Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






Исторический экскурс




Вопросы общественно-государственного устройства, проблемы организации государственной власти никогда не отходили на периферию интересов человечества. При этом правовые проблемы всегда рассматривались в тесном переплетении с морально-нравственными категориями, а последние так или иначе, сознательно или подсознательно, связывались с божественными истинами. Однако степень этой соотнесенности менялась в чрезвычайно широких пределах — от полной взаимной детерминированности до столь же полного отрицания всякой связи (хотя даже сама попытка свести эту детерминацию к нулю есть также "соотнесенность").

Бог вложил в человека Свой образ и подобие, то есть вполне определенные и непреходящие ценности, которые так или иначе действуют в нем, зачастую вопреки его воле и вопреки навязанным ему и обществу искаженным представлениям об этом образе. Потому даже в самых античеловеческих и антиправовых режимах все же сохраняются, пусть даже несколько или изрядно смещенными, зерна божественного происхождения и продолжает действовать великая закономерность, зафиксированная апостолом Павлом: "Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех" (Рим. 7. 19—20). Апостол разъясняет, что разум всегда пребывает в рамках тех критериев и понятий, в каких он дан человеку Всевышним, но тот же разум находится в постоянном конфликте с тем, что не от Бога, а от греховной плоти, и разъясняет он это в категориях права: "В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего" (Рим. 7. 23). По "закону ума" челове-


ческого, в размышлениях выдающихся мыслителей древности, вовсе далеких и от ветхозаветного единобожия, и тем более от христианства, продолжали жить изначально данные первочеловеку правовые истины, те самые, которые потом были сообщены людям Моисеем, пророками, Иисусом Христом и апостолами, — те самые, со многими из которых и сегодня не может не согласиться любой порядочный политик, правовед или государственный муж. Таковы, в частности, многие положения об устроении государства у наиболее "христианского" из всех языческих авторитетов — Аристотеля и даже у наиболее "тоталитарного" из них — Платона. Речь не только о платоновской дихотомии "мир идей — мир вещей". Рассматривая закон в рамках этой дихотомии, Платон расценивает закон как явление разума, причем разума высшего, надчеловеческого. Утверждая, что "закон — владыка над правителями", говоря об их "служении богам" и тут же поясняя, что назвал "правителей служителями законов"[2], Платон фактически говорит об аксиоматичности божественного происхождения закона. Аристотель, в свою очередь, различающий естественное и "установленное" право[3], переводя разговор в координаты государственно-правовых понятий, подчеркивает, что государственные устройства, отходящие от справедливости, "неправильны" и "основаны па деспотическом принципе"[4]. Фактически Аристотель говорит о том, что на современном юридическом языке именуется правовым государством, о соотношении права и закона, и это отмечено рядом исследователей[5]. Кроме того, Аристотель также отождествляет закон (естественно, "правильный", то есть правовой) с высшим разумом: "Кто требует, чтобы властвовал закон, требует, кажется, того, чтобы властвовало только божество и разум"[6].

В римском праве, невзирая на многие, принципиально отличные от вышеупомянутых, подходы, мы обнаруживаем жизнестойкость подобного понимания общественного устройства. Даже в предваря-


ющих Институции Гая рассуждениях говорится, что право "между всеми людьми установил естественный разум" как основу гражданского (цивильного) законодательства, сенатских постановлений или императорских указов[7].

И уж вовсе не удивительно, что христианский мир, впитавший в себя идею богоуподобления человека, в этих координатах и пытался осмыслить правовые взаимоотношения между людьми и способы устроения всех форм человеческого общежития, в том числе государства. В христианский период римского права в компиляции Юстиниана отмечается, что "право есть наука о добром и справедливом"[8]. Естественно, что вместе с распространением христианства "наука о добром" стала осмысливаться в измерениях богопознания: "Дух Твой наставил нас на путь правый, мы обрели способность творить добро"[9].

Добро и справедливость ставили выше закона представители ряда юридических школ в X—XI вв., считавшие, что любая правовая норма должна быть оценена с точки зрения справедливости (aequitas) и, как отмечает В. Нерсесянц, "понятие aequitas при этом отождествляется с понятием jus naturale"[10]. Категории Вечного и человеческого закона, выдвинутые Фомой Аквинским (XIII в.), — это не что иное, как постановка проблемы соответствия устроения земной жизни Божественным откровениям и ее решение в рамках системы, которую В. Нерсесянц квалифицирует как "последовательный и глубокий христианско-теологический вариант юридического миропонимания" [11].

В сходном русле развивалась армянская средневековая правовая мысль. Армянский философ V—VI вв. Давид Анахт, рассуждая о политике и устроении государства и, в рамках терминологии Аристотеля, рассматривая эти сферы как "практическую часть" философии, утверждает, что "философия есть уподобление Богу в меру человеческих возможностей"[12]. Разумеется, это означает признание бо-


жественных ориентиров и в практике философии — государственном праве. В русле этой ориентации и писался Мхитаром Гошем (XII в.) Армянский судебник, нормы которого строго корректированы Священным Писанием. Приступая в XIII в. к созданию Судебника Киликийского Армянского Царства, Смбат Спарапет (Гундстабль) был вдохновлен стремлением максимально сохранить ориентированность на богоустановленные нормы — задача, которую он счел необходимым особо подчеркнуть в самом начале своего труда: "О, если бы направлялись пути мои к соблюдению уставов Твоих!"[13]

Конечно, параллельно этой линии развития правовой мысли, тогда же появились и другие. Так, представители школы глоссаторов (XII—XIII вв.) единственным ориентиром права считали уже не высшие ценности вроде добра и справедливости, а римское право, и в соответствии с этим, признавали доминанту официального законодательства, его незыблемость вне зависимости от добродетельности его норм. Это были сугубо "практики", ориентированные исключительно на позитивное право.

По-видимому, не последнюю роль в европейском преломлении понимания правовых постулатов Священного Писания и их соотне-сенностей с реально существующими государственными системами сыграли и начавшиеся в эпоху Реставрации процессы в религиозной сфере. Появление в Европе отколовшихся от католицизма многочисленных религиозных направлений (кальвинизм, лютеранство, адвентисты и др.), вносящих свои коррективы в толкование Священного Писания, положило начало изрядной разноголосице в понимании многих христианских догм, в результате чего последние в определенной мере утратили свою аксиоматичность и константность. Видимо, в какой-то мере и этим брожением, возникшим на фоне инквизиции, не менее искажавшей христианские принципы, была обусловлена одновременность появления теории тиранического правления (трактат Н. Макиавелли "Государь", 1513 г.), теории социализма ("Утопия" Т. Мора, 1516 г.) и первое публичное выступ-


ление М. Аютера (Виттенберг, 1517 г.). Не останавливаясь на подробностях подходов М. Лютера к христианству, ограничимся лишь приведением очень важной и на наш взгляд верной мысли о том, что "обращение к Евангелию [...] у Лютера становится революционным и разрушительным" [14]. Здесь важно акцентировать оба момента: и обращенность к Евангелию, и разрушительность как следствие отстранения веками созданных христианством традиционных ценностей. Христианское вероучение вовсе не игнорировалось и в государственно-правовых воззрениях даже таких деятелей, как Н. Макиавелли и Т. Мор: первый оставлял христианскую мораль в системе правления на будущие, более удобные времена, а второй считал необходимым приспособление христианства к уже существующим нормам, но, к сожалению, не наоборот[15].

Тем не менее, как бы ни преломлялась соотнесенность права (в том числе государственно-правовых концепций) с божественными истинами, последние служили постоянным ориентиром для наиболее крупных мыслителей более позднего периода. Духовные начала так или иначе оставались координатами, в которых осмысливали свои правовые концепции такие мыслители, как Т. Гоббс, Д. Локк, Ш. Монтескье, И. Кант, Г. Гегель и др. Именно такое осмысление права и государственного устройства привело Ш. Монтескье к поискам "духа законов" как основы позитивного законодательства, как фундамента любого закона, расцениваемого им, вслед за Аристотелем, как проявление "другого, более общего закона"[16]. Тот же "дух законов" нашел обобщенное воплощение в гегелевском абсолютном духе, в его утверждении, что "право есть нечто святое вообще уже потому, что оно есть наличное бытие абсолютного понятия, самосознательной свободы"[17], и что "государство есть действительность нравственной идеи"[18]. О том же говорил и Кант, утверждая, что право представляет


собой "чистый, a priori законодательный разум, не принимающий в соображение ни одной из эмпирических целей"[19]. Эти авторы, как и ряд других авторитетных умов XVIII в., акцентируя духовное начало в праве, в той или иной форме выдвигали на передний план естественное право и права человека, идею их всеобщности и равной защиты, идею разделения властей как механизма противостояния общества тенденциям государственной власти к собственной абсолютизации со всеми вытекающими последствиями, тем самым подготавливая почву к тому изменению правосознания, итогом которого явились правовые идеи Французской революции. Знаменательно, что тогда эти идеи впервые перешли из философских трактатов в юридические документы, обрели форму документа правового характера почти одновременно в самых отдаленных друг от друга уголках земли. Еще до Декларации прав человека и гражданина (1789), ставшей основным идеологическим документом Французской революции, в далекой Америке появилась Декларация независимости США (1776). Параллельно этому в столь же далекой от Франции Индии крупнейший армянский общественный и политический деятель Шаамирян в 1773 г. начал и в 1788 г. завершил работу над первой конституцией Армении, в которой удивительным образом представлен почти весь спектр тех правовых норм, вся та гамма прав человека и соответствующие им механизмы устроения государства с разделением властей, — все те правовые ценности, которые сегодня исповедует Европа. Но, в отличие от Европы, автор первой армянской конституции призывал действовать, "зная волю Господа и то, что надо делать"[20].

Следует ли считать случайным совпадением эту синхронность появления сходных правовых документов? Полагаем, что это обстоятельство также следовало бы считать действием "закона ума", о котором говорил апостол Павел. Французская революция наиболее ярко засвидетельствовала истинность апостольского утверждения о вечном противоборстве между разумом и деянием, между "тем, что


хочу" и "тем, что делаю". Никогда не редуцирующиеся до нуля Божественные установления уже в XVIII в., в тот судьбоносный период европейской истории, оказались лишь теоретическими положениями, жившими "в уме" и зафиксированными в идеологическом документе Французской революции как плод сугубо человеческого разума, между тем как на практике сама революция вылилась в жесточайший террор и бесправие. Дальнейшая "редукция" Бога из богоустановленных же истин, провозглашенных людьми как нормы права, была, по-видимому, реакцией на практический крах революционной романтики, ориентированной на высшие ценности, и следствием неспособности связать этот крах как раз с тем, что эти ценности были не более чем декларацией. Но помимо того, что они были "декларацией", они оказались еще и весьма расплывчатыми в ситуации религиозных брожений, "реформации" и "реставраций". Внутри протестантизма наметился "своего рода кризис авторитета и кризис в определении критериев веры. Первоначально протестанты утверждали, что источник истины в христианстве — не папа, не Церковь, а Священное Писание. А в XIX веке немецкие профессора начали расшифровывать и анализировать Библию, исторически критиковать ее, подведя под изучение Священного Писания метод исторической критики, и получилось, что Библия — не такой уж авторитет, потому что один какой-то ученый профессор из немецкого университета знает и понимает, что в ней написано, а другие — не понимают и читают наивно"[21]. Подобное разночтение Библии и, как следствие, "расшатывание авторитета" изложенных в ней истин, пестрота их интерпретаций и толкований создали ситуацию, при которой в Европе наметилась чрезвычайно влиятельная тенденция резкого размежевания общества от Бога, а это, в свою очередь, не могло не привести к размежеванию права от божественных откровений. Логическим итогом подобных метаморфоз стало марксистское отрицание всякой соотнесенности феномена государства с духовным началом: "Государство не есть также "действительность правовой идеи", "образ и действительность разума", как утверждает Гегель", — писал философский обоснователь так называемого "научного коммунизма"[22].


Пренебрежение высшими истинами, а зачастую и огульное их отрицание привели к той деформации европейского сознания, в контексте которой именно в Европе и могли появиться марксизм со своими двумя детищами XX века: право "интернационал-социалистическое" (большевизм) и право национал-социалистическое (фашизм) с доходящим до мистики сходством в символике, затаенная суть которой — уродование священного креста (серп и молот — свастика).






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных