Хайдеггер, буддизм и глубинная экология.

Михаель Циммерман

Многие комментаторы отмечали подобие между идеями Хайдеггера и такими восточноазиатскими традициями, как веданта, буддизм махаяны или даосизм. В предлагаемом эссе мы критически рассмотрим некоторые несомненные черты сходства хайдеггеровской философии и махаянского буддизма. Одним из мотивов оживившегося в последнее время интереса к философии Хайдеггера и к буддизму является то, что оба эти направления мысли критичны по отношению антропоцентричному дуализму, а также предлагают альтернативы ему, - а ведь именно на такое мышление некоторые критики возлагают ответственность за нынешний кризис окружающей среды. Согласно этим критикам, человечество Запада антропоцентрично по преимуществу. Полагая источник всех смыслов, целей и ценностей в человеческом бытии, люди превращают это в оправдание делать с природным миром всё, что им вздумается. Кроме того, Западное человечество мыслит дуалистически, бинарными оппозициями, например такими, как дух и тело, разум и чувство, человек и природа, мужское и женское. За одним из членов оппозиции (это дух, разум, человек, мужчина) признаётся превосходство, и он будто бы имеет право господствовать над другим членом, которому присущи "низшие" свойства (т.е., соответственно, над телом, чувством, природой и женщиной). В попытке завоевать для человечества богоподобные безопасность и мощь западные идеологии современности призывают преобразовать Землю в титаническую фабрику, рискуя тем самым разрушить биосферу, от которой зависит всё живое.
В своём критическом разборе усматриваемого подобия между Хайдеггером и махаянским буддизмом мы особое внимание уделим положению, выдвигаемому как у Хайдеггера, так и в буддизме: люди смогут научиться "позволить сущим быть", лишь обретя постижение ничто, пронизывающего всё сущее. Утверждается, что такое постижение само собою приведёт к преодолению антропоцентризма и дуализма. В своем изложении мы для начала укажем на мистические источники Хайдеггеровой идеи ничто, а затем поочередно рассмотрим ранний и позднейший варианты трактовки им роли ничто в подлинном человеческом существовании. После некоторых вводных соображений относительно интереса Хайдеггера к восточной мысли мы разберем буддийскую концепцию взаимосвязи между просветлением и откровением о ничто. Далее мы сравним, что по существу нам говорят Хайдеггер и махаянский буддизм о взаимосвязи между подлинностью - или просветлением - и прозрением в своё "ничто". Наконец, в заключение мы кратко рассмотрим, в какой мере идеи Хайдеггера и буддизма созвучны требованиям, выдвигаемым в "глубинной экологии", одной из радикальных версий идеологии защиты окружающей среды.

Ранний Хайдеггер о ничто
Возможно, читатель недоумевает, может ли быть какая-либо философская значимость у идеи ничто. По большей части, когда мы думаем о ничто, мы просто думаем.. вообще ни о чем! Для наших умов ничто есть не более чем отсутствие чего бы то ни было - голая нехватка, пустота как лишённость. Западные мыслители, подчеркивавшие важность ничто, были в первую очередь мистиками, такими, например, как Майстер Экхарт, оказавший, кстати, немалое влияние на творчество Хайдеггера. Экхарт настойчиво утверждал, что "Бог" пребывает далеко за пределами наших понятийных определений, пригодных лишь для понимания тварного. Поэтому лучше будет, не делая о Боге положительных утверждений, говорить о Божественном Ничто.. Божество нельзя считать сверх-сущим, существующим где-то в ином месте, напротив, - оно "есть" необусловленная открытость или пустота, в коей появляются все сущие. Майстер Экхарт доказывал, что люди едины с этою открытостью. Различие между душой человека и Божеством до такой степени отсутствует, что пробудившийся к Божественному Ничто в самом деле забывает всё о "Боге" и живет жизнию отрешенности (Gelassenheit), движимый сострадательным стремлением избавить вещи от мук.
Интерес Хайдеггера к мистикам, в том числе и к Экхарту, выразился в его чаянии сделаться священником. Когда оно не осуществилось по состоянию здоровья, Хайдеггер стал профессиональным философом. Делаясь все более антагонистичным по отношению к христианству, он тем не менее по-прежнему продолжал в своем философском творчестве черпать из прозрений христианских мистиков. В частности, его представление о человеческой экзистенции как об открытости, просвете или ничто, в котором вещи могут показать себя, очень многим обязано мистицизму. Для мистиков "самость" есть не некая сущность, дуалистически противопоставленная другим сущностям, а скорее просвет, в котором появляются сущие, - в том числе мысли, чувства, восприятия, предметы и другие люди. Идея о том, что люди суть не сущие, но просветы, в которых сущие могут появиться, впоследствии способствовала преодолению Хайдеггером не только дуализма, но и антропоцентризма, - установки, согласно которой человечество есть источник всех ценностей, и что все вещи должны служить человеческим интересам. Настаивая на мысли, что человек подлинен лишь тогда, когда он позволяет вещи казать себя способами, согласными с ее собственными возможностями, а не только согласно ее ценности как орудия, Хайдеггер выступает против как правило присущего западному мышлению антропоцентризма. В рассмотрении его концепции ничто мы обратимся для начала к его ранним трудам, а именно к "Бытию и времени" (1927). Затем мы обсудим роль ничто в позднем (после 1935 г.) периоде его творчества.
Оказывается, что мистическое понятие о ничто использовано в "Бытии и времени", хотя оно до неузнаваемости замаскировано сложной философской, скажем кантовской, терминологией. В духе Канта, Хайдеггер задался примерно таким вопросам: как для людей возможно понимать сущие как сущие? Чтобы ответить на этот вопрос, он различил человеческое понимание сущих от такого, которое мы приписываем животным. Очевидно, что птицы могут воспринимать сущности, - в противном случае им бы не удавалось вить гнезда или кормить птенцов. Но, рассуждает Хайдеггер, птицы и звери не способны явным образом заметить то, что вещи есть. По-видимому, птица не может отступиться от своего занятия и сказать себе: "Теперь я вью себе отличное гнездо!". К тому же, мы полагаем, что у птиц не бывает кризисов самотождественности, они не вопрошают: " Почему я здесь и что со мною станется? Кто я есмь?". Зато мы, люди, понимаем себя и другие вещи как сущие, то есть как вещи, которые есть. Ранний Хайдеггер сосредоточился на человеческой способности понимания бытия сущих, проявленной в нашей способности пользоваться бытийным глаголом столь многими и различными способами.
Для философов было нормальным мыслить себе рассудок, возможность понимания, как способность "духа", "мыслящей вещи", которая старается постичь другие "вещи", находящиеся вне ума. Хайдеггер, однако, резко раскритиковал картезианскую гносеологическую традицию, мыслившую людей как самосознающие субстанции или как пребывающих вне мира субъектов, противостоящих объектам. Черпая из своих штудий Экхарта и других мистиков, Хайдеггер вместо этого утверждал, что человек есть не вещь, но особый род ничто: времённо-языковой просвет, отсутствие, в коем вещи могут казать себя и тем самым "быть". Однако, если люди суть не вещи, то иначе, чем раньше, придется определять, что такое "знать". Познание уже не есть отношение между двумя вещами - умом и объектом; оно случается, причем потому, что открытость, конституирующая человеческую экзистенцию, строится по трем измерениям времени - прошлому, настоящему и будущему. Эти измерения держат в открытости горизонты, в которых сущие могут появиться определенными способами, например, как орудия, объекты, или лица. Утверждение Хайдеггером априорности временных горизонтов аналогично кантовскому утверждению априорности категорий человеческого рассудочного понимания.
Раз так, то человеческое понимание не находится внутри ума, запертого в черепной коробке, - но понимание случается, поскольку человеческая времённость восприимчива к тем особым способам, которыми вещи проявляют или кажут себя. Здесь важно подчеркнуть: то, в чем мы обыкновенно видим предельно-несводимые составляющие ума - мысли, мнения, утверждения и пр., - для Хайдеггера оказывается феноменом, случающимся внутри временнoго просвета, конституирующего человеческое понимание. Поэтому не благодаря умам возможны мысли, а благодаря априорному человеческому пониманию бытия для нас возможно встречать самих себя и мыслить себя как "умы" с "мыслями" в отделенности от "внешнего мира". Для Хайдеггера "мысли" радикально не отличны от будто бы внешних сущих, таких как деревья, автомобили или книги. И мысли, и автомобили суть сущие, проявляющие себя в пределах и тем самым понимаемые как сущие в пределах временнoго просвета человеческой экзистенции.
Как и в случае с "пониманием", "бытие" Хайдеггер тоже определил иначе, чем большинство философов. Традиционно философы определяли "бытие" сущего как его основание или субстанцию, как то, что дает вещи ее "фундамент". Платон назвал этот фундамент вечной формой вещей, Аристотель - их субстанцией, средневековые теологи - их Творцом. Отказываясь мыслить бытие как некое высшее сущее, как вечный фундамент, основание, причину или первоисток вещей, Хайдеггер доказывал, что "быть" для какого-то нечто означает раскрывать или казать себя. Чтобы случилось это присутствование (Anwesen) или самопроявление, должен быть просвет, открытость, пустота, ничто, отсутствование (Abwesen). Человеческая экзистенция конституирует открытость, необходимую для того, чтобы состоялось присутствование (бытие) сущих. Когда такое присутствование происходит через ту открытость, которая я есмь, я встречаю сущее как сущее, то есть понимаю, что оно есть. Для обозначения этой особой восприимчивости человеческой экзистенции к бытию (проявляющих себя) сущих Хайдеггер пользуется словом Dasein. По-немецки da значит "тут" или "там", sein же - глагол "быть". Поэтому вместе Dasein означает место, где случается бытие, открытость, в которой происходит присутствование. Для Хайдеггера ни времённость (отсутствование, ничто) ни бытие (присутствование, самопроявление) - не "сущее", но условия, необходимые, чтобы сущие проявились как таковые. Мы никогда не "видим" времени и не "касаемся" присутствования вещей, а видим вещи и касаемся их, проявляющих или кажущих себя.
В свете этих соображений понятнее делается вся многозначительность заглавия главного труда Хайдеггера - "Бытия и времени". Целью автора в нем было исследовать внутреннюю связь между бытием и временем. Поскольку бытие и время, присутствование и отсутствование, проявленность и ничто не имеют никаких феноменальных или опытных свойств, может показаться, что они - "ничто" в простом отрицательном смысле, т.е. "пустое испарение" (Ницше). Однако для Хайдеггера присутствование и отсутствование суть то, что более всего достойно мышления.
Но можно было бы спросить: а каковы доказательства этого утверждения, что люди де на самом деле суть это временнoе ничто, посредством которого сущие могут проявлять себя и тем самым "быть"? Отвечая на этот вопрос, Хайдеггер частично сослался на позаимствованный у Канта аргумент: лучший способ объяснить возможность нашего понимания сущих - положить, что мы, люди, просто суть временнaя открытость или ничто, в котором сущие могут появляться как сущие. В дополнение же к этому аргументу Хайдеггер еще утверждал, что расположение страха выявляет ничто, лежащее в сердцевине человеческой экзистенции. Заявляя, что страх есть, вероятно, основоположнейшее человеческое расположение, он заметил также, что расположение это до того обеспокоивающее, что бoльшую часть нашей жизни мы тратим на то, чтобы не дать ему нами завладеть. Наше нерефлективное впитывание в себя практик обыденной жизни - семейных отношений, учебы, службы, развлечений - удерживает нас в рассеянии, достаточном для того, чтобы мы смогли спрятаться от роковой необходимости быть людьми. Страх исторгает нас из обыденной погружённости в вещи, открывает нам их бесполезность пред лицом радикальной смертности, конечности и ничтожности в сердцевине человеческой экзистенции.
Почему человеческое существование обременено этим роком? Потому что люди не вещи, но просвет, в котором вещи появляются. Хотя мы и не косные вещи, но определяем себя так, словно мы просто более сложный вариант вещей, с которыми сталкиваемся в мире, а именно, как разумных животных. Обыкновенно мы себя отождествляем со своими мыслями, мнениями, чувствами, установками, воспоминаниями, телами, пожитками и пр. Такое отождествление дает нам чувство устойчивости и постоянства, которое заслоняет от нас сущностную безосновность и пустоту человеческой экзистенции. У нас нет никакого окончательного "обоснования" делать то, что мы делаем. Нам нужно положить свои собственные обоснования, чтобы делать то, что делаем, и мы изобретаем себе самотождественности, хотя в значительной мере они заранее обусловлены социальными практиками и исторически сложившимися нормами. Более того, люди, как безосновное ничто, сущностно зависимы и восприимчивы, конечны и смертны. Расположение страха потому так выводит из равновесия, что в нем открывается, что "на самом дне" мы суть ничто, что экзистенция наша в окончательном смысле безосновна, и что мы сущностно конечны и смертны. Перед лицом таких разоблачающих открытий нечего дивиться тому, что люди по большей части стараются избегать расположения страха.
И тем не менее ранний Хайдеггер утверждал, что если мы решимся предаться тому, что имеет сообщить нам расположение страха, то станем подлинными (eigentlich) в том смысле, что наша смертная экзистенция сделается подлинно нашей. В своей подлинности мы принимаем ответственность за бытие смертной открытостью, что мы и так уже есть. Взятие же на себя этой ответственности существенно важно для человеческой свободы. Вместо существования принуждённым способом, т.е. как некоего жестко самотождественного Я, мы дозволяем простереться временнoй открытости, -тому, что мы есть. Это простирание дозволяет вещам и другим людям проявить себя полнее, многограннее, свежее, - а уже не просто объектами или орудиями достижения наших целей. И обратно: убегание от страха в повседневные занятия и отвлечения скрывает от нас истину о нашем смертном ничто и мы, тем самым, оказываемся неспособны дозволить вещам проявить себя изначальным образом.
Напрашивается сопоставление того, что говорит о подлинности ранний Хайдеггер, со знаменитой дзенской байкой о "стадиях" просветления. Покуда не произошло просветление, горы - это горы. В момент просветления горы больше не горы, но потом они опять становятся горами. Дзенское просветление, сатори, предполагает прямое усмотрение собственной радикальной безосновности и ничто. В свете такого откровения повседневные занятия (в том числе работа, еда) обессмысливаются. Однако потом опять возвращаешься к подобным делам, но уже так, что ты отныне не обременён неведением того, что же это такое - быть человеком. Подобно этому и для Хайдеггера человек, прежде чем стать подлинным, существует в согласии с повседневными занятиями; потом он позволяет страху открыть ему его полнейшую безосновность и ничто, и тогда повседневные занятия оборачиваются бессмыслицей; но затем человек опять берется за повседневные занятия, но уже не по-конформистски.
Напротив. Быть подлинным означает быть свободным наполнять силой и преображать занятия в свете постижения их полнейшей безосновности. Будучи безосновны, вещи могли бы быть и не таковы, каковы они ныне. Впрочем, здесь важно отметить, что для Хайдеггера свобода не означала несдерживаемого произвола эго, а напротив, способность человеческого Dasein'а "позволять вещам быть" иным способом, но не простыми орудиями эго. Как говорят в дзенской традиции, быть пробужденным значит колоть дрова и таскать воду, - но способом, приноровлённым к присутствованию вещей, как оно случается за пределами дуализма "ума" и "тела".
Хайдеггерово положение, что люди всего свободнее тогда, когда "дозволяют сущим быть", начертали на своих знаменах некоторые крайние защитники окружающей среды, возражающие против отношения к природе просто как к инструменту достижения людских целей. Ранний Хайдеггер считал, что открытие сущих как подручных орудий сыграло первейшую роль в человеческой экзистенции. Однако позже он стал думать, что такой орудийный подход был, скорее всего, исторической особенностью западной истории, начавшейся у греков и нашедшей окончательное воплощение в технологической обнаружении сущих как всего лишь сырья для удовлетворения людских надобностей. Более того, его ранний орудийный подход был тесно связан с двуединой попыткой преодолеть дуализм духа и тела, породившего, особенно в естественнонаучном варианте, отчуждение от труда в современном обществе.
Одним из аспектов этой попытки предлагалось новое понимание людей - не как умов, находящихся в черепной коробке, а как временнoго просвета или ничто, где мысли и деревья, мнения и автомобили могут появиться как сущие. В другом же аспекте преодоления дуализма предполагалось оспорить взгляды тех, кто отдает предпочтение теоретическим утверждениям и абстрактному знанию перед практической деятельностью. Вместо того, чтобы мыслить себе людей как пребывающие вне мира интеллекты, которые делают абстрактные утверждения о внешних вещах, Хайдеггер определил людей как всегда вовлеченных в тьму разных занятий, в которых используются различные вещи. При этом вещи проявляют себя не как абстрактные "объекты", но как орудия, встроенные в сложное целое отношений, составляющих "мир" человеческой экзистенции. Человеческая экзистенция, устремленная во времени к будущему, всегда пробивается к возможностям, открытым внутри мира. Практическая вовлеченность и занятия обыденной жизни предшествуют и делают возможным столь ценимое философами теоретическое знание. Хайдеггер подчеркивал практическое измерение человеческой экзистенции, определяя само бытие Dasein'а как "заботу". Быть человеком означает заботу о вещах и озабочение о других людях.
Если ранний Хайдеггер иной раз высказывался в том смысле, что "объективирующие" тенденции современности являются результатом внутренне присущей человечеству склонности к сокрытию глубоких истин, то позднее он пришел к выводу, что объективирующий научный подход не есть результат некоего человеческого решения либо слабости, а был, напротив, неотъемлемой частью технологического раскрытия сущих, которое само было измерением "судьбы бытия". Знаменитый "поворот" в мышлении Хайдеггера произошел тогда, когда он решил, что нельзя более мыслить бытие, исходя из человеческого понимания, но приходится, наоборот, мыслить человеческое понимание аспектом самого бытия.

Концепция ничто у позднего Хайдеггера
Следуя Канту, ранний Хайдеггер иногда говорил о временнoй открытости Dasein'а как о способности или возможности, присущей человеческому роду. Часто он высказывался в том смысле, что бытие сущих есть некоторым образом функция присущего человеческому Dasein'у понимания. Да и страх он обрисовывал в первую очередь как личный феномен, призывавший индивидуумов к менее зауженному пониманию вещей. Поздний же Хайдеггер отошел от этих взглядов. Во времённости или ничто он отказался видеть измерение человеческого существования и разъяснил, что человеческая времённость возникает в пределах более объемлющих "открытости" или "региона", не сводимых к чему-то лишь человеческому. Поздний Хайдеггер подчеркивал, что человеческая экзистенция есть подходящее место для самораскрытия или "бытия" сущих. И далее, переставши мыслить бытие с точки зрения человеческого Dasein'а, Хайдеггер стал промысливать бытие в его собственных понятиях. Этот сдвиг оказался определяющим для его попытки отказаться от всяких остатков антропоцентризма, еще различимого в его раннем творчестве. В этом контексте он пришел к выводу, что "s", т.е. поверхностно-зауженное понимание вещей, представляет собою не индивидуальную проблему, а широко распространенное социальное явление, проистекающее из самосокрытия бытия. Технологичесое раскрытие сущих, стало быть, состоялось не потому, что индивидуумы оказались неспособны вынести страх, - а потому, что начиная примерно с эпохи Платона бытие как таковое стало все более скрываться от человеческого взора. Сообразно этому западное человечество ослепло к тому факту, что человеческая экзистенция есть просвет для бытия сущих. А далее человечество Запада все больше стало понимать себя как особое сущее - как смышленое животное - понуждаемое к господству надо всеми другими сущими ради обретения мощи и безопасности. Хайдеггер доказывал, что наступление в 20-м столетии технологической эры было неизбежным результатом тяги смышленого животного к власти.
С точки зрения Хайдеггера тридцатых годов, от технологического нигилизма западное человечество можно будет спасти, только если Германии дарована будет новая встреча с бытием и ничто, столь же могучее, как и начало, дарованное некогда древним грекам. И такая встреча, как он ошибочно полагал, могла бы состояться благодаря национал-социализму, которому открылось, что высшая обязанность и возможность человеческого существования - не быть господином сущих, но быть для них историческим просветом, чтобы они могли явить себя иначе, нежели просто податливое сырье. Хайдеггер настаивал, что такое новое начало могло бы потребовать от человечества перестать считать себя хозяином, господином, или "основанием" сущих. Преображённое человечество бы признало свои радикальные восприимчивость, зависимость, смертность и конечность, и тем самым позволило бы себе стать сообразным (ereignet) местом, потребным для того, чтобы случилось присутствование бытия сущих. Только таким образом человечество могло бы научиться "дозволять сущим быть", т.е. давать им себя в согласии с их собственными пределами, а не согласно пределам, навязанным им научными конструкциями и технологическими проектами. Постепенно Хайдеггер пришел к заключению, что национал-социализм предал "свою внутреннюю истину и величие", когда стал проводником крайне зловредной разновидности технологического раскрытия вещей вместо того, чтобы открыть новый этап в истории Запада. Всю жизнь Хайдеггер отказывался недвусмысленно отречься от своей "подлинной" версии национал-социализма, и это до сих пор огорчает исследователей его творчества.
Факт, что современное человечество стало видеть в себе основание или фундамент сущих, имеет место, как стал утверждать Хайдеггер, не в результате человеческого решения, - но из-за самосокрытия самого бытия. Платон понимал бытие не как динамическое присутствование сущих, но как вечно присутствующий, неизменный негатив, форму (эйдос), или прообраз вещей мира становления. Помыслив бытие как постоянно присутствующее основание сущих, Платон положил начало двух с половиной тысячелетней истории метафизики. Хайдеггер стремился преобразовать эту историю своим открытием, что вечного или окончательного "основания" вещей нет, и что на самом деле то, что мы имеем в виду под "бытием", всегда оформлено историческими факторами.
Решающий изгиб придали метафизической традиции римляне, изобразив метафизическое основание как то, что "причиняет" появление вещей к бытию. С тех пор метафизика в основном принялась рассказывать, откуда вещи появились, и как они производятся либо творятся. Усвоив метафизическую традицию, средневековые теологи рассуждали так: быть для чего-то означает - быть сотворенным (порождённым) и сохраняемым вечной сущностью, библейским Творцом. В раннее новое время человеческий разум дерзко присвоил себе божественную роль основания бытия. Начиная с Декарта, западное человечество стало видеть в сущих объекты самодостоверного рационального субъекта, - то, что можно иметь в виду, поддающееся представлению - измерению, исчислению, познаванию субъектом. Современное естествознание принудило сущие открывать себя лишь сообразно теоретическим допущениям, согласующимся с всевозрастающей тягой западного человечества всё взять под контроль. И если в промышленную эпоху обретение такого контроля можно еще было назвать средством достижения отличной от себя цели, а именно, улучшения человеческого состояния, то в технологическую эпоху, которая, пожалуй, наступила одновременно с ужасами первой мировой войны, человечество уже само стало средством достижения бесцельной цели - искания власти ради нее самой, что Хайдеггер назвал пустой "властью к власти".
Поздний Хайдеггер отграничивал свои собственные размышления о бытии от теологических или научных подходов, искавших "причины" вещей. Сам же он сосредоточился на проявленности, посредством которой сущие можно впервые встретить, и только потом истолковать теоретическими категориями - как причину и действие, основание и следствие. Он настаивал, что человеческий разум не может "обосновать" или "объяснить" голое присутствование вещей. Следуя немецкому мистику Ангелиусу Силизиусу, он говорил о таком внепричином порождении в словах "Роза - без почему. Цветет, потому что цветет" (SG 101-102). Больше того, поздний Хайдеггер пришел также к выводу, что просвет, необходимый для самопроявления сущих, невозможно понять в кантовском духе, как "временные экстазы" человеческого существования. Как он показывал, просвет конституируется "вещью", - природная она или произведенная - которая собирает смертных и богов, землю и небо в своего рода космический танец, высвобождающий внутреннюю светоносность вещей. "Мир" конституируется спонтанным согласованием или взаимным приобщением явлений, возникающих не причинённо, из ничто, миг за мигом. Для обозначения этого взаимного сообразования явлений Хайдеггер использовал термин логос, отсюда его утверждение, что язык (логос) позволяет вещам быть. Это картина самопорождения непричинённых явлений, близкая даосизму, является также ключевой в понимании близости Хайдеггера буддизму махаяны.
Хайдеггер и восточная мысль. Предварительные замечания
Мы знаем, чем обязан Хайдеггер Майстеру Экхарту, в чьих произведениях обнаруживается много идей, перекликающихся с буддизмом и другими дальневосточными традициями. Хайдеггер и сам интересовался буддизмом и даосизмом. В одном из своих эссе, к примеру, он отметил сходные обертона китайского термина дао и своего понятия Ereignis, "события присвоения", т.е. по смыслу, усмотрения в человечестве места самопроявления сущих. Такое присвоение изменило бы ход западной истории, освободив человечество от его судорожной тяги господствовать над вещами посредством техники и для того, чтобы принять самоскрывающейся "путь" самих вещей (OWL 92, US 198). Хайдеггера, оказывается, до того занимал даосизм, что большую часть лета 1946 года он провел со своим китайским учеником Паулем Ши Исяо, переводя частями "Дао дэ цзин". Один из компетентнейших комментаторов Хайдеггера Отто Пёггелер сообщает, что уже в 1930 году, чтобы разрешить спор о природе межсубъектности, Хайдеггер процитировал знаменитый пассаж из Чжуан-Цзы, а Вильям Баррет сообщает историю, возможно апокрифическую, что читая одну из книг Д.Т. Судзуки по буддизму, Хайдеггер будто бы воскликнул, что Судзуки произнес во всеуслышанье то, что он, Хайдеггер, все время старался сказать.Сам тот факт, что японцы опубликовали семь разных переводов "Бытия и времени", делает достаточно правдоподобным допущение о наличии идейного родства между философией Хайдеггера и буддизмом.
Склонные отрицать восточно-азиатское влияние на Хайдеггера указывают на ту настойчивость, с которой он говорил, что "новое начало", которое он предугадывал для Запада, произойти может только изнутри самого Запада, поскольку именно в древней Греции состоялось то "первоначало", окончательно себя проявившее в технологическом раскрытии всех вещей - в том числе и людей - в качестве податливого сырья для технологии. В 1966 году Хайдеггер сказал, что преображение технологического импульса "не сможет состояться через какое бы то и было перенимание дзен-буддизма или иного восточного опыта мира... Само мышление может быть преобразовано лишь мышлением же, у которого те же самые истоки и призвание.... (OSGU 281; Sp 214-17).
Проводя такое различение Запада и Востока, Хайдеггер не только был склонен приуменьшить влияние восточного мышления на немецкую философскую традицию, восходящее к Лейбницу и продолжавшееся до Ницше, но и, похоже, мыслил метафизически согласно бинарному противоположению Востока и Запада, - а само это противоположение, похоже, является столь же чисто западным достоянием, как и технологическое раскрытие вещей, захватившее ныне всю планету. Тем не менее, призывая к новому началу, которое бы послужило заменой западному метафизическому разысканию окончательного основания вещей, Хайдеггер усомнился в основательности претензий Запада на свое культурное превосходство. А эти претензии покоятся на убежденности, что западная рациональность, прежде всего в естественнонаучных и технологических своих образцах, является основанием вещей: быть означает быть представлением для рационального субъекта. Но ведь занимаясь деконструкцией метафизического способа обоснования, Хайдеггер открыл безосновность не только рациональности, но и исторической намётки овладения, основывающейся на такой рациональности.
Хайдеггер утверждал, что несмотря на свои претензии, западное человечество никогда не контролировало своей собственной участи, в том числе и подъема всепланетной технологии. Если такая технология развилась из тенденций западной истории, то вполне можно полагать, что ее лучше всего можно промыслить западными же средствами рассуждения. Хайдеггер полагал, что его мышление обогатилось бы от встречи с восточной мыслью, но также утверждал, что радикально отличные от западных формы языков подтолкнули народы Востока и Запада к жизни в разных "домах бытия". Его диалог с японским мыслителем и неполный перевод "Дао дэ цзина" были попытками навести мосты над этой языковой пропастью. Прежде чем двинуться далее в нашем разборе отношений между философией Хайдеггера и буддизмом, отвлечемся ненадолго и рассмотрим основные черты буддизма махаяны, в особенности его идею об абсолютном ничто.
Буддийская концепция ничто
Буддизм представляет собой космологическую, психологическую и религиозную систему, утверждающую, что спасение обретается посредством усмотрения истинной природы реальности. Согласно буддизму махаяны, истина такова, что все сущие - в том числе и люди - возникают ежемгновенно без причинности, и, стало быть, из абсолютного "ничто" или пустоты, шуньяты. Несмотря на кажущуюся "твердость" феноменов, с которыми мы сталкиваемся, все они невечны и "пусты". Покуда люди понимают самих себя как постоянные нечто (точнее, как Я), до тех пор из страстной привязанности, отвращения и спутанности сознания, связанных с попытками закрепить непостоянное, проистекают страдания. Усмотрение игры феноменов, возникающих-в-пустоте, являет нам, что и эго тоже непостоянно и пусто, есть лишь ряд преходящих феноменов, которым мы присваиваем имена "я" или "мое". Страдаем мы потому, что пытаемся превратить ничто или пустоту, - то что мы "есть" - в твёрдую, устойчивую вещь (в Я), которую требуется защищать.
В противоположность обычному западному пониманию ничто как отсутствия бытия или как чисто хаотической отрицательности, буддисты рассматривают абсолютное ничто, шуньяту. Санскритское слово sunyata производно от корня svi со значением "пухнуть", "дуться". Нечто, выглядящее надувшимся, внутри пусто- в нём ничего нет. Один из комментаторов заметил, что "это отношение становится еще яснее, если припомнить, что математический символ нуля был изначально не чем иным, как символом шуньяты". Набухание вызывает на ум еще и беременность, а это обстоятельство подталкивает к тому, чтобы понимать шуньяту как своего рода производящий источник, который, поскольку он запределен всем категориям, применимым к обыденным феноменам, нельзя назвать ни причиной, ни не-причиной чего бы то ни было. Иной раз комментаторы упоминают абсолютное ничто, запредельное противоположностям бытия и небытия, причины и действия, времени и вечности, субъекта и объекта, конечности и бесконечности - и называют его безосновным основанием, "истоком" всех феноменов, который сам не обусловлен. Это понимание шуньяты развилось в китайском буддизме, испытавшем к тому же влияние даосских представлений о дао как безосновном основании вещей.
Однако крупнейший индо-буддийский мыслитель Нагарджуна (около 400 г. н.э.) предостерегал, что если мыслить себе абсолютное ничто как такой трансцендентальное исток, это приведет к метафизике шуньяты, а далее неизбежно к новому типу дуализма. Согласно же махаянскому буддизму преодоление любых форм дуализма является необходимым условием для избавления от страдания, порождаемого переживанием мира как разделенного на субъект - Я - и объекты. Развенчивая этот дуализм, Нагарджуна подчеркивал важность учения об анатмане, констатирующего отсутствие сущности, сердцевины или субстанции сущих. Согласно этому учению, все вещи возникают вместе и одновременно и радикально со-зависимы в смысле взаимного определения друг друга. Это усмотрение внутренней соотнесенности или взаимно-зависимого происхождения (на санскрите - пратитья самутпада) не только подрывает представление об индивидуальных "субстанциях" или ""самостях", но и отбрасывает дуалистическую картину, в которой "бытие одушевленным" есть способность, позволяющая некоторым сущим мира "воспринимать" другие. Сущие не воспринимаются "умом". Реальность устроена иначе - "восприятие" и "сущее" суть разные способы описать единое космическое событие светоносности или самопроявления, которое нельзя счесть лишь "ментальным". Если мы перестанем переживать мир дуалистически как набор разрозненных и воспринимаемых умом объектов и увидим в нем ежемгновенное проявление взаимно соотнесенных феноменов, то будем переживать всю вселенную как одушевленную в неотъемлемо светоносную.
Знаменитейшее образное воплощение этого усмотрения, предложенное в школе хуаянь, - это жемчужная сеть бога Индры. В этой бесконечной сети, коей символизируется вселенная, находится бесконечное количество совершенных самоцветов, и каждый из них отражает свет, испускаемый всеми другими самоцветами по всему протяжению сети. Игра отраженного света со-пред-задана одновременно всеми самоцветами, и ни один из них не "превосходит" другие и не находится в отношении "причинения" к другим. В махаянском буддизме считается, что мир феноменов сродни такому взаимодействию отражённых кажимостей, в котором каждое сущее отдает себе отчет в своем отношении ко всем прочим сущим. У этих кажимостей нет основания, нет ничего "за" тем, что кажет себя, нет никакой субстанциальной "сущности" или "основания", причиняющего их. Все сущие возникают вместе во внутрикосмическом событии отражения, которое способно переживать, но обычно не имеет самосознания. Основываясь на усмотрении, что все кажимости в конечном счете пусты, буддисты-махаянисты сделали заключение, что форма есть пустота, а пустота есть форма, - парадоксальное заключение, "доказательство" которого требует прямого постижения, т.е. того, что одними рассуждениями добиться нельзя.
Учение о радикальной пустоте всех форм, производное от учения о совместно связанном порождении, позволяет считать, что всякая форма, всякий феномен равноценен с другими. Поскольку сущностей нет, нет и иерархии феноменальной реальности, а потому никакое сущее не подчинено другому и не уступает ему. Всякое сущее уникальным образом есть оно само, как отдельный самоцвет, отражающий игру света всех прочих самоцветов, в космической игре феноменов, возникающей как временная форма внутри абсолютной пустоты. Усмотрение взаимозависимости всех сущих обнаруживает ложность антропоцентризма: люди радикально не отличны от всех других существ и не лучше их, а суть моменты в игре феноменов.
Если все вещи внутренне соотнесены, то у сущих нет внутренней "субстанции" или "ядра", в частности, этого нет и у людей. Человеческое страдание (духкха) возникает потому, что люди полагают (в гегелевском смысле) субстанциальное, неизменное Я в сердцевине потока переживаний, - а затем отожествляются с ним. Отожествляясь с этою якобы устойчивой самостью, мы впадаем в состояние неведения, т.е. субъект-объектный дуализм. Такой дуализм характеризуется страстным влечением, отвращением и спутанностью сознания, которые совместно производят страдания. Конечно, с некоторой точки зрения индивидуальные вещи, как представляется, и впрямь есть, и в том числе Я, и они по видимости связаны друг с другом причинными связями. Поэтому можно ввести представление о причинно-следственных законах, имеющих место для сущих. Однако с другой точки зрения, как отметил Дэвид Лой, "каждый миг и переживание строго мгновенны, не причинены, поскольку имеют цель в самих себе, полны и неущербны". Ничто "здесь" не становится причиной чего бы то ни было "там". Попытки объяснить, как нечто - включая самость или космос - "возникает", не учитывают всей радикальности совместно связанного порождения. Нет даже "процесса", который служил бы "причиной" впадения в заблуждение и страдание, да и чтобы освободиться от заблуждения, "сделать" никто ничего не может, поскольку заблуждение уже есть просветление. Нет никакого места "получше", куда бы можно было надеяться попасть. В конечном счете, нет различия между нирваной и сансарой: ничто феноменального мира страданий есть то же самое, что ничто нирваны. То есть, форма есть пустота, пустота есть форма. Усмотрение этого факта бывало, говорят, причиной безудержного хохота, который нередко сопровождает сатори, когда человеку удается ухватить, что все попытки "выйти за пределы" феноменального мира, чтобы достичь "просветления", по сути своей направлены не туда. Нирвана, к которой так стремятся, - не что иное, как мир обыденной жизни, хотя теоретические конструкции мешают нам прямо приобщиться к этому освобождающему прозрению.
Согласно буддизму махаяны, Гаутама Будда выступил против традиционного учения упанишад и вед об атмане - вечном божественном Я, проникающем собою и поддерживающем все сущее, будучи их предельной сущностью, их истинной "самостью". По ведантийской традиции страданию приходит конец только с преодолением дуализма, понимаемым как прекращение привязанности к иллюзорному Я и отождествлением себя с абсолютной самостью; - а для буддизма махаяны ему приходит конец тоже с преодолением дуализма, но понимаемым и как прекращение привязанности к иллюзорному Я, и также как постижение, что абсолютной самости также нет. Представление о буддизме как о жизнеотрицающей традиции если к кому-то и приложимо, то разве что к последователям буддизма хинаяны, полагавшим, что нирвана, прекращение страдания, возможна только для тех немногих, кто следует трудноосуществимому процессу деконструкции Я, встрече лицом к лицу с пустотой, и тем самым выходу за пределы заблуждений мира кажимостей. В махаянском буддизме утверждается возможность и необходимость спасения всех существ, поскольку все "существа" внутренне взаимосвязаны - а отсюда и растущая активная роль, которую махаянисты играют в движении по защите природы от человеческих злоупотреблений "

О сходствах философии Хайдеггера и буддизма махаяны
Идеи Хайдеггера близки идеям махаянского буддизма, в особенности дзен-буддизма, в нескольких аспектах. Во-первых, в обоих течениях утверждается, что неподлинность - или страдание - проистекает от понимания себя зауженным способом, а именно как отделенного Я, страстно желающего безопасности, избегающего боли и ищущего отвлечений. Оба они согласны в том, что "самость" есть не вещь, а открытость или ничто, где может иметь место непрестанная игра феноменов. Оба критикуют дуалистический взгляд на самость как на когитирующее я, отдельное от "внешнего" мира. Оба подчеркивают, что из чуждой самосознанию обыденной практики явствует, что люди не отделены от вещей, а напротив, непосредственно вовлечены в них. Человеческие руки, пеленки и подмываемый младенец, смешанные чувства нежности и брезгливости - все это суть моменты одного и того же феноменального события. Ни у одного из моментов нет выделенности.
Во-вторых, и Хайдеггер, и дзенская традиция полагают, что после освобождения от зауженного самопонимания, связанного с дуалистическим эгоцентризмом, другие люди и вещи мира более не кажутся радикально отделёнными и угрожающими, а напротив, предстают глубоко взаимосвязанными феноменами. Если отбросить своею зауженную самотождественность Я и тем самым превзойти дуализм, то станет возможно сделаться состраданием (так в буддизме) или заботой (так по Хайдеггеру), - хотя уже и прежде дело обстояло так, и не иначе. "Подлинность" по Хайдеггеру и "просветление" по буддизму оказываются тогда результатом усмотрения недвойственности, того факта, что имеется "не-два", т.е. что нет ни "Я-как-ума" тут, ни "объектов" там.
Представления о подлинности различаются у раннего и позднего Хайдеггера. Ранний Хайдеггер полагал, что момент подлинности требует неколебимости, решимости позволить человеческой времённости преобразиться в более радикальную открытость для самопроявления вещей. Поздний же Хайдеггер убрал волюнтаристический оттенок, бывший заметным в неколебимости, и стал мыслить себе открытость, как Gelassenheit, отрешенность от воли. Любопытно, что два этих способа понимания подлинности, как неколебимости и как отрешенности, обнаруживаются в двух дзенских традициях, соответственно в риндзай и сото. Риндзай-дзен подчеркивает роль неколебимости перед лицом сопротивления Я к преображению, а в сото-дзен утверждают, что волею просветление не достижимо никогда, зато его можно взрастить, научившись "попускать вещам быть" в обыденности. Различия между волюнтаризмом раннего Хайдеггера и риндзай-дзен, с одной стороны, и "попусканием-быть" позднего Хайдеггера и сото-дзен, с другой, не должны заслонять общее им всем убеждение, что "подлинность" или "спасение" подразумевает стать ничем, которое мы уже и так есть, так что мы делаемся открыты для и отзывчивы к феноменам, кажущим себя миг за мигом в обыденной жизни.
Утверждая, однако, что никогда невозможно "решиться" стать подлинным или просветленным, и поздний Хайдеггер, и наставники сото-дзен допускают, что духовные практики могут способствовать ввести человека в ситуацию парадоксального "воления к неволению (воления не волить)", подготовляя тем самым его к отрешенности, которая впервые должным образом введет человека в мир. Нам, возможно, неплохо известны упор традиции сото-дзен на сидячую медитацию, правильное дыхание и на работу с парадоксальными коанами, но пожалуй, мы меньше знаем об утверждениях позднего Хайдеггера, что отрешенность можно взращивать с помощью медитативных практик, правильного дыхания и созерцания парадоксальных вопросов (Хайдеггеровых "коанов"). Все эти практики направлены на то, чтобы привести в полнейшему внутреннему молчанию и тишине, потребных для настройки на открытость и ничто, коими пронизано все сущее.
В третьих, как поздний Хайдеггер, так и буддизм в своих описаниях реальности не признают первенства причинности. По Хайдеггеру, самоказание или присутствование сущих причинно необъяснимо. Описать сущие в категориях причинности мы сможем только после того, как они впервые проявили себя как сущие. Подобным же образом и в буддизме причинность есть понятийная схема для взаимосвязи феноменов, но сами эти феномены не "причинены", - ведь все феномены возникают одновременно во взаимном со-порождении. В хайдеггеровском картине танца неба и земли, богов и смертных, в котором вещи кажут себя в свершении взаимного присвоения, заметно сходство с буддийским описанием ежемоментного со-порождения самосветящихся феноменов. До некоторой степени как идеи позднего Хайдеггера, так и буддизма суть версии того, что можно было бы назвать "феноменализмом". Для них нет "ничего" за кажимостями, конституирующими оснастку наших миров.
В четвертых, космический танец позднего Хайдеггера подобен буддийскому космическому со-порождению. Для махаянского буддизма характерен космоцентризм, - в нем утверждается, что просветленная человечность проявляет равное сострадание ко всем существам, а не только к людям. Поздний Хайдеггер стал ближе к космоцентризму буддизма махаяны, отойдя от своего раннего антропоцентризма не только потому, что стал призывать человечество позволить всем сущим быть, но и потому, что перестал мыслить "просвет" как человеческое свойство либо способность. Как я уже заметил выше, для позднего Хайдеггера не человеческое существование собирает мир вокруг себя, а скорее "вещь" собирает вместе "четверицу" земли и неба, богов и смертных. Dasein является партнером в танце, в котором вещи сообщают одна другой свои надлежащие места.
В-пятых, и Хайдеггер, и дзенские наставники полагают, что - соответственно - подлинный или просветленный "индивидуум" экзистирует за пределами ограничений двойственности, в том числе и тех, которые налагаются различением "добра" и "зла". Во множестве различных традиций мистики говорили, по сути, одно: "Любите Бога и делайте, что хотите". Здесь, конечно, есть опасность, что отдельный человек человек может преступить моральные границы, поддавшись иллюзии, что он(а) де уже дости(ла) просветления или подлинности. Похоже, что сам Хайдеггер впал в эту иллюзию в период своей очарованности национал-социализмом. Порыв к мистическому идеалу анархии, будто бы порождающему безграничное сострадание, надлежит умерить усмотрением колоссальной человеческой способности к самообольщению.
Помимо указанных черт сходства, имеются также и немаловажные расхождения между философией Хайдеггера и буддизмом махаяны. Ограниченность идей Хайдеггера с буддийских позиций наиболее развернуто рассматривали представители знаменитой школы Киото, а именно Кейдзи Ниситани и Масао Абе. Оба они заинтересовались Хайдеггером отчасти потому, что его строгие размышления о ничто могли бы помочь возрождению дзенской традиции, несколько обдрябшей интеллектуально. Однако, если практикам дзен есть чему поучиться у Хайдеггера, то Ниситани и Абе полагают также, что и западные последователи его идей могли бы обогатить себя дзенским опытом тщетности метафизической спекуляции.
Масао Абе рассуждает так: невзирая на свой интерес к ничто, Хайдеггер так и не добрался до "абсолютного ничто", поскольку даже его "медитативное мышление" оставалось чересчур связано с метафизической традицией. Предполагается, что в традиции дзен-буддизма поистине "просветленный" человек уже больше не "мыслит", даже в хайдеггеровском медитативном смысле, а вместо этого живет без "цели" или "намерения", хотя при этом его жизнь исполнена глубокого сострадания. То, что Хайдеггер не перестает настаивать на важности мышления, отличает его также от Майстера Экхарта. Как указывает Райнер Шюрман, "для Майстера Экхарта gelazenheit как человеческая установка, лишь вторично означает мысль. Первично же это образ жизни - причем без порождения для себя представлений о целях и задачах".
Согласно Масао Абе, то, что следует за прямым переживанием абсолютного ничто, можно назвать Не-мышлением, чтобы отличить его от обычного противоположения между мышлением и немышлением. Несмотря на свою критику хайдеггеровской приверженности мышлению, Масао Абе предупреждает:
"из-за того, что дзен полагается на не-мышление, он на деле не полностью осуществляет позитивные и творческие аспекты мышления и всю его значимость, которые были в особенности развиты на Западе. Логика и научное познание, основанные на субстанциальном объективном мышлении, и нравственные основоположения и этические осуществления, основанные на субъективном практическом мышлении, бросаются в глаза на Западе. По контрасту с этим кое-что из названного осталось смутным или отсутствуют в мире дзен. [А отсюда] дзенской опоре на Не-мышление грозит опасность выродиться просто в бездумность."
Масао Абе упрекает Хайдеггера, что несмотря на разговоры того о ничто, подчеркнутое внимание к человеческой экзистенции "не ведет его непременно к полностью избавленности от человекоцентричности, т. е. к космологическому измерению, только в котором непостоянство всего сущего во вселенной полностью постижимо". Личный ученик Хайдеггера Карл Лёвит также утверждал, что учитель оставалался в плену антропоцентризма, из-за чего был слеп к космоцентризму древнегреческих мыслителей, таких. как Гераклит. Тем не менее, следуя понятиям позднего Хайдеггера, "свершение присвоения (Ereignis)", собирающее смертных вместе в сияющий космический танец с богами, землею и небом, в существенных чертах напоминает буддийское взаимное со-порождение или дао у Лао-цзы, а ведь обе названные концепции считаются не антропоцентричными. Ereignis, sunyata, дао - возможно, это разные названия внепричинного, спонтанного возникновения и взаимно присваивающей игры феноменов. Полагая, что Ereignis "дает" время и бытие, Хайдеггер становится уязвим для критического замечания, что он изобретает "метафизику" ничто. Тем не менее, Доген (1200- 1253 гг.), основатель дзенской школы сото, анализировал времённость абсолютного ничто способом, заметно родственным как раннему хайдеггеровскому представлению о времённости как "просвете" для присутствования, так позднехайдеггеровскому представлению о взаимно присваивающей игре кажимостей.
Хотя и Хайдеггер, и буддисты-махаянисты критикуют антропоцентризм, в обоих случаях признаётся, что бытие человеком в некотором смысле выделено (особо). Если буддисты считают человеческое существование шуньятой, пришедшей к самоосознанию, и если Хайдеггер мыслит себе человеческое существование как смертный просвет, позволяющий вещам казать себя, то далее в любом случае утверждается, что это обстоятельство влечет за собою отчетливую ответственность: не господствовать и не ущемлять появление сущих, но позволять вещам быть.
Несмотря на эти сходства, не следует забывать о существенном различии между Ereignis и шуньятой: Ereignis по предположению "посылает" различные модусы присутствования, которые придали облик Западной истории в ее греческую, римскую, средневековую, современную и технологическую эпохи. Представители махаянского буддизма могут заподозрить, что в Хайдеггеровской "истории бытия" у Ereignis, похоже, обнаруживается как бы порождающее, направляющее измерение, а это грозит превратить его в метафизическую категорию, нем самым подрывая упор на недвойственность в философии Хайдеггера. И тем не менее, как раз потому, что сравнительно внеисторичной традиции махаяны недостает понятийных средств, потребных для осмысления появившейся всепланетной цивилизации, Ниситани и прочие представители школы Киото искали в мысли Хайдеггера прозрений, которые бы помогли соотнести шуньяту с историей.

Хайдеггер, буддизм и глубинная экология
Хайдеггеровское представление о том, что следует "позволить вещам быть", привлекло к нему внимание радикальных защитников окружающей среды, заинтересованных в преобразовании нынешней разрушительной по отношению к природе позиции человечества. И философия Хайдеггера, и буддизм махаяны повлияли на радикальный вариант "окруженчества" (идеологии защиты окружающей среды), называемого "глубинной экологией". В отличие от экологов-реформаторов, которые борются с загрязнением окружающей среды, но остаются атнропоцентристами, глубинные экологи отстаивают тезис, что лишь преобразование западных антропоцентризма и дуализма человечества и природы спасет биосферу от разрушения. Следуя Хайдеггеру и буддистам-махаянистам, а равно и иным не антропоцентричным традициям, глубинные экологи увещевают людей "позволить сущим быть".
Хайдеггер, буддизм и глубинная экология каждый по своему предлагает версию онтологического феноменализма, - т.е. учения, согласно которому "быть" значит "являться" или " проявляться". Феноменализм не непременно субъективистичен, иными словами, событие проявления не обязательно ограничивается человеческим осознаванием или считается зависимым от него. В космическом феноменализме человеческое осознавание считается одним из способов, через которое может случиться проявление. Примером такого космического феноменализма является махаянский буддизм со своим утверждением, что у вещей нет "самости" или субстанции и они в этом смысле пусты, - но тем не менее внутренне светоносны и тотально взаимосвязаны в игре проявленного. Философия же Хайдеггера представляет собой менее однозначный образчик такого феноменализма. Будучи критиком Платонова эссенциализма, Хайдеггер был не менее последовательным оппонентом и субъективного идеализма. Однако, если соединить его антиэссенциализм с его же утверждениями, (1) что онтологическое событие явления вне причинно и, стало быть, невыразимо никаким повествованием (мифическим, религиозным, метафизическим, естественнонаучным) о том, как сущие могут быть произведены, (2) что быть и являться - не деле одно и то же и (3) что вещи проявляют себя во взаимно присваивающем танце, - то нам откроется позиция, во многих аспектах близкая к своего рода феноменализму.
Представитель глубинной экологии Арне Наэсс, известный норвежский философ и естествоиспытатель, испытал влияние как хайдеггерианского, так и буддийского феноменализма. Наэсс рассуждает так: наш обыденный "опыт" того, что значит для вещей "быть", оформлен гештальтами, которые упорядочивают конкретное содержание феноменов. Нет "первичных" качеств, субстанций или "сущностей" вещей; даже и самих-то "вещей" вовсе нет, если это слово должно означать твердые, неизменные, отдельные друг от друга вещественные предметы. "Вещи" в таком понимании суть не более чем полезные конструкции для того, чтобы обращаться с постоянно изменяющимися и внутренне взаимосвязанными феноменами, составляющими "опыт". Как говорит Наэсс, имеется сходство между этим взглядом и тем, который выражен буддийской формулировкой sarve dharma nihsvabhava, то есть ни у одного элемента нет существования самого по себе".
Согласно Наэссу, поскольку все вещи, и лица в том числе, не имеют субстанции или сущности, то нет и непреодолимого онтологического раздела между самостью и природой. С углублением осознания своей личной бессубстанциальности спонтанно развивается и отождествление со всеми феноменами. Сам Наэсс выражается так - нет ни "окружающей среды", ни "людей", которые "в нее" помещены. "Люди" и "окружающая среда" суть абстрактные сущности, функции различающей интеллектуальной деятельности, которая проецирует толковательные схемы на конкретное содержание, т.е. на игру феноменов. Для Наэсса и Хайдеггера естественнонаучная идея природы, как тотальности событий в веществе и энергии, пригодна лишь покуда ее не сопровождают абсолютные онтологические претензии. Эта идея природы является продуктом проекции абстрактных категорий, как-то "субъект" и "объект", "пространство" и "время", "материя" и "энергия" на феномены, которым не может быть дано "объяснения".
Рассуждение тщетно пытается обосновать безосновное - поток феноменов, появляющихся ежемгновенно в неисчерпаемом поле абсолютного ничто. Усмотрение этого ничто подрывает позиции зауженного полюса-Я как некоего " внутри и тут", защищающегося от грозящих ему "там и снаружи" других людей и предметов. Такое усмотрение также обнаруживает, что Я и его объекты суть формообразования, содержания которых конституированы бесконечным числом самовозникающих феноменальных событий. Усмотрение своей собственной изначальной природы Будды означает быть разом и (1) этими конкретными содержаниями, и (2) организующим формообразованием, и (3) сознанием содержания/формообразования и (4) ничто, в коем все они, включая и сознание, проявляются. "Пробуждение" означает стряхивание с себя всякой двойственности, в том числе и двойственности присутствия и отсутствия, бытия и ничто.
Можно было бы возразить, что такого рода феноменализм включает то, что, пожалуй, есть два разных понятия "явления": (1) событие явления вещи, ее присутствования, самопроявления и (2) переход вещи в присутствие благодаря ее собственной способности к самопорождению, как в случае с животным или прорастанием семени. Первый тип проявления, похоже на то, требует места, - человеческого существования. Второй же не требует. Однако для Хайдеггера, Наэсса и буддистов проведенное различение по-прежнему опирается на предпосылку, что сущие "есть" способом, отличимым от того, каким мыслилось выше, что есть "явления" сущих. Согласно феноменалистской онтологии, человеческое существование есть особая модальность светоносности, характеризующей все феномены. Благодаря человеческому осознаванию космическая светоносность становится самоосознанной. Буддизм, Хайдеггер и Наэсс - все они приписывают человеческому существованию особую роль в постижении безосновной, пустой игры феноменов. Всего уместнее люди существуют тогда, когда их светоносная открытость не стеснена двойственным сознанием Я. Освободившись от такой двойственности, люди могут войти в новое, чуждое господству отношение со всем сущим. Люди могут встречать в мире деревья и птиц, озера и небо, людей и горы не как независимые, субстанциальные, замкнутые сами на себя сущности, а как временные созвездия явлений: как самодавание феноменов, возникающих одновременно.
Чтобы подкрепить свои взгляды, по которым недвойственность раскрывает истину реальности, глубинные экологи часто ссылаются на современные тенденции в естествознании, которые ведут к преодолению атомизма, механицизма, дуализма природы и человечества и редукционистского материализма и открывают путь к пониманию естественных процессов как внутренне соотнесенных, целостных событий. Наэсс указывает, впрочем, что естественники понимают под "внутренней соотнесенностью" событий не обязательно то самое, что в буддизме понимается под пустыми, самовозникающими феноменами. Кроме того, затрагивающие взаимосвязь вещей научные открытия сами по себе и из самих себя не приведут к "состраданию" (в буддизме и по Наэссу) или "заботе" (по Хайдеггеру), требуемым, чтобы позволить вещам быть, в духе призывов адептов глубинной экологии. Для такого сострадания или такой заботы необходимо прямое усмотрение взаимосвязи вещей, преображающее самое структуру "личности", сподобившейся такого усмотрения.
Решение проблемы: следует ли противиться технологическому преобразованию природы, а если следует, то как, - осложняется следующем вопросом: предлагает ли феноменалистская онтология со своим учением об анатмане (отсутствии сущности и существования самого по себе) основание для критики или сопротивления технологическому раскрытию сущих? Когда Хайдеггер вел речь о самосветящемся поведении растений и животных, он подразумевал, что живые вещи устраивают и производят себя согласно границам, не являющимся функцией исторического мира, в котором деревья и пчелы были случайно открыты (EP 109; A 98). Современная технология, по-видимому, совершает насилие над этой самосветящейся способностью, которая должна бы считаться "сущностной" или по меньшей мере "внутренней" для рассматриваемых нами организмов, поскольку обращается с организмами как с машинами. Но сам ведь Хайдеггер, подобно буддистам и Наэссу, отказался от понятия о сущности. Что же тогда неправильного в технологическом раскрытии вещей?.
Хайдеггер ответил бы, что у вещей есть самоскрывающее измерение, называемое "землей", никогда полностью не проявляемое, а тем более не проявляемое на путях исчисляющего раскрытия, как то делается в современной технологии. Однако "закон земли" нельзя, подобно вечным сущностям, помыслить "основанием" вещей. А потому статус " земли " в философии Хайдеггера сам требует дальнейшего прояснения.
Буддисты в связи с технологическим раскрытием сущих могли бы возразить: даже если все сущие - это лишь временные, данные в опыте, формообразования, - они тем не менее наделены чувствительностью. Дурно причинять боль чувствующим существам в безнадежном технологическом старании сделать Я бессмертным, всемогущим и постоянным. Поскольку некоторые из сущих в очевидно большей мере наделены чувствительностью, нежели иные, многие буддисты подчеркивают важность облегчения страданий людей и животных. Но буддисты также утверждают, что поскольку все сущие взаимосвязаны, бытие чувствующим нельзя свести к определенному классу сущих, в особенности если такая редукция приведет к иерархической схеме, оправдывающей господство одних сущих над другими. Ясно, конечно, что проблемы, связанные с тем, какие страдания люди вправе причинить другим существам, чтобы накормить, одеть себя или построить себе дом, уже достаточно важны и тернисты, пусть и не место обсуждать их здесь. Буддизм, Хайдеггер и Наэсс выдвигают довод, что если проткнуть мыльный пузырь иллюзорно-постоянной самости, то это уменьшит склонность к причинению //264// такого страдания, ибо освободит человека от иллюзорных поисков тотального контроля. Избавление от иллюзии эгоцентризма также дает простор проявлению спонтанного сострадания к другим существам, - к людям, да и не только к ним. "Сущим позволяют быть" не ради некоей внешней цели, а просто из глубокого чувства отождествления со всеми вещами.
В мире постмодерна, который в своем воображении рисуют глубинные экологи и другие радикальные защитники окружающей среды, жажда знаний будет умерена и поставлена под водительство мудрости, связанной с любящей участливостью ко всему сущему. Однако воплощение взращиваемого Хайдеггером, буддистами и Наэссом целостного взгляда на жизнь на земле, согласно которому человечество теряет центральное положение и подчеркивается забота обо всех существах, потребовало бы грандиозных преобразований. Риторическая горячность иных глубинных экологов, поддерживающих такое преобразование, привела критиков к подозрению, что в лице их мы имеем дело с "экофашистами", готовыми пожертвовать индивидами ради блага органического целого. И тот факт, что Хайдеггер поддерживал национал-социализм, а многие глубинные экологи тянутся к его философии, никак не способствует успокоению таких критиков. Социальные экологи полагают, что экологический кризис разразился не в результате антропоцентризма, а больше в силу иерархических и авторитарных установок, зародившихся в обществе и потом перенесенных на отношение к природе. Экофеминистки же в свою очередь видят реальный корень кризиса окружающей среды не в антропоцентризме, а в мужецентризме или патриархии. Однако, невзирая на эти важные расхождения, все радикальные защитники окружающей среды согласились бы в том, что человечество нуждается в новом понимании самого себя, которое устранит дуализм человечества и природы, а равно и антропоцентризм типа, оправдывающего безоглядную эксплуатацию природы. Нам следует научиться тому, что это такое - позволять сущим быть, - и людям, и не только людям. Смена человеческих установок чревата политическими опасностями, в особенности если место взвешенных суждений занимают утопические видения. В поисках смены отношения между человечеством и природой нам никогда не следует забывать, что 20 век изобиловал движениями, прочившими спасение, принесшими же несказанные несчастья.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: