в своей сути нечто общее. Все они являются системами поведения, каждая из которых есть некоторая проекция на плоскость сознательного и общественного мышления, всеобщих законов, управляющих бессознательной деятельностью духа.

Более конкретная гипотеза, позволившая Леви-Строссу широко и масштабно освоить этнографический материал, заключалась в следующем. Главное внимание должно быть привлечено к тем способам, с помощью которых система кровного родства, биологического происхождения заменяется системой социального характера. Тогда брачные правила и системы родства предстают как система обмена и как особый язык, т.e. как множество операций, обеспечивающих возможность общения между индивидами и группой индивидов. В выделенной для анализа системе предельно широко понятого языка Леви-Стросс решающее значение придал не словам, а структуре. По мнению Леви-Стросса, не суть важно, создан ли миф каким-либо индивидуальным субъектом или заимствован из коллективной традиции (оба эти вида мифов подвержены взаимодействию и взаимообогащению), его структура остается неизменной, именно благодаря ей миф выполняет свою символическую функцию. Одно из важнейших положений Леви-Стросса — это положение о том, что структуры едины для всех языков, т.е. они безразличны к материалу. Для того чтобы составить себе представление о мифах и сказках разных народов вовсе необязательно досконально знакомиться с творчеством каждого народа. Все существующие мифы можно свести к небольшому числу простейших типов, если за разнообразием действующих лиц разглядеть некоторые простейшие функции.

В «Структурной антропологии», четырех томах «Мифологического» и других работах Леви-Стросс весьма скрупулезно воспроизводит глубинные структуры мифов, их кодирование, располагая коды на географической, космологической, социологической и техноэкономической плоскостях. Леви-Стросс выделяет такие отличительные особенности мифологической логики как логика обобщений, классификации, анализа природных и социальных явлений, что делает ее внутренне родственной науке. Вместе с тем, эта логика конкретно-образна, является логикой ощущений. Мифологическое мышление широко пользуется метафорами, символами и превращает их в способы постижения мира и человека.

По Леви-Строссу, логика мифа, как и логика самих социальных отношений, построена на бинарных (двойных) оппозициях (высокий — низкий, день — ночь, правый — левый, мир — война, муж — жена, небо — земля и т.д.).

Поскольку через более конкретный структурный анализ внутренней логики мифов, моделирование структур родства первобытных народов Леви-Стросс пролагал дорогу обобщенной философии и методологии структурного анализа, в дальнейшем его последователи считали возможным применить идеи структурализма к другим областям гуманитарного знания.

ЖАК ЛАКАН(1901—1981) применял структурный метод в сфере психологии и психиатрии.

Построив свою концепцию на базе трансформированного психоанализа, Лакан в отличие от Фрейда, в исследовании бессознательного на передний план выдвигал проблему языка, а именно сложный анализ речи пациента, служащей главным средством коммуникации врача и больного.

Лакан начинает свою карьеру как практикующий врач. В 30-е гг. он обращается к серьезному изучению философии, культуры, литературы и искусства. Стремление синтезировать гуманитарное и медицинское знание отразилось в его диссертации «О параноическом психозе и его отношении к личности». Выводы этой работы широко использовались деятелями художественной культуры.

Базовая формула Лакана — бессознательное сконструировано, как язык. Этой формулой Лакан выражает символическую опосредованность любых проявлений человеческой психики и, прежде всего, бессознательно психического, их закономерно упорядоченный характер.

Лакан пересматривает декартовское cogito ergo sum, полагая, что субъект не исчерпывается cogito, субъекты бытия и мышления располагаются на разных уровнях. А значит, и обоснование бытия мышлением должно быть опосредовано речью, и, следовательно, двучленная формула связи бытия и сознания неверна Творческая функция речи толкуется как функция символического, первичного по отношению к бытию и сознанию. Речь предстает здесь как универсальный источник креативности, порождающий как понятия, так и сами вещи.

Лакан сравнивает речь с мельничным колесом, с помощью которого желание беспрестанно опосредуется возвращением в систему языка. Слово в этом контексте не просто приравнивается к вещи. С точки зрения Лакана, слово «слон» реальнее живого слона, ведь произнесение этого слова вершит судьбы слонов. Благодаря символическим свойствам языка, говорит Лакан, в узкую дверь парижской аудитории в любой момент могут войти слоны. Ведь мыслить — значит, заменять живого слона словом «слон», солнце — кругом. Иными словами, понятие заменяет вещь.

Cogito ergo sum для Лакана — символ плоского, банального мещанского сознания. По его мнению, заслуга Фрейда заключается в идее о том, что сознание утратило свою универсальность, стало непрозрачным для самого себя. Задача структурного психоанализа — восстановить понятие либидо как воплощение творческого начала в человеческой жизни, источника плодотворных конфликтов двигателя человеческого прогресса.

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ— это широкое и необыкновенно интенсивно воздействующее, интердисциплинарное по своему характеру, идейное течение в современной жизни Запада. Он появился в самых различных сферах гуманитарного знания - литературоведении, философии, социологии, лингвистике, истории и т.п. - и вызвал рождение современного образа мышления. Ключевой фигурой постструктурализма является ЖАК ДЕРИДА

Творчество Ж. Дерриды пользуется огромной популярностью, несмотря на сложность его манеры изложения собственных идей. Метод этого философа может быть охарактеризован как постоянное движение самоуточнения. Для Дерриды характерно стремление уточнять свою мысль всевозможными корректировками, дополнениями прямого (денотативного) и косвенного (контекстуального, коннотативного) значения слов, бесчисленными цитатами и тут же следующими разъяснениями, обращением к авторитету словаря до такой степени, что многие страницы его произведений напоминают словарные статьи. Подобный стиль философствования коренится в поэтическом мышлении, что и определяет неутомимое пристрастие Дерриды к отчаянной игре со смыслами, приданию и наделению новым смыслом традиционных понятий.

Деррида подверг решительной критике сам принцип «структурности структуры» (представленной в 1966 г.) и традиционные для структурализма семиотические представления, выявив неизбежную, с его точки зрения, ненадежность любого способа языкового обозначения. В его ранней работе «Структура, знак и игра в дискурсе о гуманитарных науках» представлены практически все базовые положения его системы взглядов, составившие впоследствии «обязательный канон» теории постструктурализма.

С точки зрения Дерриды, понятие «центра структуры» определяет сам принцип «структурности структуры». Центр не только ориентирует, балансирует и организовывает структуру, в первую очередь, он гарантирует, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что можно назвать свободной игрой структуры, поскольку несомненно, что, ориентируя и организуя связность системы, центр допускает свободную игру элементов внутри целостной формы. В то же время в самом центре трансформация элементов (которые, разумеется, могут быть в свою очередь структурами, включенными в состав общей структуры) запрещена. Таким образом, центр, который уникален уже по определению, представляет в структуре именно то, что управляет этой структурой и в то же время само избегает структурности. Иначе говоря, центр парадоксальным образом находится внутри структуры и вне ее. Центр находится в центре целостности и, однако, ей не принадлежит, эта целостность имеет свой центр где-то в другом месте. Центр не является центром.

С точки зрения Дерриды, вся история концепции структуры может быть представлена как ряд замещений одного центра другим, как взаимосвязанная цепь определений этого центра. Последовательно и регулируемым образом центр получал различные формы и названия. История метафизики, как и история Запада, является историей этих метафор и метонимий. Ее матрица служит определением «бытия» как «наличия» во всех смыслах этого слова. Можно показать, что все эти названия связаны с фундаментальными понятиями, с первоначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия — сущность, субстанция, субъект, Бог, человек и т. д.

Таким образом, в основе представления о структуре лежит понятие «центра структуры» как некоего организующего ее начала, того, что управляет структурой, организует ее, в то время как оно само избегает структурности. Для Дерриды этот центр — не объективное свойство структуры, а фикция, постулированная наблюдателем, результат его «силы желания» или ницшеанской «воли к власти», а в конкретном случае толкования текста (и прежде всего литературного) - следствие навязывания ему читателем своего собственного смысла, «вкладывания» этого смысла в текст, который сам по себе может быть совершенно другим. В некоторых своих работах Деррида рассматривает этот центр как «сознание», «cogito» или «феноменологический голос». С другой стороны, само интерпретирующее Я понимается им как своеобразный текст, составленный из культурных систем и норм своего времени, и, следовательно, произвольность интерпретации со стороны этого Я заранее ограничена исторической обусловленностью его норм и систем.

Для Дерриды законы, управляющие миром вещей, отражают лишь желание человека во всем увидеть некую «Истину». На самом деле они есть не что иное, как «Трансцендентальное Означаемое» — порождение западной логоцентрической традиции, стремящейся во всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричину или навязать смысл всему, на что направлена мысль человека.

Деррида, как и Ницше, на которого он часто ссылается, видит в этом стремлении присущую западному сознанию «силу желания» или волю к власти. В частности, вся восходящая к гуманистам традиция работы с текстами выглядит в глазах Дерриды как порочная практика насильственного овладения текстом, рассмотрения его как некоей замкнутой в себе ценности, вызванная ностальгией по утерянным первоисточникам и жаждой обретения истинного смысла. Поэтому он и утверждает, что понять текст для гуманистов означало овладеть им, присвоить его, подчинив его смысловым стереотипам, господствовавшим в их сознании.

Деррида стремится доказать иррациональность буржуазного (возводимого в ранг общечеловеческого) мышления, традиционно и абсолютно незаслуженно, незаконно претендующего на логичность, рациональность, разумность и упорядоченность, что в целом и обеспечивало его «научность».

Этой традиционной форме научности Деррида противопоставляет «грамматологию» — специфическую форму научного исследования, оспаривающую основные принципы общепринятой научности. Грамматология должна деконструировать все то, что связывает понятие и нормы научности с онтотеологией, с логоцентризмом, с фонологизмом. Эта огромная работа предполагает существование своего рода двойного регистра практики грамматологии: необходимости одновременного выхода за пределы позитивизма или метафизического сциентизма и выявления всего того, что в фактической деятельности науки способствует высвобождению из метафизических вериг, обременяющих ее самоопределение и развитие уже с самого начала ее зарождения. Грамматология намечает и, в то же время, размыкает те пределы, которые ограничивают сферу существования классической научности.

Деррида постулирует примат графического оформления языка над устной, живой речью. Устная форма речи — это живой язык, гораздо более непосредственно связанный с действительностью, чем его графическая система записи (письмо в собственном смысле слова), условный характер которой (любое слово любого языка можно записать посредством различных систем нотации: кириллицей, латиницей, иероглифами и т. п.) способен значительно усиливаться в зависимости от специфики самой системы, ее исторического состояния, традиционности, консервативности и т. д. Условность графики позволяет Дерриде значительно ослабить связь между означающим и означаемым.

Другая причина неприятия звуковой речи связана с критикой концепции самосознания человека, получившей свое классическое выражение в «Cogito ergo sum» Декарта. С точки зрения Дерриды, говорящий субъект во время говорения предается иллюзии о независимости, автономности и суверенности своего сознания, самоценности своего Я. Принцип cogito расшифровывается философом как классический центр, который, пользуясь привилегией управления структурой или навязывания ее тексту в виде его формы, сам в то же время остается вне постулированного им структурного поля, не подчиняясь никаким законам.

Язык рассматривается Дерридой как социальный институт, как средство межиндивидуального общения, как идеальное представление (например, о правилах грамматики и произносительных нормах), под которые подстраиваются его отдельные конкретные носители при всех индивидуальных отклонениях от нормы — в противном случае они могут быть просто не поняты своими собеседниками. Эта ориентация на нормативность выступает в виде протописьма, являющегося условием как речи, так и письма в узком смысле слова. Поэтому Деррида рассматривает «человека культурного» как мыслящего в связи с хронологически предшествовавшей ему традицией, которая в свою очередь способна существовать лишь в форме текстов, составляющих в своей совокупности «письмо».

Таким образом, вся культура может быть рассмотрена как серия текстов, пересекающихся с другими текстами, продуцирующих новые тексты, включая тексты критики. Эта интертекстуальная ткань живет своей собственной жизнью, наполняется смыслами, которые не были заложены как интенции автора. Контроль над текстом невозможен по причине постоянного переплетения текстов и значений. Деконструкция работает в направлении поиска одного текста внутри другого, растворения одного текста в другом, встраивания одного текста в другой.

МИШЕЛЬ ФУКО. В следующем периоде своего творчества (период генеалогий) Фуко отказывается от применения термина «эпистема» и переключает свои научные интересы на еще более иррациональный импульс «перводвигателя истории» — власти как власти-к-знанию.

Он исследует как малую (локальную) форму власти, находящейся на нижних пределах своего проявления и касающейся тела индивидов, так и великие аппараты власти, глобальные формы господства, осуществляющие свое господство посредством институализированного дискурса.

Фуко рассматривает власть как не всегда уловимую и осознаваемую, но, тем не менее, активно действующую надличную силу, которая отличается такими свойствами, как дисперсность, дискретность, противоречивость, повсеместность и обязательность проявления.

Специфика понимания власти у Фуко заключается, прежде всего, в том, что она проявляется как власть научных дискурсов над сознанием человека. Иначе говоря, знание, добываемое наукой, само по себе относительное и потому сомнительное с точки зрения «всеобщей истины», навязывается сознанию человека в качестве неоспоримого авторитета, заставляющего и побуждающего его мыслить уже заранее готовыми понятиями и представлениями. Фуко, анализируя этот в высшей степени регулируемый дискурс, дает картину культурного Бессознательного, которое выражается не столько в различных либидозных желаниях и импульсах, сколько в жажде знания и связанной с ним власти.

Власть, как желание, бесструктурна, фактически Фуко и придает ей характер слепой жажды господства, со всех сторон окружающей индивида и сфокусированной на нем, как на центре применения своих сил. Как проявление стихийной силы бессознательного, она принципиально равнодушна к тем целям, которые преследуют ее носители, и может в равной мере служить как добру, так и злу, выступая и как репрессивная подавляющая, и как высвобождающая, эмансипирующая сила. Понятие власти у Фуко не носит однозначно негативного смысла, оно скорее имеет характер фатальной неизбежности. При этом «власть» Фуко несовместима с понятием социальной власти. Это скорее метафизический принцип, амбивалентный по своей природе, стихийно неупорядоченный и сознательно неуправляемый, а потому он объективно направлен на подрыв, дезорганизацию всякой социальной власти.

Однако Фуко не соглашается с утверждением о том, что существует первичный и фундаментальный принцип власти, которая господствует над обществом вплоть до мельчайшей детали. Чрезмерный акцент на сверхдетерминированности человека и его сознания фактически снимает и сам вопрос о человеке.

В философствовании о человеке важнейшая тема исследования Фуко — субъект. Он видит свою задачу в том, чтобы создать историю различных модусов, посредством которых человеческие существа становились в западной культуре субъектами.

Как и для всех постструктуралистов, для Фуко было важно понятие «другого» в человеке, его собственной по отношению к себе инаковости — того, не раскрытого в себе «другого», «присутствие» которого в человеке, в его бессознательном и делает человека не тождественным самому себе. Часто тайный, бессознательный характер этого «другого» ставит его на грань или чаще всего за пределы нормы — психической, социальной, нравственной - и тем самым дает основание рассматривать его как безумного, сумасшедшего. С точки зрения Фуко, нормальный человек — такой же продукт развития общества, конечный результат его научных представлений и соответствующих этим представлениям юридически оформленных законов, что и человек безумный. Грань между нормальным и сумасшедшим исторически подвижна и зависит от стереотипных представлений.

В безумии Фуко видит проблеск истины, недоступной разуму. Реальность неразумия — это элемент, внутри которого мир восходит к своей собственной истине, сфера, где разум получает для себя ответ.

Проблема безумия как расстройства психики представляется Фуко проблемой развития культурного сознания, историческим результатом формирования представлений о душе человека, представлений, которые в разное время были неодинаковы и существенно видоизменялись в течение рассматриваемого им периода с конца Средневековья до наших дней. При этом Фуко связывает проблему безумия не с природными изъянами функций мозга, а с психическим расстройством, вызванным трудностями приспособления человека к внешним обстоятельствам.

Именно проблематика взаимоотношения общества с безумцем позволила Фуко сформулировать концепцию «дисциплинарной власти» как орудия формирования человеческой субъективности. Общество не желает узнавать себя в больном индивиде, которого оно отвергает или запирает; по мере того как оно диагностирует болезнь, оно исключает из себя пациента.

До XVII в. сумасшедшие вели бродячий образ жизни и не были обременены особыми запретами. Хотя их изгоняли из города, на сельскую местность эти ограничения не распространялись. С 1659 г. начался период «великого заключения» — сумасшедшие были социально сегрегированы и территориально изолированы из пространства обитания нормальных людей, психически ненормальные стали регулярно исключаться из общества и общественной жизни. В Европе возникают дома призрения, где без разбора помещались нищие, бродяги, больные, безработные, преступники и сумасшедшие. Так как главными грехами считались лень и безделье, заключенные должны были работать, поскольку труд стал рассматриваться как основное средство исправления. Безумие, как и бедность, трудовая незанятость и т. д. превратилось в социальную проблему, за решение которой несло ответственность государство.

Дома призрения, возникнув в качестве меры социальной предосторожности в период индустриализации, полностью исчезли в начале XIX в. Очередная смена представлений о природе безумия привела к рождению клиники, к кардинальной реформе лечебных заведений, когда больные и сумасшедшие были разделены, и появились собственно психиатрические больницы. Уже в их рамках происходила частичная отмена наказания и принуждения к умалишенным, вместо которых пытались создать строгую систему самоограничения. Место грубого физического подавления пациента заняли надзор и авторитарный суд администрации, больных стали воспитывать тщательно разработанной системой поощрения и наказания, как детей.

Возникновение психиатрических больниц, пенитенциарной системы рассматривается Фуко как проявление общего процесса модернизации общества, связанной со становлением субъективности как формы современного сознания человека западной цивилизации. При этом философ неразрывно связывает возникновение современной субъективности и становление современного государства, видя в них единый механизм социального формирования и индивидуализации (социализации) как постепенный процесс, в ходе которого внешнее насилие было интериоризировано, сменилось состоянием психического контроля и самоконтроля общества.

Эта идея дисциплинарной власти содержится в работе Фуко «Надзирать и наказывать». Здесь же он предложил одну из самых популярных своих концепций — «паноптизм» — всеподнадзорность. Саму идею Фуко позаимствавал у И. Бентама, предложившего в XVIII в. архитектурный проект тюрьмы «Паноптикон», где внутри расположенных по кругу камер находится центральная башня, откуда ведется постоянное наблюдение. В этих условиях никто из заключенных не мог быть уверен, что за ним не наблюдают, в результате заключенные стали постоянно сами контролировать свое собственное поведение. Впоследствии этот принцип паноптизма был распространен на школы, казармы, больницы, были выработаны правила составления персональных досье, системы классификации и аттестации — все, что способствовало установлению перманентного надзора, мониторинга над учениками, больными и т. д.

Можно обнаружить параллель между Паноптиконом и компьютерным мониторингом над индивидами в условиях развитого капитализма. Паноптикон, с точки зрения Фуко, — это воплощение той специфической для современного общества дисциплинарной власти, которая так его отличает от монархической власти феодального общества.

Для Фуко не менее важна, чем проблема безумия, проблема сексуализации мышления. Изучая историю прежде всего как историю становления сознания человека, он рассматривал его с точки зрения человеческой субъективности. Развитие последней он принципиально обусловливал фактором возникновения сексуальности в современном ее понимании.

Если классическая философия разрывала дух и плоть, конструируя в царстве мысли автономный и суверенный трансцендентальный субъект как явление сугубо духовное, резко противостоящее всему телесному, то усилия многих мыслителей современности, в т.ч. и постструктуралистов, были направлены на теоретическое «сращивание тела с духом», на доказательство неразрывности чувственного и интеллектуального начал. Эта задача решалась путем внедрения чувственного элемента в сам акт сознания, утверждения невозможности чисто созерцательного мышления вне чувственности, которая объявляется гарантом связи сознания с окружающим миром.

В результате было переосмыслено и само представление о внутреннем мире человека, поскольку с введением понятия «телесности сознания» различие в классической философии между духом и плотью, «внутренним» и «внешним» оказывалось снятым, по крайней мере, в теории.

Именно Фуко уже в своих ранних работах задал те параметры сексуализированного характера чувственности, которые стали столь типичными для постструктуралистского теоретизирования. Его вклад в развитие концепции телесности заключается прежде всего в том, что он стремился доказать непосредственную взаимообусловленность социальных и телесных практик, формирующих исторически различные типы телесности. В первом томе «Истории сексуальности» он стремился обосновать вторичность и историчность представлений о сексуальности. Для него она не природный фактор, не естественная реальность, а продукт, следствие воздействия на общественное сознание системы постепенно формировавшихся дискурсивных и социальных практик, в свою очередь явившихся результатом развития системы надзора и контроля над индивидом. По Фуко, эмансипация человека от деспотичности форм власти, сам факт складывания его субъективности является своеобразной формой духовного рабства, поскольку «естественная» сексуальность человека сформировалась под воздействием феномена дисциплинарной власти. Современный индивид, его тело и душа, изучающие его гуманитарные науки — это порождение одновременно действующих механизмов нормирования и индивидуализации (чем анонимнее власть, тем индивидуализированнее ее объект).

В «Словах и вещах» Фуко говорит, что анализ европейской культуры с XVI в. показывает, что «человек» — это изобретение недавнее. Появление образа человека — это просто следствие изменений основных установок знания. Если эти установки исчезнут, человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке.

Итак, на смену упорядоченному видению мира, присущего структурализму, приходит рассмотрение мира как плюралистичного и фрагментарного, не подчиняющегося никаким «тотализирующим дискурсам», отдающего предпочтение плюрализму, различию и подвижности. Плюралистический мир не сводим ни к какому объединяющему принципу. Этот мир предстает как бесконечный, безграничный текст.

Заключение

Философия имеет свою историю, которая не совсем сходится с всеобщей логикой истории общественной жизни. Все основные философские идеи имеют глубокие исторические корни. То, из чего состоит история философии - неопровержимо. Нам нужно пересмотреть наше прежнее понимание и опровержимости философии. Любая философия - дитя своего времени. Именно как дитя и именно своего времени философия является необходимым элементом истории, состоявшуюся или свершившуюся реальность которой ни отменить, ни изменить нельзя. Философия, как уже отмечалось, имеет дело с вечными проблемами. Ее гениальные прозрения, а только они и составляют историю, несут в себе свет этой вечности и потому тоже даны навсегда. Всегдашняя современность или актуальность и есть самое убедительное выражение неопровержимости философии.

Философия идет к нам из прошлого. Философские прорывы в будущее носят в целом кумулятивный характер - они питаются творческими усилиями, предыдущих поколений философов. В философское настоящее входит все, что оказывает непосредственное влияние на осмысление событий сегодняшнего дня и ближайшего будущего.

Историю философии не делают историки философии. И нельзя подменять философию в ее современном предметно-проблемном бытии историей философии. Тем не менее, нет и не может быть современной философии без истории философии, ее прошлого. История философии - это ее истоки, ее глубина, ее сквозные категориально-проблемные линии, ее типы - короче, все те традиции, в рамках которых мы продолжаем биться над разрешением извечных проблем человеческого бытия, с тех пор как произошло выделение философии в особую, предметно самостоятельную сферу духовно-культурной деятельности человека.

История - это путь во времени, философия - очень точный барометр времени, "эпоха, схваченная в мысли" (Гегель). Но философия, ее вершинные творения и не подвластны времени; философский взгляд на мир - осознание его под знаком вечности. В философских системах и учениях сосредоточен не только интеллектуальный, но также и нравственный, и эстетический опыт человечества. Главное сосредоточие философских проблем - смысл и цель человеческой жизни, поиск и утверждение высших жизненных истин и ценностей. Философия, в целом, есть оправдание добра, оправдание гуманизма, но и раскрытие перед человеком всей меры ответственности за безостановочный ход истории.

Литература

Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2 т. – М., 1972-1973

Лао-Цзы Дао дэ цзин Санкт-Петербург: Азбука, 2011

Конфуций Афоризмы мудрости Москва: Белый город, 2007

Конфуций Суждения и беседы: Лунь юй СПб.: Кристалл 2001

Бхагавад-Гита: Песнь Господня Москва: София, 2011

Дхаммапада: свящ. текст ран. буддизма М.: София, 2005

Махабхарата Москва: Наука, 2003

Мартин Хайдеггер Гераклит Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2011

Ошо Мистические послания Гераклита Санкт-Петербург: Весь, 2010

Золотые законы и нравственные правила Пифагора: (афоризмы и высказывания) Москва: Амрита-Русь, 2011

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях великих философов. – М., 1986.

Гесиод. Происхождение богов. – М., 1990

Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности Москва: Соцэкгиз, 1935

Платон Философские беседы (диалоги): Евтифрон, апология Сократа, Критон, Федон Москва: URSS, 2012

История философии: от досократиков до средневековой схоластики / А. Швеглер; пер. с 5-го нем. изд Москва: URSS,. 2012

Платон Диалоги Москва, 2012

Платон Государство Москва: URSS: ЛИБРОКОМ, 2012

Платон Философские беседы (диалоги): Евтифрон, апология Сократа, Критон, Федон Москва: URSS, 2012

Аристотель Политика Москва: АСТ: Астрель, 2012

Аристотель Категории: c приложением "Введения" Порфирия к "Категориям" Аристотеля Москва: URSS, 2011

Аристотель Этика Москва: АСТ: Астрель, 2011

Древнегреческая философия: От Платона до Аристотеля М.: РГБ, 2009

Сенека, Луций Аней Письма о жизни и смерти Москва: ОЛМА Медиа Групп, 2011

Сенека, Луций Аней Нравственные письма к Луцилию Москва: АСТ: Астрель, 2011

Дунс Скот Трактат о первоначале Москва: КРАСАНД,. 2010

Оккам, Уильям Избранное Москва: URSS, 2010

Августин Аврелий Исповедь Санкт-Петербург: Азбука, 2011

Августин Аврелий Проповедь 63 Москва: МАКС Пресс, 2011

Августин Аврелий Заповедь благого учителя Москва: Благовест, 2011

Фома Аквинский Сумма теологии Москва: Signum Veritatis, 2006

Франческо Петрарка Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру Москва: URSS, 2010

Франческо Петрарка О любви Москва: Эксмо, 2010

Никколо Макиавелли Государь; Рассуждения о первой декаде Тита Ливия Санкт-Петербург: Азбука, 2012

Никколо Макиавелли О военном искусстве Москва: Астрель, 2012

Томас Мор Утопия; Эпиграммы; История Ричарда III М.: Ладомир: Наука, 1998

Томмазо Кампанелла Государство солнца Санкт-Петербург: тип. МПС (т-ва И.Н. Кушнерев и К°), 1907

Николай Кузанский Об ученом незнании СПб.: Азбука, 2001

Джордано Бруно Философские диалоги М.: Алетейа: Новый Акрополь, 2000

Ламетри Сочинения М.: Мысль, 1983

Французский материализм XVIII века. Учение об обществе Москва: URSS, 2011

Гольбах П. А. Здравый смысл: Естественные идеи, противопоставляемые идеям сверхъестественным Москва: Воениздат, 1941

Милль Дж. Утилитаризм. – М., 1902.

Милль Дж. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1990

Фрэнсис Бэкон История правления короля Генриха VII М.: Наука, 1990

Фрэнсис Бэкон Новый органон Москва: Соцэкгиз, 1938

Томас Гоббс Левиафан Москва: Мысль, 2001

Английское свободомыслие: Д. Локк, Д. Толанд, А. Коллинз М.: Мысль, 1981

Джемс У. Прагматизм. – СПб, 1910.

Джордж Беркли Три разговора между Гиласом и Филонусом: в опровержение скептиков и атеистов Москва: URSS: ЛИБРОКОМ, 2012

Джордж Беркли Трактат о началах человеческого знания, в котором исследуются главные причины заблуждения и трудности наук, а также основания скептицизма, атеизма и безверия Москва: URSS, 2010

Авенариус Р. О предмете психологии. – М., 1991.

Давид Юм Опыты: о торговле, деньгах, проценте, налогах Москва: ЛИБРОКОМ, 2012

Давид Юм О человеческой природе СПб: Азбука, 2001

Рене Декарт Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках Москва: Академический проект, 2011

Рене Декарт Сочинения Санкт-Петербург: Наука, 2006

Бенедикт Спиноза Этика Санкт-Петербург: Азбука, 2012

Бенедикт Спиноза Трактаты М.: Мысль, 1998

Готфрид Вильгельм Лейбниц Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начала зла Москва: Либроком, 2011

Готфрид Вильгельм Лейбниц, О словах Москва: URSS, 2010

Готфрид Вильгельм Лейбниц Труды по философии науки Москва: URSS, 2010

Жан Жак Руссо Исповедь Санкт-Петербург: Азбука, 2012

Жан Жак Руссо Избранное М.: Изд. центр "Терра", 1996

Жан Жак Руссо Об общественном договоре или Принципы политического права Москва: Соцэкгиз, 1938

Кант, Иммануил Религия в пределах только разума Москва: URSS, 2011

Георг Вильгельм Фридрих Гегель Введение в философию. Философская пропедевтика Москва: Книжный дом "ЛИБРОКОМ", 2011

Георг Вильгельм Фридрих Гегель Философия права Москва: Мир кн.: Лит., 2009

Георг Вильгельм Фридрих Гегель Система наук. Часть первая. Феноменология духа Москва: Акад. проект, 2008

Людвиг Фейербах Памятники философской мысли Т. 1 М.: Наука, 1995

Людвиг Фейербах Памятники философской мысли Т. 2 М.: Наука, 1995

Огюст Конт Общий обзор позитивизма Москва: ЛИБРОКОМ, 2012

Огюст Конт Дух позитивной философии Санкт-Петербург: Вестник знания, 1910

Лосский А.О. История русской философии. – М., 1991.

Карл Маркс Экономические рукописи 1857-1861 гг. Москва: ЛИБРОКОМ, 2011

Карл Маркс Капитал Москва: Эксмо, 2011

Фридрих Энгельс Роль насилия в истории Москва: URSS: Либроком, 2010

Фридрих Энгельс Происхождение семьи, частной собственности и государства: (в связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана) Санкт-Петербург: Азбука-классика, 2010

Артур Шопенгауер (Афоризмы для усвоения житейской мудрости Москва: Астрель, 2012

Фридрих Ницше Несвоевременные размышления Санкт-Петербург: Азбука, 2012

Фридрих Ницше Казус Вагнера Санкт-Петербург: Азбука, 2012

Фридрих Ницше Так говорил Заратустра: книга для всех и ни для кого Москва: ОЛМА Медиа Групп, 2012

Фридрих Ницше Малое собрание сочинений Санкт-Петербург: Азбука, 2012

Анри Бергсон Два источника морали и религии Москва: Книжный дом - Университет, 2011

Анри Бергсон Непосредственные данные сознания Москва: URSS: Изд-во ЛКИ, 2010

Анри Бергсон Избранное: Сознание и жизнь Москва: РОССПЭН, 2010

Спенсер Г. Опыты научные, философские, политические. Т.2. – СПб., 1899.

Спенсер Г. Основания социологии. – СПб., 1898.

Освальд Шпенглер Закат Западного мира: [очерки морфологии мировой истории] Москва: Альфа-книга, 2010

Владимир Сергеевич Соловьев Оправдание добра Москва: Ин-т русской цивилизации: Алгоритм, 2012

Николай Александрович Бердяев Русская идея Санкт-Петербург: Азбука, 2012

Бердяев Н.А. Самопознание. – М., 1990.

Розанов В.В. Религия и культура. – М., 1991.

Россия глазами русского: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. – М., 1991.

Жак Маритен Избранное: Величие и нищета метафизики микроформа М.: РГБ, 2006

Жак Маритен От Бергсона к Фоме Аквинскому: очерки метафизики и этики М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006

Тейяр де Шарден Феномен человека Москва: АСТ: Астрель, 2011

Тейяр де Шарден Божественная среда М.: АСТ: Ермак, 2003

Эдмунд Гуссерль Логические исследования Москва: Акад. проект, 2011

Эдмунд Гуссерль Картезианские медитации Москва: Академический проект, 2010

Рассел Б. История западной философии. – М., 1994.

Рассел Б. Человеческое познание: Его границы и сферы. – М., 1957

Мартин Хайдеггер Гераклит Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2011

Мартин Хайдеггер Бытие и время Москва: Академический Проект, 2011

Карл Ясперс Призрак толпы Москва: Алгоритм, 2008

Карл Ясперс Великие философы: Будда, Конфуций, Лао-Цзы, Нагарджуна Москва: ИФ РАН, 2007

Жан Поль Сартр Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии Москва: Изд-во АСТ: Астрель, 2011

Камю Записки бунтаря: записные книжки (1942 - 1951) Москва: ACT: Астрель, 2011

Камю Записки абсурдиста: записные книжки (1935-1942) Москва: АСТ: Астрель, 2011

Камю Посторонний; Чума; Падение; Миф о Сизифе; Пьесы; Из "Записных книжек" (1935-1959) Москва: ACT: Астрель: Полиграфиздат, 2011

Ганс-Георг Гадамер, Актуальность прекрасного Москва: Искусство, 1991

Ганс-Георг Гадамер Истина и метод Основы филос. герменевтики М.: Прогресс, 1988

Зигмунд Фрейд Человек по имени Моисей и монотеистическая религия Санкт-Петербург: Азбука, 2012

Зигмунд Фрейд Собрание сочинений: в 26 томах Санкт-Петербург: Восточно-Европейский ин-т психоанализа, 2011

Эрих Фромм Искусство любить Москва: АСТ, 2012

М. Полани Личностное знание На пути к посткритич. Философии М.: Прогресс, 1985

Поппер Логика научного исследования Москва: АСТ: Астрель, 2010

Поппер Как я понимаю философию Москва: Книжный дом "ЛИБРОКОМ", 2009

Поппер Предположения и опровержения: рост научного знания Москва: АСТ, 2008.

Карнап Р. Философские основания физики. – М., 1971.

Томас Кун Структура научных революций Москва: Изд-во АСТ, 2009

Имре Лакатос Доказательства и опровержения. Как доказываются теоремы Москва: URSS, 2010

Имре Лакатос Избранные произведения по философии и методологии науки: доказательства и опровержения (как доказываются теоремы). История науки и ее рациональные реконструкции. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ Москва: Акад. Проект, 2008

Витгенштейн Л. Философские работы: Ч.1-2. – М., 1994.

Пол Фейерабенд Прощай, разум Москва: АСТ: Астрель, 2010

Пол Фейерабенд Наука в свободном обществе Москва: АСТ, 2009

Пол Фейерабенд Против метода: очерк анархистской теории познания Москва: АСТ 2007

Фердинанд де Соссюр Курс общей лингвистики М.: РГБ, 2009

Клод Леви-Стросс Структурная антропология Москва: АСТ: Астрель, 2011

Клод Леви-Стросс Мифологики: человек голый Москва: FreeFly, 2007

Клод Леви-Стросс Путь масок М.: Республика, 2000

Клод Леви-Стросс Первобытное мышление Москва: Республика, 1994

Жак Лакан Имена Отца Москва - Paris, 2005

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: