Перевод с чешского канд. филос. наук И. И. Богута 5 страница

Чжуан-цзы не согласен. Он индивидуализирует познание дао, т. е. процесс и

конечный результат постижения характера существования мира, вплоть до

субъективного подчинения окружающей действительности. Фатализм, который был

чужд Лао-цзы, присущ Чжуан-цзы. Субъективную безучастность он рассматривает

прежде всего как избавление от эмоций и заинтересованности. Ценность всех

вещей одинакова, ибо все вещи заложены в дао и их нельзя сравнивать. Всякое

сравнение - это подчеркивание индивидуальности, частности и поэтому

односторонне. Знание истины, истинности не дано познающему человеку: "Бывает

ли так, что кто-то прав, а другой ошибается, или так, что оба правы или оба

ошибаются? Это невозможно знать ни вам, ни мне, ни другим людям, ищущим

истину во мраке". "О чем-то говорим, что оно истинно. Если бы то, что есть

истинность, должно было быть таким с необходимостью, то не нужно было бы

говорить о том, чем оно отличается от неистинности".

Чжуан-цзы при всем своем скептицизме выработал метод постижения истины,

в результате которого человек и мир образуют единство. Речь идет о

необходимом процессе забывания (ван), который начинается от забвения

различий между истинностью и неистинностью вплоть до абсолютного забвения

всего процесса постижения истины. Вершиной является "знание, которое уже не

является знанием".

Позднейшая абсолютизация этих мыслей сблизила одну из ветвей даосизма с

буддизмом, который утвердился на китайской почве в IV. в. и особенно в V в.

н. э.

Ле-цзы является следующим из даоских текстов и приписывается

легендарному философу Ле Юйкоу (VII-VI вв. до н. э.), был записан примерно в

300 г. до н. э.

Вэнь-цзы (VI в. до н. э.) был якобы учеником Лао-цзы и последователем

Конфуция.

С точки зрения позднейшего развития в общем различаются три вида

даосизма: философский (дао цзя), религиозный (дао цзяо) и даосизм

бессмертных (сянь).

Школа имен. С историческими изменениями в общественных структурах

обнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой

питательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли,

ориентирующееся на решение проблем языкового выражения действительности.

Понятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного

мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и само

выражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований.

Хуэй Ши (350-260 до н. э.) был главным представителем тех, кто обращал

внимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик вещей,

ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении

ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты,

включенные в книгу Чжуан-цзы. Относительность человеческих суждений касается

равно временных и пространственных определенностей. Осознание отношений

между отдельными предметами определено их онтологическим единством: "Когда

весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало

тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи в конце

концов и тождественны и различны, что называется великим тождеством

различного".

Гунсунь Лун (284-259 до н. э.) исследовал вопросы правильности

наименования вещей, как можно заключить из трактатов, сохранившихся в книге

Гунсунь Лун-цзы.

Философы школы имен обратили внимание на необходимость объяснения

наименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнего

наименования вещей лишь по отдельным чувственным знакам. Из других философов

этой школы можно назвать Инь Вэнь-цзы и Дэн Си-цзы; последний точно

сформулировал цель школы имен: "Истина, открывающаяся исследованием имен,

является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими-

именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек

обретает вещи и их имена".

Моизм. Моистская школа получила название по имени основателя Мо Ди

(479-391 до н.э.). Главное внимание в ней прежде всего уделяется проблемам

социальной этики, которая связывается посредством строгой организации с

деспотической властью главы. Физический труд в школе был основой пропитания

ее послушников. Учение моистов - коренная противоположность учению Конфуция.

Весь смысл заключался в идеях всеобщей любви (цзянь ай) и преуспеваемости,

взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общая

мера взаимной человечности, все должны печься о взаимной пользе.

Теоретические исследования - бесполезная роскошь; прагматическая

целесообразность, заложенная в трудовой деятельности,- необходимость. Мо Ди

в своем учении признавал небесную волю, которая должна была повлиять на

утверждение моистских принципов.

Уже после его смерти моисты обращаются и к вопросам познания. Они

интересуются и самим процессом познания, и предпосылками силы и

достоверности знания. Познание совершается посредством чувственного

соприкосновения с действительностью, а также путем понимания воспринятого

чувствами. Монеты формулируют требование приспособления имен к вещам,

учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают

потребность проверки суждений опытом.

Цзоу Янь и пять элементов. В "Книге истории" ив других древних текстах

можно найти суждения об элементах материального характера. Пять элементов (у

син) - вода, огонь, дерево, металл, земля - являются центральной темой

философии Цзоу Яня (HI в. до н.э.). Его произведения, однако, не

сохранились. О Цзоу Яне и его учении самую полную информацию дает ханьский

историк Сыма Цянь.

Цзоу Янь умозрительным путем создал концепцию развития мира, в основе

которой пять сменяющихся элементов. Элементы сменяются согласно своему

характеру, который определяется силой. При ее помощи они преодолевают

сопротивление друг друга в следующем порядке: земля; дерево, побеждающее

землю; металл, который побеждает дерево; огонь, который побеждает металл;

вода, которая побеждает огонь, и вновь земля, которая побеждает воду.

Характер сил взаимного преодоления был приписан пяти элементам с точки

зрения их использования человеком.

Этой сменяемости элементов соответствует смена династий в обществе -

каждая династия правит под знаком определенного элемента. Спекулятивный

механицизм проявляется и в онтологических аспектах манипуляций с пятью

элементами. Пространственные, временные и другие характеристики соединяются

в группы по пять, которые соответствуют определенным элементам. Таким

образом, весь мир пребывает в гармонии. Если же происходит нарушение в

какой-то из этих групп, весь механизм мира оказывается в состоянии

дисгармонии.

Концепция школы пяти элементов находит отклик в дальнейшем развитии

китайской философии, в частности благодаря Дун Чжуншу.

Легизм. Легизм формируется почти исключительно как учение,

сосредоточившее главное внимание на вопросах социально-политических

изменений в эпоху "воюющих государств". Его представители занимались

проблемами социальной теории (в области интересов старого деспотического

аграрного государства) и проблемами, связанными с государственным

управлением. Патриархом легистов считается Шэнь Бухай (400-337 до н.э.); его

теория государственного управления использовалась в эпоху династии Хань и

включена в содержание конфуцианства. О радикальных взглядах и новшествах,

которые легисты внесли в жизнь государства и общества одновременно с острой

критикой конфуцианства как своего главного противника, свидетельствует

"Книга господина из Шан" (Шан цзюнь шу, III в. до н.э.), приписываемая Шан

Яну. "Кто разумен - создает законы, кто глуп - законами ограничен. Кто

способен - изменяет порядок, кто неспособен - тот порядком связан. С

человеком, который связан порядком, не стоит говорить о делах, а с

человеком, который ограничен законами, не стоит говорить об изменениях".

Хань Фэн-цзы (ум. в 233 г. до н. э.) - наиболее выдающийся

представитель легизма. Ученик конфуцианца Сюнь-цзы. Его идеи применял на

практике император Цинь Ши-хуан. Хань Фэй часто использует понятия,

выработанные другими школами, по-своему их интерпретирует и наполняет новым

содержанием. Это касается, в частности, традиционных конфуцианских

категорий-порядок (ли), добродетель (дэ) и человечность (жэнь). Много

времени он посвящает интерпретации "Дао дэ цзин". В онтологическом аспекте

Хань Фэй стремится соединить разные понятия этих школ в новую систему. "Путь

(дао) - это то, что делает вещи такими, как они есть, это то, что образует

порядок (ли). Порядок-это то, что образует лицо вещей... Вещи не могут

наполняться однажды, и в этом проявляются инь и ян". Порядок в обществе -

это лишь чисто внешнее сокрытие недостатков. Необходимо заново

отрегулировать отношения между людьми, и в частности между правителем и

обществом. Так, правитель только издает законы (фа) и указы (мин), в глубь

же интересов общества не проникает (у вэй), ибо в рамках этих законов

выработана лишь система наград и наказаний. Хань Фэй развивает дальше мысль

Сюнь-цзы о дурной природе человека. Человек стремится к личному успеху, и

это следует использовать в общественных отношениях. Подданный продает свои

способности, чтобы взамен получить нечто полезное и выгодное. Законы служат

для регуляции этих отношений. "Если изменяются законы (фа) и указы (мин), то

изменяются выгода и невыгода. Меняются выгода и невыгода, меняется и

направление деятельности людей". Значит, не просто порядок, но законы

правителя "создают" людей. Место правителя определено божественными

небесами. Свое понимание закона Хань Фэй противопоставляет аналогичным

понятиям других школ, интерпретируя их по-своему.

Подобным образом дается объяснение сути развития общества. Нельзя

повторять прошлое. Новой исторической действительности должны

соответствовать новые способы управления. Оглядки на порядок в конфуцианском

смысле бесполезны и находятся в противоречии с характером новых законов.

Хань Фэй выступил против других школ, воспевающих прошлое и отвергающих

современность. Император Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей династии

Цинь, очень уважал Хань Фэя и поэтому под страхом смерти запретил

деятельность других школ и учений. Их книги сжигались. Сам Хань Фэй в

условиях этой связанной с его именем атмосферы насилия и жестокости кончил

жизнь самоубийством.

Эклектики. Для этих мыслителей характерно стремление соединить в одну

систему взгляды и концепции различных школ. Они утверждали, что каждая из

школ постигает действительность своим способом и необходимо эти способы

объединить в такую целостность, которая была бы новой универсальной системой

интерпретации мира. Можно назвать ряд представителеи этого направления:

Гуань-цзы, написавшего текст "Гуань-цзы", Люй Бувэй, создавшего книгу "Люй

ши чунь цю" ("Весны и осени господина Люя"). Последний был главным министром

в государстве Цинь (ум. в 235 г. до н.э.). Его книга представляет собой

сборник текстов различных школ. Книга имеет ценность чисто исторического

документа.

ФИЛОСОФИЯ В ЭПОХУ ДИНАСТИИ ХАНЬ

С началом династии Хань (II в. до н. э.- I- II вв. н.э.) вновь стала

оживать духовная жизнь общества. Прежде всего в этом процессе важную роль

играл даосизм. В конце II в. до н.э. на свои позиции возвращается

конфуцианство, которое значительно приспосабливается к новым общественным

условиям и становится государственной идеологией. Так, оно включает в себя

некоторые концепции как легизма (касающиеся практики общественного

управления), даосизма, так и механистического натурализма в интерпретации

мира (учение, о пяти элементах и инь и ян).

Дун Чжуншу (179-104 до н.э.) -главный обновитель конфуцианства в тех

условиях. Идеалистическое истолкование, в частности, учения о пяти элементах

и функциях инь и ян приводит его к метафизическому и религиозному объяснению

мира. Божественные небеса сознательно и целеустремленно определяют развитие

и изменение действительности, порядок (ли) мира, сообщают людям моральные

законы, а путь (дао) вещей следует за наивысшим в иерархии путем неба (тянь

дао). Дун Чжуншу дуалистически делит изначально присущее вещам имманентное

влияние инь и ян на пары, в которых господствует связь подчиненности. То же

самое он переносит на человеческое общество, в котором, согласно

классической конфуцианской схеме, действуют пять норм сыновней добродетели

(сяоти): 1) человечность (жэнь); 2) правдивость (и); 3) вежливость (ли); 4)

мудрость (цжи); 5) искренность, чистосердечность (синь). Неорганическое

соединение вещей и понятий довершается их мистической классификацией с

использованием пяти элементов, которая доводит до законченности

теологическо-мистическую философию всемирного соединения всего сущего. Дун

Чжуншу сыграл большую роль в утверждении.конфуцианства как единого

государственного учения и черпает аргументацию у авторитетов прошлого, "Кто

сомневается относительно современности, пусть исследует древность. Кто не

понимает будущего,.пусть обратит взгляд в прошлое". Он опирается на

авторитет классических книг, которые интерпретирует в духе своей метафизики.

Комментирует классические книги, написанные новым письмом. Позже, во второй

половине I столетия до н. э., когда Лю Синь переводит тексты классиков,

написанные старым письмом (до III в. до н.э.), мыслители разделились на

приверженцев школ старых и новых текстов. Школа новых текстов перенимает

мистические взгляды Дун Чжуншу, школа старых текстов этот мистицизм

радикально отвергает, требует точного филологического изложения текстов и

продолжает рационалистическое истолкование конфуцианской этики.

Хуайнань-цзы. - одно из даоистских произведений II в. до н.э.,

приписываемое Лю Аню. В нем отвергается какое-либо божественное влияние неба

и по-новому интерпретируется понятие "ци" (энергия). Ци- выражение

человеческого жизненного естества, и так как оно является материальным

принципом, то и обеспечивает человеку естественную связь с миром.

Ян Сюн (53 г. до н.э.- 18 г. н. э.) -сторонник старых текстов,

выступает против мистической интерпретации конфуцианства. С конфуцианской

социальной теорией он соединял даосистскую онтологическую интерпретацию

мира. Его ученик Хуань Тань (43 г. до н. э.- 28 г. н. э.) продолжает усилия

учителя в привлечении к социальной этике конфуцианства некоторых аспектов

онтологии даосизма. Открыто.критиковал современную ему эпоху и связанную с

ней систему Дун Чжуншу. Его взгляды близки к концепциям Ван Чуна.

Ван Чун (27-107) продолжает.линию учения Хуань Таня, которому он

отдает дань уважения в своем обширном произведении "Критические суждения"

(Лунь хэн). Критерий истины как единственный гносеологический критерий,

критика телеологических интерпретаций действительности, обожествления

природы и мистики Дун Чжуншу делают Ван Чуна самым уважаемым философом эпохи

Хань.

Необходимость прямого познания, проверка этого прямого контакта с

действительностью и "точное мышление, служащее последним доводом" являются

высшей ступенью процесса получения знаний. Опора только на чувства ведет к

ошибкам, разум, только он, может познавать вещи. Истина не является некоей

идеальной конструкцией, но содержится в вещах и в мире. "Следует

руководствоваться действительностью и никогда принципами человека".

Мир является соединением неба и земли, их материальной энергии (ци). Ни

в небо, ни в землю не заложен никакой телеологический принцип, или

направленность. "Вещи рождаются сами. Это и есть естественность". Весьма

древний термин "ци", который в значении "дыхание", "воздух" уже встречался в

надписях на бронзе (начало 1-го тысячелетия до н.э.), в "Книге перемен" и у

Лао-цзы, у Ван Чуна приобретает значение материальной энергии, присущей

всему сущему. Такое соединение человека с миром является "природным" и

обеспечивает познаваемость вещей, ибо "между небом и землей человек является

существом".

Согласно Ван Чуну, внутреннее движение вещей и внешняя упорядоченность

отношений в мире между вещами- возникают благодаря воздействию принципов

"инь" и "ян". Эти принципы действуют таким же образом и в обществе. Этим

подчеркивается естественность развития человека, который является частью

мира. Следует заметить, что и классическая конфуцианская схема общественных

отношений основывается на воздействии этих же принципов.

Ван Чун завершает период критических поисков и знаменует собой начало

последующего развития китайской философии в эпоху неоконфуцианства.

ФИЛОСОФИЯ В III-X вв.

Это время характерно нестабильностью, вытекающей из разложения единого

государства, усилением влияния даосизма и буддизма. Их объединяет

сосредоточенность на проблемах субъективности, что, надо полагать, было

реакцией на отсутствие до этого времени во всех системах проблемы

человеческой индивидуальности.

Даосизм в III-Х вв. Так называемый неодаосизм (сюань сюэ) характеризует

дао как глубочайшее (сюань) непостижимое. Здесь можно различить несколько

тенденций: "исповедание небытия", "исповедание бытия" и инстинктивизм. Их

интерпретации сохранились по большей части в форме комментариев к книгам

древности - "Книге перемен", "Чжуан-цзы", "Дао дэ цзин", "Беседы и суждения"

Конфуция. Первая тенденция трактует дао как небытие (со ссылкой на Лао-цзы),

как особую нематериальную сущность, противостоящую всему сущему. В

соответствии с этим социальные и индивидуальные проблемы человека касаются

лишь повседневной жизни. Только абсолютное безучастие, недеяние помогают

человеку быть в согласии с небытием, которым и является дао. Эту тенденцию

представляют Ван Би и Хэ Янь (первая половина III в.).

Пэй Вэй (ум. в 300 г.), Го Сян и Сян Сю исходят из положения о том, что

"ничто не может быть до вещей". Все возникает естественно и развивается само

по себе, а человек должен только заботиться о позитивно понимаемом бытии. Из

этого следует, что "недеяние" (у вэй), проповедуемое Лао-цзы, не является

абсолютной бездеятельностью, оно есть выражение естественного отношения к

вещам и к миру. Также и каждый индивид должен действовать естественно, сам

по себе, без внешнего влияния и принуждения.

Гэ Хун (284-363) излагает свои взгляды в тексте "Баобу-цзы". Важным для

того времени является его отрицание обожествления мыслителей прошлого. Он

разрабатывает конфуцианское социально-этическое учение и даосистское

требование естественного отношения к миру, которые приобретают у него форму

стремления возврата к природе. Личность может вернуться к природе и при

помощи алхимии, ибо естество человека тождественно природе.

Согласно инстинктивистам, человек должен жить как "волна воды, гонимая

ветром", сосредоточиваясь на мгновенных движениях и инстинктах, без

рефлексии и не связывая себя общественными нормами.

Буддизм. Буддизм проник в Китай в I-II столетиях н. э. Получает широкое

распространение в IV в. и является единственной пришедшей извне философией и

религией, которая надолго укоренилась в Китае.

В VI в. император У-ди провозглашает буддизм даже государственным

(официальным) учением. Буддизм оставляет заметные следы в литературе,

изобразительном искусстве, а также в философии. Однако он никогда не

прерывал естественную атеистическую традицию в китайской философии.

Наибольшего влияния достигают так называемые школа пустоты и школа чань-цзун

(японский дзэн).

Согласно чаньской школе буддизма, высшую истину нельзя выразить

символами.и знаками. Озарение, нирвана (не-пань) не достигаются

упражнениями, но проявляются внезапно как внутренний опыт, раскрывающийся в

одно мгновение. Достижение такого проникновения в истину возможно тогда,

когда человек живет без цели (у синь) и без направленной деятельности (у

вэй), т.е. без каких-либо волевых проявлений. Учение чаньской школы пришло

из Индии, а сообщил ему завершенную форму Хуэй-нэн (638- 713).

Неоконфуцианство. Критика буддизма, в частности в вопросах сути и

способа- существования человека, была очень сильной. В VI в. с такой

критикой выступает, в частности, Фань Чжэнь, который в "Рассуждениях об

уничтожимости души" (Шэнь ме лунь), основываясь на тезисе "Тело является

материальной основой души, душа же есть проявление тела", выступает против

дуалистической интерпретации человека и утверждает его естественное

происхождение. С критикой буддийского дуализма начинается ренессанс

конфуцианства (Хань Юй (768-824), Ли Ао (ум. 844) и Линь Шэнь-ши (ок.

840-880)). Этот период-эпоха династии Тан (618-906) -подготовил наступление

неоконфуцианства.

Неоконфуцианство (дао сюэ, т. е. учение о дао, однако не в даосистском

смысле, а как продолжение традиции конфуцианцев) представлено прежде всего

двумя различными направлениями: 1) ли сюэ-учение о ли (порядке) как сущности

мира; 2) синь сюэ - учение о синь (мышлении) как основе мира (о котором

говорится так же, как о школе син ли). Неоконфуцианство опирается на

некоторые положения даосизма, изложенные в "Книге перемен", а также на

положения тех конфуцианцев, чьи взгляды совпадают со взглядами Ван Чуна.

Чжу Си (1130-1200) был наиболее выдающимся представителем первого

направления \ Кроме Чжу Си представителями этого направления были Сяо Юн

(1011-1077), Чжоу Дунь-и (1017-1075), Чань Цай (1020-1077). Чень-Хао

(1032-1085), Чен И (1017-1073). \. Онтологические вопросы он решает при

помощи, категорий ли и ци. Ли представляет основу сущего, оно, однако, не

возвышается над вещами как абсолютный разум. Если нечто существует, то оно

имеет ли, "это значит, что все явления и вещи имеют свои собственные способы

существования". Ци представляет материальную форму вещей. "Ли только одно,

но его проявления бесконечны. Ли является путем (дао) всех явлений, ци - это

материальная энергия, из которой состоит каждая вещь... ли еще никогда не

отделялось от ци", ибо единство мира обеспечивает единство вещей на их

собственном пути, тогда как "ли и ци присутствуют во всех вещах вместе".

Материальная энергия (ци) упорядочивается в вещах под воздействием инь и ян

участвующих в движении внутри вещей и в мире. А вследствие того что мышление

человека (синь) содержит ли, как оно присутствует и во всех других явлениях,

мир может познаваться человеком.

Лу Цзююань (1139-1192) был видным философом второго направления.

Мышление (синь) не познает мир, но мир содержится в мышлении, поэтому

человек может различать вещи и их классифицировать. Этот субъективный

идеализм Лу Цзююаня в дальнейшем разрабатывает Ван Янмин (1472-1528),

согласно которому мышление не может существовать вне человека, ибо ли не

проявляется вне человеческой мысли:

Существует только тот мир, который человек познает и который

управляется его мыслью. Человеческий дух в то же время является и мировым

духом (тянь-синь). Он везде сопутствует людям, и, таким образом,

самопознание мира - врожденное качество людей. Поэтому в познании человек

должен руководствоваться интуицией.

* * * * *

Неоконфуцианством мы заканчиваем краткий обзор китайской философии.

Несомненно, что оно было им пульсом также и для развития европейской

философии, где из него черпали идеи, в частности, Лейбниц и Вольф. Европа

знакомится с неоконфуцианством и со всей китайской философией в конце XVII и

в XVIII в.

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Введение

Досократовская философия

Предшественники первых философов

Милетская школа

Гераклит Эфесский

Элеаты

Пифагор и пифагорейцы

Эмпедокл и Анаксагор

Древнегреческие атомисты

Античная философия классического периода

Софисты

Сократ

Платон

Малые сократические школы

Аристотель

Философия эллинистического и римского периодов

Эллинистическая философия

Римская философия

ВВЕДЕНИЕ

Греческая античная философия сформировалась в VII-VI вв. до н. э. Своим

характером и направленностью содержания, особенно методом философствования

она отличается от древних восточных философских систем и является,

собственно, первой в истории попыткой рационального постижения окружающего

мира.

Определенные философские элементы, естественно, появлялись и до

возникновения философии как таковой, им, однако, нельзя приписывать

методологическую последовательность, характерную для греческой философии.

В развитии античной философии можно приблизительно выделить четыре

основных этапа \ Разумеется, возможны и другие варианты периодизации.

См., напр.: Tatarkiewicz V. Historia filozofii I. Warszawa, 1970.-S. 6;

teller E. Die Philosophie der Griechen. Tubingen, 1844-1852; Diets H.

Doxografi Graeci. Berdini, 1879; Fragmente der Vorsok-ratiker. Berlin. 1903;

Кгапг W. Voi sokratische Denker. Berlin, 1939; Capelle W. Die Vorsokratiker.

Leipzig, 1935. \.

Первый этап (от формирования собственно греческого философского

мышления до перелома V-IV вв. до н.э.), как правило, определялся как

досократовский, а философы, работавшие в это время,- как досократики.

Философское движение в период жизни Сократа представляет действительно

знаменательный рубеж в развитии античного философского мышления, который,

однако, нельзя связывать исключительно с личностью Сократа. Потребность в

новом типе знания (а значит, и философствования) вызвана прежде всего

существенным изменением общественных отношений. Вследствие этого в Афинах,

стоявших в авангарде развития античного мира, появляется новый тип

мыслителей (софисты), которые обращают внимание на проблематику, говоря

сегодняшним языком, именно политической жизни гражданина греческого полиса.

Определенным образом они замыкают этот этап развития античной философии, ибо

выступают с тематикой, которая уже типична для философии сократовского

периода.

Второй этап - приблизительно с половины V в. и существенная часть IV в.

до н. э.- определяется как классический. Он характеризуется влиянием и

деятельностью Сократа, Платона и Аристотеля. Этот период является также

вершиной развития греческой рабовладельческой демократии Культурная, научная

и политическая жизнь сосредоточена, в частности, в Афинах И хотя после

поражения в Пелопоннесской войне Афины теряют свое исключительное положение

среди греческих городов, однако остаются центром греческой культурной и

научной жизни. Укрепление политического влияния Македонии и ее гегемония над

греческими городами означали конец классической греческой демократии.

С установлением гегемонии Македонии и с упадком (как экономическим, так

и политическим) греческих городов связан третий этап в развитии античной

философии (конец IV-II в. до н. э) В подавляющем большинстве работ этот

период определяется как эллинистический. В отличие от классического периода,

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: