Понятие атрибута и модуса

Если субстанцию нельзя вообразить в рассмотренном выше смысле, то отсюда следует, что мы не можем приписать Богу те атрибуты, которые мы можем вообразить.

Однако можем ли мы думать о субстанции, иметь понятие о ней? В определенном смысле, да. Субстанция появляется перед нами двумя способами, а именно как протяжение и как мышление. Это два из бесконечно многих способов, которыми субстанция обнаруживает себя и раскрывается перед нами. Спиноза говорит о двух атрибутах: мышлении и протяжении. Они являются одинаково значимыми формами раскрытия одной и той же фундаментальной субстанции.

Отдельные протяженные вещи, являются модусами (лат. modus) атрибута протяжение, а отдельные мысли — модусами атрибута мышление.

Мы находимся в непосредственном контакте с различными модусами этих двух атрибутов субстанции, но не обладаем прямым доступом к ней. Попытаемся прояснить это положение с помощью следующего примера. Представим, что мы рассматриваем предмет через два окрашенных стекла, скажем, зеленое и красное, и не имеем возможности смотреть на него непосредственно. Предмет воспринимается либо как зеленый, либо как красный. Когда обнаруживается соответствие между зеленым предметом (одним модусом), наблюдаемым через зеленое стекло (первый атрибут), и красным предметом (другим модусом), наблюдаемым через красное стекло (второй атрибут), — то есть соответствие между модусами мышления и модусами протяжения), — то оно возникает не в силу существования причинной связи между двумя стеклами (двумя атрибутами) или между вещью, видимой в качестве зеленой, и вещью, видимой в качестве красной (двумя модусами). Оно возникает в силу того, что мы смотрим на один и тот же предмет (субстанцию) через разные стекла (атрибуты).

Отсюда следует, что отдельные феномены, включая отдельных индивидов, являются ничем иным, как более или менее сложными модусами этих двух атрибутов субстанции. В конечном счете, все связано, так сказать, через субстанцию. Все имеет относительное или ограниченное по отношению к субстанции существование. (Протяжение и мышление не являются двумя независимыми основными элементами, как это было у Декарта, - см. декартовы res cogitans и res extenso, — а представляют собой два аспекта одной и той же субстанции).

Отношение между субстанцией и атрибутом не является причинной связью. Происходящее в субстанции не является причиной соответствующих событий в каждом из двух атрибутов. То, что происходит, происходит в субстанции, но обнаруживает себя в двух аспектах — протяжении и мышлении. В корне неверно также говорить о связи или отношении между субстанцией и атрибутом, как будто речь идет о двух феноменах, находящихся в отношении друг к другу. Атрибуты являются только способами проявления субстанции.

Мы не можем также говорить и о принуждении, если под ним понимать то, что одно явление влияет на другое вопреки его воле или сущности. Ведь здесь мы рассматриваем на самом деле только один феномен — субстанцию. Происходящее в мышлений и в сфере протяжения не может быть результатом принуждения со стороны субстанции, так как все происходящее и в мышлении, и в сфере протяжения является только формами проявления того, что происходит в субстанции.

Эта точка зрения Спинозы охватывает и политическую сферу. Человек является ничем иным, как модусом двух атрибутов, а именно, протяженным телом и мыслящей душой. Происходящее с душой и телом всегда согласовано друг с другом не в силу какой-либо формы влияния одного на другое, а благодаря тому, что и то и другое являются выражениями одного и того же события в субстанции. Поэтому то, что мы делаем, и то, что мы думаем, необходимо определяется субстанцией без какой-либо формы принуждения, так как по сути мы являемся аспектами субстанции.

Здесь, как и в учении Гоббса, мы видим, как вопрос о свободе определяется пониманием человеческой природы. Поскольку человек, согласно Спинозе, есть по сути одно и то же с субстанцией, постольку бессмысленно говорить (если слова «свобода» и «принуждение» используются как характеристики взаимосвязи между двумя относительно независимыми явлениями), что человек свободен по отношению к субстанции или что субстанция принуждает человека.

Спиноза придерживается механистического понимания протяженности. Происходящее в этой сфере причинно обусловлено. Но люди не являются причинно обусловленными субстанцией. Каузальная детерминация входит в форму проявления, которой протяженные события в субстанции обладают в протяженной сфере.

Однако, когда все в двух атрибутах вытекает из бесконечной природы Бога столь же необходимо, как из сущности треугольника следует, что сумма его углов всегда равна 180°, то чем тогда является бесконечная природа Бога или субстанции? Субстанция оказывается одним и тем же с законами Природы. При этом Спиноза рассматривает природные законы в духе законов скорее геометрии, чем физики. Субстанция и все происходящее в ней, так сказать, то, что действительно происходит в ней, рассматривается исключительно в понятиях логических и вневременных структур. Универсум не есть собрание физических и психических явлений, отделенных друг от друга и детерминируемых изменениями и расположением в пространстве и времени. Универсум, субстанция, скорее является вневременным и статическим целым, которое в определенном смысле неизменно по своей логической структуре.

Означает ли это, что Спиноза отрицает существование индивидов? И отрицает ли он, что индивид является более или менее свободным? В принципе, существует только субстанция. Индивидуальный человек является модусом субстанции. Однако в относительном смысле отдельный человек обладает собственным существованием и своей свободой в той мере, в какой он способен действовать на основе собственной природы. Свобода, таким образом, является задачей, которая требует, чтобы мы познали нашу собственную природу[Этика]. Согласно Спинозе, понимание собственной природы означает, что мы поняли себя как аспекты целого, как модусы субстанции. Другими словами, постижение человеком самого себя влечет также понимание отношений и связей, в которых он живет. Постижение самого себя является большим, чем понимание самого «себя» в узком смысле. Необходимо понять самого себя как аспект определенной ситуации, как часть целого. Используя социальную терминологию, можно сказать, что индивид должен понять себя в качестве создания, детерминированного сообществом и определяемого в своей идентичности и сущности социализацией и взаимодействием в данном обществе. Чем больше мы избавляемся от ограниченных и мелочных связей и забот и познаем самих себя как внутренне детерминированных охватывающей нас социальной и физической реальностью, тем свободнее мы становимся. Ведь углубляя и расширяя наше самопонимание, мы осознаем все происходящее как принадлежащее нам самим. Таким образом, когда наша собственная идентичность осознается в охватывающем нас контексте, мы в меньшей степени сталкиваемся с принуждением: все меньше вещей представляются нам в качестве внешних. Однако мы приобретаем такую «всеохватывающую» идентичность только тогда, когда мы на деле познаем, чем она является. Каждый должен лично познать эту истину через его внутреннюю связь со «всем, что существует». Подобная идентичность не может быть достигнута без признания ее в качестве истинной.

Идея Спинозы о том, что истина делает нас свободными, в различных формулировках встречается у Сократа и стоиков, в христианском учении и в философии эпохи Просвещения, у Фрейда и у современных критиков идеологии. Однако все еще остаются спорными и неразрешенными вопросы о том, что такое истина и как она может сделать нас свободными.

Для Спинозы освобождающая и спасительная истина вытекает из (рас)познания нашей связи с тотальностью, (рас)познания, которое одновременно приводит к расширению нашей идентичности относительно субстанции.

Аффекты

Аффекты. Под аффектами Спиноза понимал состояния тела и идеи этих состояний, которые увеличивают или уменьшают активность человека. Он выделял три вида аффектов - влечение или желание как проявление сущности человеческой природы и стремления к самосохранению. Основных аффектов, переживаемых человеком, три: удовольствие, неудовольствие и желание. Помимо пассивных, природных страстей Спиноза выделял аффекты удовольствия и желания, связанные с активным состоянием души, ее стремлением к познанию истинных или адекватных идей. Поскольку ограничение способности души к мышлению или познанию вызывает неудовольствие, то познание как проявление активности души связано только с аффектами удовольствия и желания.Согласно учению Спинозы, человек подвержен аффектам, поскольку он - часть природы. Он не может не подчиняться ее порядкам и законам и бессилен перед ними.Естественные желания являются формой рабства. Мы не выбираем, чтобы иметь их. Наше действие не может быть свободно, если оно подчиненно силам вне нас. Рассудок и интуиция (ясное непосредственное постижение) призваны направить намерения человека на любовь к Богу

4. Развитие рационализма. Готфрид Лейбниц: монадология, проблема свободы и теодицеи

Рационализм (лат. ratio — разум) — 1) в широком смысле слова — определенная общая ориентация и стилистика мышления, а также доминирующая линия философского развития, идущая от Платона вплоть до первой трети — середины 19 в. со свойственными ей установками на разумность и естественную упорядоченность мира, наличие в нем внутренней логики и гармонии, а также убеждением в способностях разума постичь этот мир и устроить его на разумных началах. Концентрированным выражением подобного рода презумпций стал сакраментальный гегелевский тезис — "Все действительное разумно, все разумное действительно". Для классического западно-европейского Р. характерна стойкая приверженность традиционной метафизической проблематике, со свойственными ей во все века поисками сущности, истины, предельных, субстанциональных оснований сущего, фундаментальных структур бытия и сознания, трансцендентальных условий возможности опыта и т.п. Представители этой традиции, нередко обозначаемой сегодня как "платонистско-кантианский канон" (Рорти), видят мир целостным и единым. Однако чтобы увидеть это единство, они считают необходимым возвыситься над множественностью явлений, прорваться через феноменальную данность, обнаруживая за ней тот знак реального, который, по их мнению, стоит за всеми единичными явлениями, порождает их и составляет глубочайшую субстанциональную основу и необходимоеусловие возможности последних. Данная установка была радикальным образом разрушена в неклассической философии, одной из доминирующих характеристик которой стала резкая антиметафизическая направленность, отвергающая в принципе любые представления о рациональных основаниях мира.

Именно Р. классической метафизики с ее жестким логоцентризмом становится с конца 19 в. объектом критики со стороны многочисленных стратегий так называемой "тотальной критики разума", будь то антирационализм Ницше, концепция "диалектики просвещения" Хоркхаймера и Адорно, Хайдеггер с его поэтическим "мышлением Бытия", деконструкция Деррида, концепция "конца проекта Истины" Рорти и др. К числу главенствующих гносеологических абстракций классического Р., подвергшихся радикальному переосмыслению в рамках неклассических стратегий в философии 20 в., стало также специфическое представление о самом субъекте познания или так называемом способе задания субъективности. Речь здесь идет о таких его составляющих, как: идее "прозрачности" для познающего субъекта собственного знания, о непрерывном совершенствовании в истории предзаданных характеристик разума и сводимости всех слоев и уровней сознания к некоему единому рациональному центру (типа "трансцендентального единства апперцепции" у Канта). Разработанная Р. теоретическая конструкция так называемого рефлексивного сознания предполагала возможным адекватное познание мира только при допущении одновременного схватывания в самом субъекте той познавательной операции, с помощью которой он познает. При этом всячески акцентировались "чистота" и универсальность сознания, его привилегированное место в мире, благодаря чему, собственно, и достигалось усмотрение абсолютной истины. В неклассической философии мы наблюдаем распад традиционного субъекта и всех субъектно-объектных связей, а вместо этого акцентирование герменевтичности самого познавательного акта, когда объект и субъект изначально взаимопринадлежат друг другу, причем последний мыслится как всегда находящийся внутри, а не вне мыслимого, внося таким образом соответствующие эффекты в познание. Одной из особенностей Р. было также признание наряду с тождеством бытия и мышления тождества мышления и языка; при этом языку отводилось исключительно промежуточное место между мышлением и миром.

Он рассматривался здесь в качестве ординарного, всегда, или почти всегда, контролируемого средства логической работы, как инструмент, с помощью которого можно отобразить весь мир в представлении. Начиная с работ Ницше и его многочисленных экспериментов по поводу языка, и особенно в 20 в., язык станут рассматривать как нечто иррациональное и многослойное, самодостаточное и самоявляющееся, т.е. приобретающее самостоятельное значение. Соответственно, все философские проблемы постепенно переводятся в сферу языка и решаются на основе анализа его средств и выражений. Анализируя основные характеристики философского Р., следует отдельно отметить специфику рассмотрения им социально-исторической проблематики, суть которой кратко можно свести к попыткам обнаружения логики в развитии самой истории, выявлению в ней неких регулярностей, указывающих на истинную природу человека и позволяющих тем самым выстраивать политико-правовые и нравственные институты, соответствующие этой природе. История представляется в таком контексте как разумный, закономерный, линейный и обязательно прогрессивный ряд, способный подвергаться человеческому преобразованию.

Переход к неклассическому типу философствования приведет к отказу от многих из этих презумпций и утверждению в качестве неоспоримой идеи о принципиальной невозможности обнаружения логики в истории в силу многомерности и уникальности ее отдельных образований, где наряду с вертикальным вектором развития имеет место и более сложный — горизонтальный, многоплоскостной, циклический. 2) В узком смысле слова — целостная гносеологическая концепция, противостоящая эмпиризму и сенсуализму, провозглашающая разум в качестве главной формы и источника познания. В таком виде Р. формируется в философии Нового времени — Декарт, Спиноза, Лейбниц и др., главным образом под влиянием развития математики и естествознания, хотя его истоки можно обнаружить уже в работах Сократа, Платона и Аристотеля. Характерной чертой Р. этой эпохи было резкое противопоставление разума опыту и чувствам и следующий за этим отказ последним в возможности получения безусловно достоверного (т.е. объективного, всеобщего и необходимого) знания. Не отвергая в принципе роли опыта и чувственного познания в качестве механизмов связи разума с миром, сторонники Р. в то же самое время были убеждены, что только разум является источником научного знания, выступая одновременно и критерием его истинности. При этом сам разум (или рациональность) трактовался ими в качестве особой, универсальной, всеобщей и необходимой логической системы, данной в виде неких правил, определяющих нашу способность познавать мир и создавать достоверные знания. Сама эта способность представлялась большинству рационалистов в качестве врожденной; что же касается неистинных знаний, то они, с позиций такой стратегии, возникают лишь в силу подверженности человеческой души влиянию со стороны ее эмоционального и волевого начал, которые в виде "страстей" этой души искажают истину в угоду чувствам и неправильно сформулированным волей целям и задачам. В 18 в. Кант попытался решить судьбу так называемой старой дилеммы и уладить спор рационалистов и сенсуалистов по вопросу о происхождении и сущности наших знаний.

Принято полагать, что своим признанием роли чувственности в познании, с которой, как он считал, и начинается этот процесс, а также утверждением об участии последней в формировании достоверных знаний за счет синтеза операций рассудка и чувственности, он несколько ослабил господствовавший до него в философии вариант Р. Однако в целом его учение следует отнести опять-таки к Р., ибо в конечном счете всеобщий и необходимый характер знания оказывается возможным, по мысли Канта, только благодаря априорным формам, т.е. независимой от всякого опыта формально-логической компоненте. Хотя, в отличие от своих предшественников (Декарта и Лейбница), Кант не принял учения о божественном источнике врожденных идей и считал априорной исключительно форму, но не само содержание знаний. Последнее является, по мысли Канта, сугубо апостериорным, т.е. происходящим всецело из опыта. Впоследствии рационалистические элементы кантовской гносеологии будут старательно укреплены его последователями в лице Фихте и особенно Гегеля, гносеологический Р. которого закономерным образом вытекал из его рационалистической онтологии с ее панлогизмом как установкой на выявление во всем сущем основополагающих определений самого разума. Таким образом, разумность действительности и разумность научного познания как бы взаимообусловливалидруг друга. Как писал Гегель: "Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно..." Различают также и идущий еще от Сократа этический Р., согласно которому в основе поведения людей лежит (или должно лежать) рациональное начало; соответственно, знание о том, как надобно поступать, является в данном случае достаточным условием нормативного поведения.

Монадология

Лейбниц — один из важнейших представителей новоевропейской метафизики, в центре внимания которой — вопрос о том, что такое субстанция. Лейбниц развивает систему, получившую название субстанциальный плюрализм, или монадология. Согласно Лейбницу, основаниями существующих явлений, или феноменов, служат простые субстанции, или монады (от греч. monados — единица). Все монады просты и не содержат частей. Их бесконечно много. Монады обладают качествами, которые отличают одну монаду от другой, двух абсолютно тождественных монад не существует. Это обеспечивает бесконечное разнообразие мира феноменов. Идею, согласно которой в мире не существует абсолютно схожих монад или двух совершенно одинаковых вещей, Лейбниц сформулировал как принцип «всеобщего различия» и в то же время как тождество «неразличимых», выдвинув тем самым глубоко диалектическую идею. Согласно Лейбницу, монады, саморазвертывающие все своё содержание благодаря самосознанию, являются самостоятельными и самодеятельными силами, которые приводят все материальные вещи в состояние движения. По Лейбницу, монады образуют умопостигаемый мир, производным от которого выступает мир феноменальный (физический космос).

Простые субстанции создаются Богом одномоментно, и каждая из них может быть уничтожена только вся сразу, за один момент, то есть простые субстанции могут получить начало только путём творения и погибнуть только через уничтожение, в то время как то, что сложно, начинается или кончается по частям. Монады не могут претерпеть изменения в своём внутреннем состоянии от действия каких-либо внешних причин, кроме Бога. Лейбниц в своей одной из итоговых работ, «Монадологии» (1714), использует следующее метафорическое определение автономности существования простых субстанций: «Монады вовсе не имеют окон и дверей, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти». Монада способна к изменению своего состояния, и все естественные изменения монады исходят из её внутреннего принципа. Деятельность внутреннего принципа, которая производит изменение во внутренней жизни монады, называется стремлением.

Все монады способны к перцепции или восприятию своей внутренней жизни. Некоторые монады в ходе своего внутреннего развития достигают уровня осознанного восприятия, или апперцепции.

Первый лист работы Лейбница «Монадология»

Для простых субстанций, имеющих только восприятие и стремление, достаточно общего имени монады или энтелехии. Монады, имеющие более отчётливые восприятия, сопровождающиеся памятью, Лейбниц называет душами. При этом, согласно Лейбницу, не существует совершенно неодушевлённой природы. Поскольку никакая субстанция не может погибнуть, то она не может окончательно лишиться какой-либо внутренней жизни. Лейбниц говорит о том, что монады, которые основывают явления «неодушевлённой» природы, на самом деле находятся в состоянии глубокого сна. Минералы и растения — это как бы спящие монады с бессознательными представлениями.

Разумные души, составляя особое Царство Духа, находятся на особом положении. Бесконечный прогресс всей совокупности монад как бы представлен в двух аспектах. Первый — это развитие царства природы, где главенствует механическая необходимость. Второй — это развитие царства духа, где основным законом является свобода. Под последней Лейбниц понимает, в духе новоевропейского рационализма, познание вечных истин. Души в системе Лейбница представляют, по его собственному выражению, «живые зеркала Вселенной». Однако разумные души представляют собой вместе с тем отображения самого Божества, или самого Творца природы.

В каждой монаде в потенциале свёрнута целая Вселенная. Лейбниц причудливо комбинирует атомизм Демокрита с различием актуального и потенциального у Аристотеля. Жизнь появляется тогда, когда атомы пробуждаются. Эти же монады могут достигать уровня самосознания (апперцепции). Разум человека — это тоже монада, а привычные атомы — это спящие монады. Монада обладает двумя характеристиками — стремлением и восприятием.

Лейбниц делает утверждение, что пространство и время субъективны — это способы восприятия, свойственные монадам. В этом Лейбниц повлиял на Иммануила Канта, в философской системе которого время рассматривается как априорная, то есть доопытная форма чувственного созерцания. Кант писал: «Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта... Время есть чистая форма чувственного созерцания... Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, то есть созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния... Время есть априорное формальное условие всех явлений вообще... Пространство и время, вместе взятые, суть чистые формы всякого чувственного созерцания, и именно благодаря этому возможны априорные синтетические положения».

Лейбниц, раскрывая содержание понятия времени, использовал термин «феномен»; он объяснял, что пространство и время не реальности, существующие сами по себе, а феномены, вытекающие из существования других реальностей; согласно Лейбницу, пространство представляет собой порядок размещения тел, то, посредством чего они, сосуществуя, обретают определённое местоположение относительно друг друга; время представляет собой аналогичный порядок, который относится уже к последовательности тел, и что если бы не было живых созданий, пространство и время остались бы только в идеях Бога. Эта концепция была особенно чётко выражена в письмах Лейбница ньютонианцу С. Кларку. Ю. Б. Молчанов предложил называть эту концепцию реляционной.

В концепции времени Лейбница определённую роль играют малые восприятия, характерные для отдельно взятой монады. Лейбниц писал

...действие...малых восприятий гораздо более значительно, чем это думают. Именно они образуют те, не поддающиеся определению вкусы, те образы чувственных качеств, ясных в совокупности, но не отчётливых в своих частях, те впечатления, которые производят на нас окружающие нас тела и которые заключают в себе бесконечность, — ту связь, в которой находится каждое существо со всей остальной Вселенной. Можно даже сказать, что в силу этих малых восприятий настоящее чревато будущим и обременено прошедшим, что всё находится во взаимном согласии… и что в ничтожнейшей из субстанций взор, столь же проницательный, как взор божества, мог бы прочесть всю историю Вселенной...

При жизни Лейбница «Монадология» не публиковалась. Поскольку в авторском тексте работы названия не было, имеются публикации с различными названиями. Впервые это сочинение было издано на немецком языке в переводе Г. Келера: «Lehrsätze über die Monadologie…», Frankf.-Lpz., 1720, и переиздано в 1740 году. Затем вышел латинский перевод под названием «Principia philosophiae…» в «Acta eruditorum Lipsiae publicantur». Supplemente, t. 7, sect. 11, 1721. Французский оригинал работы был издан Эрдманном вместе с «Новыми опытами» лишь в 1840 году. Лучшие издания оригинала принадлежат Гюйо (1904) и Робине (1954). Лучшим немецким изданием считается издание 1956 года.

Опыты теодицеи

Работа «Опыты теодицеи» (слово «теодицея» (новолат. theodicea) означает «богооправдание») была попыткой Лейбница примирить его личную философскую систему с его интерпретацией догматов христианства. Целью этой работы было показать, что зло в мире не противоречит благости Бога, и что, действительно, несмотря на многие бедствия, этот мир является лучшим из всех возможных миров.

В своей работе «Опыты теодицеи» Лейбниц указывал следующее:

Время будет состоять в совокупности точек зрения каждой монады на самое себя, как пространства — в совокупности точек зрения всех монад на Бога. Гармония производит связь как будущего с прошедшим, так и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, а второй — места. Эта вторая связь обнаруживается в единении души с телом, и вообще в связи истинных субстанций между собой. Но первая связь имеет место в преформации органических тел, или, лучше всех тел...

Лейбниц писал, что зло можно понимать метафизически, физически и морально; по Лейбницу, метафизическое зло состоит в простом несовершенстве, физическое зло — в страдании, а моральное — в грехе. Лейбниц указывал, что Бог прежде всего желает блага, а затем — наилучшего; в отношении к сущности зла Бог совершенно не желает морального зла и вовсе не желает физического зла, или страданий. Физического зла Бог часто желает лишь как должного наказания за вину, а также часто для предупреждения бо́льших зол и для достижения наибольших благ. Лейбниц писал, что «наказание равным образом служит и в качестве примера, и в качестве устрашения, и зло часто ведёт к большему ощущению добра и иногда также приводит к большему совершенству того, кто его творит, как и посеянное семя при прорастании подвергается некоторого рода порче». Что касается морального зла, или греха, то очень часто случается, что оно может служить средством для приобретения блага или для прекращения другого зла, но это, однако, не делает его удовлетворительным объектом божественной воли; оно допустимо или позволительно лишь по той причине, чтобы человек, не желающий позволить кому-либо другому согрешить, мог предотвратить это, сам совершив моральное зло, подобно тому, как офицер, обязанный охранять важный пост, оставляет его, чтобы прекратить ссору в городе между двумя гарнизонными солдатами, готовыми убить друг друга. Иными словами, в своей работе Лейбниц указывал, что, несмотря на идеальную божественную предусмотренность всего происходящего, в мире господствует абсолютная свобода воли, из-за чего возможно зло. В то же время, согласно Лейбницу, Бог предопределил все закономерности мира, изначально установил необходимое и всеобщее соответствие душ и тел, свободы и необходимости, например, допустил зло, чтобы выразить добро, и, таким образом, создал «совершеннейший из всех возможных миров». Эта попытка Лейбница примирить фатализм с признанием свободы воли, объяснить наличие зла и дать ему оправдание в духе оптимизма была саркастически подвергнута критике Вольтером в его «Кандиде».

Природу Лейбниц толковал как привычку Бога. В понимании Лейбница, Бог — это как бы актуальная бесконечность человеческого духа, полная реализация чистого познания, которая не осуществима для человека. Бог представляет собой творческую монаду, обладающую свойством актуального абсолютного мышления. Бог есть первомонада, все другие монады — её излучения. Бог свободен от страдательных, то есть бессознательных, состояний; он является источником вечных истин и предустановленной мировой гармонии, залога совершенства мироздания. Предустановленная гармония, как взаимно однозначное соответствие между монадами, была изначально установлена Богом, когда он избрал для существования «наилучший из возможных миров». В силу предустановленной гармонии, хотя ни одна монада не может влиять на другие, так как монады как субстанции не зависят друг от друга, тем не менее развитие каждой из них находится в полном соответствии с развитием других и всего мира в целом. Это происходит благодаря заложенной Богом способности монад представлять все другие монады и весь мир.

С помощью понятия предустановленной гармонии Лейбниц в духе окказионализма разрешает столь трудную для рационализма XVII века проблему связи души и тела, восходящую к учению Декарта. Как теист, Готфрид Вильгельм Лейбниц допускал постоянное воздействие Бога на течение мировых процессов, но отвергал его влияние на изменения в сотворённых монадах и сближал в духе деизма «Бога-творца» с «сотворённым миром», отрицал личного человекообразного Бога. Согласно Лейбницу, высшую монаду-бога не следует чрезмерно уподоблять низшей — духу человека

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: