Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






Тому принцип “пізнай себе” проходить крізь усі філософські твори Сковороди. У самопізнанні він вбачав ключ до розкриття таємниць буття світу і самої людини.




Він порівнює Бога в людині з компасом на кораблі: не той знає корабель, хто переміряв каюти і кімнати, а той, хто зрозумів принцип дії компасу і тим самим осягнув шлях корабля, тобто його сутність. Слід відзначити, що в питанні Богопізнання Сковорода відходить від поглядів неоплатоніків, для яких ідея єдиного, тобто Бога як початку усього сущого, не може бути осягнута розумом, раціонально непізнавана. За неоплатоніками, людина може збагнути абсолют, коли душа в стані екстазу занурюється у цей бездонний першопочаток, тобто шляхом ірраціональної інтуїції. На думку Сковороди, першопочаток світу досяжний для пізнання і осягається розумом.

Сковорода зображає шлях, яким іде кожна людина – через смерть до життя, через вмирання до воскресіння – як життя росли­ни. Життя всесвіту – це процес, в якому єдність розпадається на розмаїтість і знов збирає себе у єдність в смерті, зосереджуючи всі свої сили в одному пункті, у зерні, з якого потім розвиваєть­ся нове життя. Зерно, разом з тим, є етичний образ відновлення душевного життя людини з глибини її єства.

Етичне вчення Сковороди становить серцевину його філософської системи. У центрі її питання про благо, доб­ро і зло, умови досягнення щастя, сенс життя.

Моральна активність для нього ґрунтується на звільненні свідомості від волі. Етика Сковороди спрямована на інтенсифіка­цію внутрішнього життя людини, котре протиставлене зовнішньому світові. Виходячи з ідеї подвійної природи людини, як і всього сущого (він розрізняє ці дві істоти; ставлячи поряд їх імена з великої та малої літери: „Людина” та „людина”) Сковорода доводить, що єство внутрішньої людини – сам Бог. Тому пізнати Бога – значить пізнати себе самого, служити Бо­гові – значить служити самому собі. Любов до Бога є одночасно любов до самого себе. Символом людини, що пізнала дійсну людину, є Наркіс. Наркіс любить себе самого – це значить, він любить Бога. Ця любов розкривається через образ джерела чистої безодні, серця, „Безодня” в людині є „серце”, тобто джерело думок і бажань людських. „Серце” не має тут емоційного відтінку. Воно означає позас­відоме, скоріше надсвідоме ніж підсвідоме. Продовжуючи Платонову й наближаючись до ідей пізніших романтиків, Сковорода розуміє позасвідоме не як щось нижче порівняно з свідомим життям, а як вище і глибше, не як джерело порушень у нормальному ході психічних переливань, а як осередок усього доб­рого та світлого. Тому його вчення постає як філософія „серця”.

Разом з тим можливе і паління людини, коли серцем оволодівають злі сили. Чисте серце скріпляється в людині через боротьбу. Ця боротьба і є завданням етичного чину людини. Коли воля людини – її свавілля – знищена, єдиним керівником людини стає воля Божа. Але це не означає, що індивідуальність людини зникає. Основний етичний парадокс, на думку Сковороди, полягає в тому, що етичний ідеал може бути охарактеризований лише внутрішньо суперечливим способом: як „нерівна рівність”. Сенс її полягає в тому, що неї люди, як „тіні” справжньої Людини, рівні перед Богом, але разом з тим усі вони різні. Сковорода пояснює свою думку через образ Фонтану, який заповнює, різний за об'ємом посуд, розставлений навколо нього. Об'єм води, яка заповню? великі і малі посудини, різний, однак усі вони рівні між собою б тому, що всі однаково попи і. Смисл цього образу стосовно людей полягає в тому ж, оскільки усі вони мають різні схильності, різні духовні і матеріальні пот­реби, то й істинна справедливість повинна вимірюватись не тим, що всім усього дістається порівну, а тім, що кожен має стільки, скільки йому потрібно за його природою. Г. Сковорода виходить із принципу природовідповідності. По-справжньому рівний поділ, зок­рема поділ діяльності, на його думку, не в тому, щоб усі (навперемін, або в який-небудь інший спосіб) займалися однаковим видом праці, - як це уявляли, наприклад, утопісти-соціалісти. Таку рів­ність він навиває „рівною рівністю” і характеризує її так: „І що дурніше, ніж рівна рівність, яку дурні в світ ввести марно зазіхають?”.

Ідеал нерівної рівності – основа і внутрішній сенс етичного вчення Сковороди, Він зумовлює етичний плюралізм філософа, який передбачає для кожної людини її власний життєвий шлях, у якому критерієм морального вибору є „зрідненість” людини тим або іншим типом поведінки. Таким чином, кожна людина є „міра речей” у сфері етики. Тому вона повинна пізнати себе – тобто свою божест­венну сутність, а, отже, і міру всіх речей. Пізнавши в собі Бога, вона стає „місцем Бога”. Сковорода повторює знову й знову; „пізнай себе”, „слухай себе”, „поглянь у себе самого”. Для нього, як і для Платона, внутрішнє пізнання і пам'ять є основою всякого пізнання як такого.

Необхідно підкреслити, що ідея самопізнання у Сковороди – це, продовження потужної філо­софської традиції. Ще в Давній Греції у Дельфійського храму був викарбуваний цей імператив: „Пізнай самого себе”. Сократ розгортає логіку процесу самопізнання: знання – доброчесність – найвище благо. Е. Роттердамський стверджував: „Вершина муд­рості – пізнання самого себе”. П'єр Абеляр назвав так один із своїх філософській трактатів - „Пізнай самого себе”. Цю традицію продовжували Джордано Бруно та Піко дедла Мірандола. У Сковороди самопізнання – це спосіб знайти споріднений людській натурі тип життя.

„Зрідненість” людини з певним типом життя Сковорода розкриває через часто вживане ним уподібнення світу до театру, а людей до акторів. Вибір ролі, зауважує Сковорода, залежить не від ініціативи актора, а від того режисера, яким е невидима природа, Бог. Активність актора полягає в тому, щоб якнайкраще вивчити свою роль і зіграти її. Успіх залежить не від розміру чи характе­ру ролі, а від вправності актора в її виконанні. Отже, завдання полягає не в тому, щоб домагатися визначеної ролі, а в гідному виконані ролі, призначеної режисером, бо той режисер ніколи не помиляється.

З цих міркувань випливає, що щастя людини не залежить „ні від високих наук, ні від почесних посад, ні від достатку”. Воно залежить від серця, а серце від Бога, тобто від невидимої натури.

Як відрізнити зріднені нахили людини від незріднених? Одна з основних прикмет - їх постійність, порівняно до нетривких незріднених поривань людини. Одним з основних принципів вирізнення справжніх, потреб є ступінь їх доступності. Поняття „потріб­не”-”непотрібне” співвідносяться у Сковороди з поняттям „легке”-”трудне”: справді природна потреба легко досяжна, тоді як труднодоступні задоволення – це ілюзорні блага.

Обґрунтування потреби людини у зрідненій праці один з найважливіших висновків концепції зрідненості. Споріднена праця приносить людині насолоду не своїми наслідками, винагородою чи славою, а самим процесом її. Вона є не лише засобом забезпечення матеріального існування людини, але й способом її духовного са­моствердження, джерелом радості, „веселія”, щастя. Споріднена праця – не стільки засіб, скільки мета і сенс життя людини, бо вона є дорогою людини до самої себе.

Розвиваючи морально-етичні шукання античності та пат­ристики, Сковорода наполягає па переважному значенні для людини духовних цінностей, називаючи їх „ скарбом, закритим вдома ”, тобто в серці людини („Наркіс”). Як для блукаючого природним є потяг і любов до свого дому, так для душі, за Сковородою природні потяг і любов до своєї внутрішньої духовної прабатьківщини.

Філософія Сковороди з її вченням про самопізнання людини ближча до реальної людини, - ніж абстрактні побудови західноєвропейських метафізичних систем Нового часу, в яких людина губилась. Сковорода робить людину самоціллю світового процесу. Ця традиція з присутніми в ній значними елементами поганства (язичництва) породжує специфічний світоглядний комплекс, характерний і для мислення Г. Сковороди. Вплив поганського народного світогляду на розуміння християнських віросповідних догматів виявлявся, зокрема в тому, що природа сама по собі не розглядалася як джерело гріха. Навпаки, „тваринне буття” вважалося причетним до „святості”. Так і у Сковороди: не „плоть” винна у лихах людей, а хибне „плотське” бачення. Його подолання становить суть „ мистецтва життя”, яке філософ називає найважливішим з усіх мистецтв. Не слід спотворювати природне, бо воно усьому початок. Того, що воно відміряє людині досить для життя, отже, слід задовольнятися тим, що маєш. Найви­щим усвідомленням цього задоволення є „вдячність” – певний ціннісний рівень людського буття. Вдячність або євхаристія поширюється Сковородою на Бога, батьків, благодійників. Мислитель розвиває смислову послідовність: вдячність благочесність – самозадоволення. Завдання виховного процесу, як він їх: розуміє, полягають у тому, щоб зберегти здоров'я і навчити вдячності.

Таким чином розглянувши етичну концепцій Сковороди, бачимо, що в його духовній спадщині центром світоглядних інтересів, прак­тичною метою життєвого шляхову людини є ідеї самопізнання, „зрідненої діяльності”, „нерівної рівності” усіх людей.

Філософ розробив концепцію надбання людиною вищих цінностей за допомогою пізнання самого себе і змістовного переживання повноти власного буття.

Питання 4.

Кінець XVIII – пол. ХІХ ст. у Європі дістав назву доби Романтизму, Романтизм – це своєрідна культура, мистецько-літературний стиль, ідейний рух і специфічний світогляд, основні структурні елементи якого мали коріння в попередньому культурно-духовному процесі й актуалізувалися у нових історичних умовах як романтичне світосприйняття і світобачення. Він представлений духовними цінностями, що виражені ідеями й принципами, які відчутно вплинули на соціально-політичне та культурне життя суспільства, формували напрям суспільно-політичних процесів. Саме в кінці XVIII–початку ХІХ ст. у свідомості європейців здобуває загальне визнання цінність окремої людської одиниці і нації. У світоглядному дискурсі нового ідейного руху поняття «нація» наповнюється соціально-культурним змістом, акцентується увага на культуро-історичній тяглості народу, його мові, фольклорі, історичних коренях.

a. Український Романтизм «як ідейне зрушення», і «новий світогляд» пройшов еволюцію, що складала чотири етапи: Харківський – з 30-х років до початку 40-х; Галицький, який припадає на середину тридцятих років і характерний тим, що пробудження національної свідомості в галицько-української еліти пов’язане зі змаганнями за народну мову в якості літературної; Київський – з 40-х до весни 1847 р. (арешту кирило-методіївців); Четвертий, Петербурзький, з 1855 р. (від часу амністії кирило-методіївців) до 1863 р.

Філософським підґрунтям європейського романтизму стала неоплатонічна філософія з його принципом Універсуму. Через українську філософію неоплатонічна проблематика: єдине – душа – Бог проходить наскрізь починаючи від „Діоптри“ (1612 р.) Віталія з Дубно і закінчуючи творами Сковороди. Універсум тяжіє над людиною і проявляє себе в її двонатурності як скінченність (тілесність) і нескінченність (духовність). У центрі філософских роздумів романтиків проблема: «людина – Бог – нація». У погляді на місце нації в історії романтизм дотримується логіки неоплатонізму. Якщо не всі люди, а лише окремі вибрані натури можуть осягнути свою природу, духовність, універсум, то так само кожний народ займає своє історичне місце, згідно з тим, наскільки осягнув, Універсум, Бога через страждання, які йому випали. Страждання у романтичній свідомості утаємничені, в них прихована сила, що поєднує народ з Універсумом, власне, це печать Бога на народі, а тому такий народ є обранцем Бога для звершення покладеної на нього місії. Основоположним принципом історіософської концепції романтиків є принцип історизму. Другим важливим принципом є принцип непереможності народу. Для ствердження цих принципів невідомий автор «Історії Русів» (кін. ХVІІІ ст.) вдається до Сарматського міфу: Народ український, так само як і польський та литовський, „від єдиного кореня Словенського, або Сарматського, вийшовши, добровільно поєднався на однакових і рівних із ними правах і привілеях. …Народ козацький від віків не був ніким завойований і ні від кого незалежний, окрім самого себе і уряду свого“. Первісною назвою України була назва Русь, стверджує «Історія Русів», вона була до часу, поки Московія неправдами привласнила її собі: „Відомо ж бо, говорить автор, що колись мали ми те, що тепер московці: уряд, першість і сама назва Русь до них перейшли“. Автор стверджує, що Україна була європейською державою і позбавлена державності Московією не на основі воєнного права, а способом незаконним, що суперечить праву народів. «Пощо ж нам, братіє, бути нечутливими і волочити тяжкі кайдани рабства в дрімоті й ганебному невільництві, ще й на власній землі своїй?».

В основу обґрунтування державності української нації „Історія Русів“ кладе, по-перше, наявність кордонів, по-друге, національний уряд, що обирається згідно з правом і традиціями народу: „ Верховний начальник і господар землі Руської і народу того має бути Гетьман “, по-третє, існування держави є фікцією без власного національного війська. Військо й нація мають бути об’єднані одними цінностями й метою, а тому воно не повинно складатися з чужинців: „... незаперечне, що всякий народ повинен мати своїх вояків і доконечно з самих себе, аби ввірити свою долю й безпеку не сторонньому, а своєму вояцтву, а інакше є крайнє безумство і необачність, схожі на те, коли б змусили вовків стерегти овець“!

Ми зазначили, що філософською основою українського романтизму є філософія серця, яка в класичному варіанті постала у вченні Сковороди і в ХІХ ст. набуває подальшого теоретичного обгрунтування набуває в філософії П.Юркевича. Ця філософія закріплюється як стійка світоглядна позиція в українському романтизмі. Вона виявляє себе в творчості М. Гоголя, П. Куліша, Т. Шевченка, М. Костомарова у всіх українських романтиків, її вплив на українську духовність, культуру настільки великий, що в певній трансформації вона знайшла вияв і у творах літератури та мистецтва XX ст.

Як і у Сковороди, у П. Юркевича людина – це малий світ. У філософському вченні Юркевича поняття „серця“ є центральним. Найчіткіше воно оформлене в праці „Серце та його значення в духовному житті людини, за вченням слова Божого“. „ Серце“ є символом духовного життя, він позначає все, що витіснене „за поріг свідомості“. Сюди включені „стани душі напівсвідомі і несвідомі“, там, зрештою, осідає те темне дно душевного життя, із якого... випливає за сприятливих обставин неозора кількість згадок, ідей, бажань і почувань“. Серце скеровує вчинки людини і примушує людину жити добром або злом. Серце є цілісний світ людини. До нього входять не тільки моральні переживання, почуття, пристрасті, а й акти пізнання. Серцю властиві „об’яви істини, що виникають безпосередньо і раптово“.

Ідея звільнення від соціального й національного поневолення та об’єднання слов’янських народів на основі Христової віри знаходить практичне втілення у концепції Кирило-Мефодіївського братства. Його активними членами були П. Куліш, М. Костомаров, Т. Шевченко, В. Білозерський, М. Гулак. Найближчим програмовим завданням кирило-мефодіївців стало повернути народ до історичної пам’яті, до ознайомлення всіх верств нації з героїчними історичними подіями й постатями української історії, які славили свій народ, батьківщину і віру. Таке повернення історичної пам’яті дозволить, на їх думку, розбудити в народі чуття власної причетності до минулої героїки і слави, а відтак – повернути почуття гордості за свою вітчизну. Історіософські погляди членів Кирило-Мефодіївського братства викладені у „Книзі буття українського народу» під авторством М. Костомарова. „Книга“ стверджує, що Бог скарав народ України за гріхи як і слов’янські народи не навіки. Лихоліття і муки яких зазнав народ в історії є свідченням того, що на ній лежить печать Бога: вона як Христос повинна встати з могили – воскреснути й повести до спасіння інші народи. Бог вибрав український народ для історичної місії: вивести поневолені слов’янські народи з неволі і створити федерацію незалежних слов'янських держав. Таким чином в основі концепції кирило-мефодіївців лежить месіянська ідея. Кирило-мефодіївці довели, що природно-історичне призначення української еліти, полягає у підтримці права нації на самодостатність соціально-культурного і політичного розвитку, очолити національні змагання народу та нести за це перед народом відповідальність. «Книга буття українського народу» виразила потребу нації обстоювати власну свободу, духовно-культурну неповторність, соціально-політичну самодостатність, і цим надала Україні імпульс для подальших визвольних змагань.

b. Шевченків «Кобзар» за своїми смисловими кодами виражає субстанційні прагнення всієї нації бути самодостатнім, ні від кого не залежним народом. В основу «Кобзаря» покладений міф «Україна – це втрачений рай», тобто в минулому Україна мала «золоті часи» – це той час, «коли були ми козаками і унії не чуть було». Шевченко розглядав Україну у «золотий вік козаччини» як структуровану спільноту, що жила за законами власного життєвого світу.

Нещастя ж сучасної йому України Шевченко пов’язує з руйнуванням власної структури українського світу, що стало наслідком проникнення в свій світ чужого: «а москалики, що взріли, то все очухрали». Відтоді Україна стала жити за чужою правдою. Шлях до встановлення у спільноті своєї правди, за Шевченком, лежить через національне єднання («І мертвим, і живим, і ненарожденним…»). Усе ж основною причиною нещасть України, вважає поет, є її внутрішній розбрат. Втрата провідною верствою єдності і є причиною руйнування питомої соціальної структури, що призвело до втрати національної ідентичності.

Осмислення національної ідентичності Шевченко здійснює через протиставлення концептів «золоті часи» і «втрачений рай», Це протиставлення конкретизується в «Кобзарі» через актуалізацію опозиції «свій–чужий» у формі «Україна–імперія», «козак–москаль», «козак–лях», «свобода (воля)–неволя», «патріотизм–запроданство», «єднання–розбрат».

Для Т.Шевченка цінність людини визначається тим, наскільки її власна “доля і свій шлях широкий” узгоджуються з вимогами справедливості, “правди”, добра і любові.

Згідно з традиціями романтичного світобачення, Т.Шевченко у пошуках правди звертається до минулого. Саме там він вбачає шифр, код, який визначає долю людей, які нині живуть в Україні.

За Шевченком, ця правда може бути знайдена лише через звернення до колективної душі власного народу. Її треба не вивчати, а відчувати, сприймати як одкровення. Шевченко закликає співвітчизників “прочитати” минуле, його “славу”:

Минуле і теперішнє у сприйняті поета нерозривно переплітаються, відмінність між ними стирається. Історична правда набирає сакрального значення, вона несе у собі розгадку смисло-життєвих таємниць буття. Історичні факти підпорядковані осягненню вищої, інтуїтивно відчутої правди – ось одна з головних рис Шевченкового бачення історії.

Головна тема – загибель свободи, безповоротне знищення козаків та їх світу. Де колись була воля, лишилися могили та історична пам’ять, яку треба передавати нащадкам.

Світ реального сучасного життя для поета – це світ нащадків вільних козаків, обернених на кріпаків, лакеїв царизму. У свідомості цих людей поступово згасає слава національного минулого. Однак поет віднаходить незамулені джерела колективної пам’яті народу, де “слава” втілюється у піснях, легендах, творчості кобзарів. Тут вона зберігається: “все гине – Слава не поляже”.

Друга тема історичних роздумів Шевченка – почуття злої долі, що нависла над Україною і над самим поетом. Український мислитель вбачає дві причини лиха, що спіткало Україну. Перша – наслідок діяльності зовнішніх і внутрішніх лиходіїв. Це, насамперед, російський деспотизм й імперіалізм, втілені в образах Петра І і Катерини ІІ. Це також поляки /вірші “Полякам”, “Буває в неволі іноді згадаю...”, поема “Гайдамаки”/. Нарешті, до цих лихих сил належать власні вищі класи / “Три ворони”/. Але, окрім зовнішніх злих сил, поет гостро звинувачує фальшивих синів України.

Шевченко започатковує новий етап української національної свідомості. Він переходить від роздумів про трагічну долю своєї країни до гіркого висновку, що корінь зла слід шукати в її власній природі: “Її слабкості, довірливості, пасивності”. Він бачить проблему не в політичних суперечностях, класовому конфлікті, а в деформованій ментальності, у втраті національної пам’яті і національної гідності.

Найвищим рівнем втілення дисгармонії соціальної структури є деспотизм великих автократичних та бюрократичних систем, насамперед – Російської імперії. Опозиція Україна – Росія включає в себе конфлікт ідеальної спільноти та соціальної структури.

На погляд Шевченка, соціальна структура, визначаючи кожній людині своє місце, роль, щабель в ієрархії, породжує тотальну рабську покірливість. Той, хто ризикує повстати проти системи, сприймається як божевільний. Це людина, приречена на глибокі страждання, вигнанець, що перебуває на узбіччі, в низах суспільного життя. Такими були, зокрема, кобзарі – як правило, каліки, найчастіше – сліпці. Водночас кобзар символізує для Шевченка ту ідеальну спільноту, речником якої він постає – живу українську культуру, “загальну людськість”. Він є свідком і носієм колективного досвіду народу. Цей правдивий і священний досвід переповідається без втручання фальшивих критеріїв соціального ладу, суспільної структури, влади. Тому в ньому осягається правда минулого, а, отже, і майбутнього.

Силою, яка перебуває на межі ідеальної спільноти та соціальної структури, у творчості Шевченка постає українське козацтво. Воно є водночас ідеальною спільнотою у тій мірі, в якій у козацтві втілені прикмети рівності, волі, емоційної безпосередності та соціальною структурою – оскільки воно несе у собі ознаки влади, ієрархії і сили. Разом з тим в якості структурованої системи козацтво, точніше уособлення його структури і влади /козацька старшина/, постає як нерозумна і деструктивна. Влада гетьманів, яких, за поодинокими винятками, Шевченко характеризує негативно, знищує національну мораль, а тому веде до абсурду. Опозиція між спільнотою і структурою набирає тут форму діалектичної пари “істинна мудрість – фальшива мудрість”.

Ідея єдності в боротьбі з ворогами України з допомогою вищих сил характерна і давня для України. Зокрема в поемі “Кавказ” /1845 р./ Т.Шевченко закликає всі народи об’єднатися проти російських окупантів. І він закликає:

Борітеся – поборете, Вам Бог помагає! За вас правда, за вас слава І воля святая!

М. Гоголь:

Структуру українського світу має вертикальну і горизонтальну підструктури. Вертикальна виражена опозицією «верх–низ», де «низ» є хліборобська культура. Низ природньо має бути підпорядкований «верхові», який представлений лицарством, козацтвом. У повістях Гоголя нещастя українського світу є наслідком деформації його структури. Ця деформація відбувається у формі зміщення елемента структури зі свого природного місця на місце, що невластиве його природі: коли козак перероджується в селянина, а козацька старщина в поміщиків і коли «низ» (хлібороб) прагне посісти невластиве йому в соціальній структурі місце «верху» (вояка), коли «верх» структури посів «чужий» («москаль», «лях», «жид»).

Така деформація життєвого світу на рівні індивіда призводить до втрати власної ідентичності як відхід українця від встановленого йому Богом порядку життя, що є зрадою власного життєвого світу. Світ повістей Гоголя песимістичний, він не передбачає відновлення природнього порядку в українському світі.

«Руська трійця»:

Стосовно Галичини, то до кінця ХVIII ст. вона не мала питомої національної інтеліґенції, яка б формувала національну свідомість, не мала ні абетки, ні книг народною мовою. Галицьке духівництво і шляхта переважно послуговувалися польською мовою. Вихідним пунктом становлення української ідентичності в Галичині стала опозиція «свій–чужий» (Русин–поляк). Спротив спольщенню, що був вкорінений у народне життя, вилився у прагнення мати свою літературу на основі народної мови. Це й поставила собі за мету «Руська трійця» (М. Шашкевич, І. Вагилевич, Я. Головацький), ці наміри задекларувала праця М. Шашкевича «Азбука і Abecadlo» (1834 р.), яка наголошувала на тому, що письменство кожного народу – це його життя, його спосіб думання, його другий образ. Відтак, центральним на шляху до національної самоідентичності в Галичині стало питання мови та українського письменства. У ставленні до народу «Трійця» застосувала романтичний підхід, що базувався на принципі історизму та на актуалізації ідеї нації. Народ постав для членів «Трійці», передовсім, як культурно-історична спільність, що існувала з давніх давен. Завдання полягало в тому, щоб відродити народ і дати поштовх для подальшого поступу. Таке бачення народу обстоювали як кирило-мефодіївці, так і члени «Руської трійці».

c. О. Потебня (1835-1891) дослідження в царині мови тісно повязував з її носієм – народом, нацією. Для нього першорядне значення мають окрім таких понять як „мова“ і „мислення“ і такі, як „народ“, „народність“, національність. Поставлена вченим проблема „мова – народ“ має виняткове значення у становленні української державності. Поняття мови Потебня аналізує в плані зовнішнього вираження нації і як “ містичне ядро нації “. Отже, згідно з Потебнею, зовнішніми атрибутами нації є: спільна мова, спільна територія, спільність історико-культурних переживань і поривань. Проте це не вичерпує основного змісту поняття „нація“, не виказує самої суті національної неповторності, не розкриває її невидимих підвалин, на яких базуються зовнішні прояви національного життя. Сутність нації, її ядро, висловлюючись терміном К.Юнґа, існує в формі «колективного несвідомого» етносу, а розвивається вже в сфері свідомості. Його розвиток актуалізується через творчу енергією частини нації. І в такий спосіб може стати провідною силою національних змагань у разних сферах народного життя.

d. І. Франко і М. Драгоманов є представниками соціалістичної ідеології. У царині філософії орієнтуються на раціоналістичну філософію, зокрема, позитивізм. В основі світогляду Драгоманова і Франка лежить ідея поступу, яку вони вважали за найвищий здобуток європейської науки. У сфері суспільно-політичній Драгоманов слідує за французьким теоретиком анархізму Прудоном. Виходячи з концепції Прудона Драгоманов як і Франко обстоює таке бачення соціалізму як суспільного ладу та шляхів, що ведуть до нього: 1) в снові економічного життя лежить дрібна власність; 2) ідея суспільної гармонії і співробітництва, а не класової боротьби; 3) соціалізму можна досягти лише мирним шляхом, а не шляхом революції; 4) держава як соціальний інститут є найбільшим експлуататором, її слід замінити обєднанням автономних земель, країв, повітів. Драгоманов називає себе і своїх однодумців – «громадівці-безначальники». Драгоманов вважав завданням як кожної людини, так і народу пізнання себе як елемента в системі людських зв’язків, а нації – в системі міжнаціональних зв’язків, бо завдання як людини, так і нації – йти до цивілізації й разом із цивілізацією. А пізнання себе вимагає передусім високої національної самосвідомості й уміння довести своє право на існування серед інших народів. А тому основне і найперше завдання полягає в доведенні до свідомості народу, хто ми є як народ і чого ми хочемо.

І. Франко, викладаючи своє розуміння розвитку людського суспільства, бере за основу загальні закони еволюції Ґ. Спенсера, який стверджує, що в цілій природі розвиток іде від розрізнених й однорідних часток до скуплених й різнорідних.

Соціалізм як суспільний ідеал І. Франка базувався не на класових цінностях, а на загальнолюдських. Соціалізм, як майбутній устрій, за Франком, буде базуватися на якнайширшому самоуправлінні общин, повітів і країв, складених із кількох людей і поєднаних між собою вільною федерацією – громадянське суспільство майбутнього.

Функціонування соціалістичної держави передбачає наявність у ній привілейованого прошарку управлінців, які неодмінно узурпують владу в суспільстві, поставлять себе над народом й замість декларованої рівності в суспільстві знову запанує нерівність. Торкаючись конкретних питань у дослідженні ідеалу, Франко формулює соціальне завдання як „народне відродження“. „Перед українською інтелігенцією, пише мислитель, відкривається величезне завдання – витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, звідки б вона не йшла». У культурному розвитку нації Франко особливо наголошував на факторі мови: „Для успішного розвитку потрібні інституції національні і передусім національна мова, без якої виховання народу не може зробити бажаного поступу, разом із втіленням нашого суспільного ідеалу та мета буде осягнута сама собою“.

e. В. Липинський, так само як і П.Куліш у постромантичний період, є представником ідеології українського консерватизму, автор історіософського трактату „ Листи до братів-хліборобів “ та „Шляхта на Україні“. Шляхта, на його думку, була в історії України виразником її державницьких інтересів. У своїй праці „Україна на переломі (1657-1659 рр.) “шляхта постає як основний чинник у розбудові української держави. Зараз, вважає Липинський, автентичну українську ментальність, інтерес і прагнення побудувати державу має клас хліборобів. В. Липинський, в поглядах на політичну організацію суспільства, обстоював ідею українського монархізму. На його погляд, є закономірністю всесвітньої історії те, що кожний народ у власній історії має пройти період монархії. В Україні функції монарха повинні бути покладені на гетьмана. В. Липинський переконаний, що саме відсутність абсолютної монархії в Україні стала причиною упадку Гетьманшини та відсутності державної інституції впродовж сторіч. Підвалиною його світогляду, так само як і в Куліша, були ідеї, що відповідають принципам європейського консерватизму.

Яскравим виразником націоналістичної ідеології став Д. Донцов. Основу його філософії становлять ідеї Ф. Ніцше, О. Шпенґлера, Х. Ортеґи-і-Ґасета. У своїй концепції історичного традиціоналізму (праця «Дух нашої давнини») він наголошує на моменті влади та «ієрархізованої спільноти», що традиційно виражали український життєвий світ. називає основні характеристики ідеї влади в українській ментальності від Київської Русі до початку ХІХ ст. Це має бути, по-перше, сильна влада, здатна “надати суспільному організмові якнайбільше сили”, потяг до величі і слави народу. По-друге – грізна для зовнішніх ворогів, а також “сильна всередині”, вона має стверджувати незалежність народу, щастя “окремої своєї вітчизни”. Інший важливий принцип аналізу української історії – розгляд суспільства з позиції взаємин еліти та маси, “добірних людей” та “смердів”. Занепад України – це наслідок дії не випадкових причин, а “вічних законів злету й упадку провідних каст”. Єдиний історично перспективний шлях для України: повернення “з народу дроворубів і водоносів” до організаційно, культурно і духовно сильної ієрархічної суспільності, на чолі якої стояла б провідна верства.

Таким чином, соціально-політичні ідеї романтизму – ідея нації, ідея історизму лягають в основу формування в Україні національної ідеї. Від романтизму з другої половини ХІХ – початку ХХ ст. розвиток як культури, так і філософських ідей, органічно стимулює пробудженням національної самосвідомості й прагнення українців до національного і політичного самовизначення. Ідея політичного самовизначення актуалізується в ідеологіях національного соціалізму, консерватизму, націоналізму, які вираження у низці концепцій.

Філософія української національної ідеї романтична тенденція в українській філософії актуалізує проблеми «людина — нація», «нація — світ», започатковує філософію національної ідеї, яка охоплює всі форми рефлексії над ідеєю нації, сутністю і сенсом існування українського народу, усвідомлення ним своєї «самості», належності до кон

Література:

1. Горський В.С. Історія української філософії. Курс лекцій: Навчальний посібник. – К.: Наукова думка, 1997.– С. 25-104, 203-250.

2. Історія української філософії: Підручник. – К.: Академвидав, 2008. – С. 72-127, 271-282, 548-577.

3. Історія філософії: Підручник / Ярошовець В. І., Бичко І. В., Бугров В. А. та ін.; За ред. В.І. Ярошовця. – К.: Видавець ПАРАПАН, 2002. – С. 323-458.

4. Історія філософії України. Навч. посібник / Упорядники М. Ф. Тарасенко, М. Ю. Русин, А. К. Бичко та ін. – К.: Либідь, 1994. – С. 22-68, 138-195.

5. Федів Ю. О., Мозгова Н. Г. Історія української філософії: Навчальний посібник. – К.: Україна, 2000. – С. 5-36, 111-137, 389-429.






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных