Силовой фактор и "выбор" царя

До сих пор послушание общества основывалось, как мы уже говорили, на авторитете и страхе Господнем. Но с установлением царской власти исходящая от Господа сила была сменена на силу государственных структур. Собственно, первое, что бросается в глаза в законе о царе, изложенном Самуилом, это указание на формирование и введение в действие системы принуждения, действующей, в отличие от эпохи судей, на постоянной основе — ив военное, и в мирное время. Мы видели, что в законе четко указано, что царь имеет право на создание, содержание и применение механизмов принуждения, что обеспечение этой физической силы явится первейшей заботой будущего государя и что он осуществит это также силовыми методами, отобрав у народа сыновей и приставив их к колесницам своим, сделав их всадниками своими и т. п. По-видимому, потенциальное зло, связанное вовсе не с личностями, а с погруженностью исполнительной власти в чисто материальные заботы, так или иначе связывается с его ориентированностью на физическую силу. Вопрос праведности или неправедности царя в некотором роде определяется и тем, насколько он будет связывать вопрос своих побед и успехов с фактором силы.

В свете именно такой постановки вопроса следует рассматривать отказ Давида от оружия в начале своей государственной деятельности. Готовя Давида к единоборству с Голиафом, "одел Саул Давида в свои одежды, и возложил на голову его медный шлем, и

надел на него броню. И опоясался Давид мечом его сверх одежды и начал ходить; ибо не привык он к такому вооружению. Потом сказал Давид Саулу: я не могу ходить в этом; я не привык. И снял Давид все это с себя" (1 Цар. 17. 38—39). Эта деталь, бесспорно, должна быть поставлена в ряд тех, коими и определяется облик Давида, чуть ли не единственного праведного царя, рядом с которым из многочисленных царских имен можно поставить лишь двух поздних царей — Езекию и Иосию. После царствования Давида только они охарактеризованы словами: "И делал он угодное в очах Господних" (4 Цар. 18. 3; 22. 2). Любопытно, что относительно одного из них, Езекии, также есть намек о второстепешюсти фактора силы, и об этом сказано устами воюющего с ним ассирийского царя: "Для войны нужны совет и сила. Ныне же на кого ты уповаешь?" (4 Цар. 18. 20). И действительно, Езекия уповал лишь на Господа, и без единого сражения враг был повержен: "Пошел Ангел Господень и поразил в стане Ассирийском сто восемьдесят пять тысяч" ' (4 Цар. 19. 35).

То, что фактор силы отведен на второй план при избрании Господом будущего царя, мы видим и в ряде мелких деталей, косвенно относящихся к данному вопросу. Так, уже первый царь, Саул, был избран Господом не только из "одного из меньших колен Израиле-' вых", но и в рамках этого колена (Вениаминова) из "малейшего между всеми племенами" (1 Цар. 9. 21). Подобная "ущербность" в некоторой степени "компенсировалась" его высоким ростом: "Он от плеч своих был выше всего народа" (1 Цар. 9. 2; 10. 23). Однако это качество оказалось не только не достаточным для праведного царствования, но как раз обернулось фактором, по-видимому, сыгравшим не последнюю роль в претензиях царя на самообожествление. Поэтому при избрании второго царя, Давида, и этот фактор был отведен на второй план и решающую роль сыграли уже иные качества. Когда представлялись "кандидатуры", то после первого же претендента, высокорослого Елиава, который, по мнению Самуила, вполне годился на воцарение, "Господь сказал Самуилу: не смотри на вид его и на высоту роста его; я отринул его. Я смотрю не так, как смотрит человек; ибо человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце" (1 Цар. 16. 7). О будущем царе Соломоне Давид говорит: "Соломон, сын мой, которого избрал Бог, молод и малоси-,

лен" (1 Пар. 29.1; 22. 5). Кроме того, имея в виду еще один фактор и "источник" силы, при избрании царя Господь отменяет имущественный ценз. Давид сам говорит о себе: "Я — человек бедный и незначительный" (1 Цар. 18. 23). Здесь указывается как на имущественный фактор, так и на фактор положения в обществе. Последний из названных факторов также не принимается в счет, ибо он тоже может служить для злоупотребления силой. Потому и оказался "помазанником" Божьим Давид — человек не только бедный, но и "незначительный", бывший всего лишь пастухом. Таким образом Библия отрицает то, что называется "правом сильного", или по крайней мере предупреждает о нежелательности базирования права на силе.

В патриархальных представлениях сильным всегда является старший. И поэтому второй израильский царь, Давид, оказался самым младшим из восьми сыновей Иессея (1 Цар. 16. 11). Наследник престола Соломон был десятым сыном Давида (1 Пар. 3. 5). По-видимому, с фактором силы (а также возраста) следует сопоставлять и слова самого Соломона: "И ныне, Господи Боже мой, Ты поставил раба твоего царем вместо Давида, отца моего; но я — отрок малый, не знаю ни выхода моего, ни входа" (3 Цар. 3. 7). Бесспорно, здесь можно видеть параллель с историей праотцев из-раилевых: по-видимому, таков смысл коллизии между сыновьями Исаака, в результате чего право первенца перешло от старшего сына Исава к младшему — Иакову, ставшему одним из патриархов-родоначальников богоизбранного народа (напомним, что Израильское государство зачастую именуется "домом Иакова", но никак не "домом Исаака" и даже не "домом Авраама"). И конечно, с этим библейским установлением о приоритете младшего в наследовании власти связана и фольклорная традиция христианских народов, в которых наиболее благородным всегда оказывается младший царевич, в силу чего он и наследует престол.

Исполнительная власть — власть "земная"

То, что утверждение монархии было попыткой отвержения Господней власти, подтверждается в действиях первого же царя — Саула. В литературе обычно отмечается лишь кульминация его

антитеократических действий, когда "Саул умертвил священников Господних" (1 Цар. 22. 21)¹. Это действительно кульминация, особо подчеркнутая в Библии: "И напал на священников, и умертвил в тот день восемьдесят пять² мужей, носивших льняной эфод; и Номву, город священников, поразил мечом" (1 Цар. 22. 18—19). Однако важно понять, что это было логическим завершением предыдущих действий Саула. Заметим, что члены израильского общества никогда не говорили друг другу о Господе "твой Бог": так говорили лишь иноверцы — фараон и др. Такое позволил себе лишь первый царь Саул, произнесший в обращении к Самуилу: "Жертвоприношения Господу Богу твоему" (1 Цар. 15. 21). Фраза эта сама по себе означает самоотстранение от Бога и вполне вписывается в общий антитеократический контекст сауловского правления. Царствование Саула началось с того, что он "не исполнил повеления Господа" (1 Цар. 13. 13), совершив жертву всесожжения не в срок, назначенный Господом и сообщенный Самуилом. Второе непослушание было во время битвы с амаликитянами, когда вопреки Господнему повелению, он не уничтожил, а захватил имущество неприятеля — "лучших из овец и волов и откормленных ягнят, и всё хорошее" (1 Цар. 15. 9). Это было прямым нарушением как конкретного указания Господа, так и закона о царе, запрещающего чрезмерное приобретение богатства, на что и указывается в осуждающих словах, обращенных к царю-победителю: "Зачем же ты не послушал гласа Господа и бросился на добычу и сделал зло пред очами Господа?" (1 Цар. 15. 19). После сражения, вопреки Господнему повелению, был оставлен в живых царь амаликитян Агаг. В синодальном толковании этого эпизода читаем: "Вероятно, Агаг был пощажен (ст. 9) не ради самого Агага, а дабы увеличить его присутствием блеск триумфиратора"³. Такое предположение вполне правомерно, потому что указание на сауловское стремление к собственной славе видим и в другом эпизоде, также связанном с этой войною: "И известили Самуила, что Саул ходил на Кармил, и там

¹ См.: Соловьев В. История и будущность теократии // Собр. соч. Т. 4. Брюссель, 1966. С. 533.

² В Септуагинте приводится число триста пять.

³ Толковая Библия. Т. 2. С. 265.

поставил себе памятник" (1 Цар. 15. 12). Эта библейская деталь, кажется, еще не удостоилась должной оценки. Между тем в ней сфокусировано богоотступничество царя. Собственное превознесение властителя недопустимо с точки зрения основной идеи теократии. Господь, запретивший людям превращать в кумира даже Самого Бога, тем более не может допустить, чтобы превращались в идолы земные властители, которым постоянно напоминается, что власть и все их победы — от Бога. Еще в Пятикнижии Господь говорил: "Чтобы ты не сказал в сердце твоем: "моя сила и крепость руки моей приобрели мне богатство сие", но чтобы помнил Господа, Бога твоего, ибо Он дает тебе силу" (Втор. 8. 17—18); "Не за праведность твою и не за правоту сердца твоего идешь ты наследовать землю их, но за нечестие их (и беззакония) народов сих Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего" (Втор. 9. 5). Собственное возвеличение царя, даже в ознаменование своих побед, означает забвение этой истины и претензию на собственное обожествление. Сферу действия этого ветхозаветного принципа Евангелие значительно расширяет: "Кто возвышает себя, тот унижен будет" (Матф. 23.12); "Всякий возвышающий сам себя унижен будет" (Лука 14. 11; 18. 14). Относительно власти это означает конец богоданного царствования и начало иной власти, несущей зло.

Как справедливо отмечал В. Соловьев, "все грехопадения происходят через извращение того божественно-разумного порядка, той иерархической связи, согласно которой всё должно быть послушно чему-либо высшему или лучшему себя, чрез это получая власть над низшим, так что истинная власть, основанная на истинном повиновении, всегда идет сверху, а не снизу"¹. В этой связи чрезвычайно важно евангельское учение о лояльности властям: "Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению" (Рим. 13. 1—2). При сравнении этого положения с толкованием Тертуллиана, объясняющим, что "следует уважать государственную власть не саму по себе, а до тех пор, пока она соответствует своему предначертанию и не посягает на

Соловьев В. История и будущность теократии. С. 618.

Божественные почести"¹, может показаться, что в нем апостольское увещевание частично подвергнуто сомнению. Но это не так. В определении апостола Павла уже подчеркнуто, что речь идет о покорности властям, идущим от Бога и признающим этот Источник. Посягательство власти на "божественные почести" — это уже само по себе непризнание своей богоустановленности, забвение источника своей легитимности, отрицание того, что "начальник есть Божий слуга" (Рим. 13. 4). Из подобного отрицания и возникает нарушение "иерархической связи", влекущее греховность самой власти и разрушающее все общество. Посягательством на "божественные почести" началось царствование Саула, который сам же "поставил себе памятник". Это напоминает о недавнем прошлом — о повсеместном сооружении памятников живым вождям. Всё предельно сходится с ситуацией сауловских времен. Разгром коммунистической диктатурой церкви и священнослужителей — параллель убиения Саулом священников. Сооружение бесчисленных памятников вождю — параллель сауловскому сооружению и претензиям Саула на собственное обожествление. Суд, действовавший по "директивам" партийно-правительственной верхушки, — параллель представлениям греховного библейского народа, соединившего судебную и царскую власти. В принципе, коммунистическую диктатуру не совсем правомерно безоговорочно квалифицировать атеистической. Это фактически было и "религиозным переворотом", совершившим подмену истинного Бога и приписавшим божественные качества земному властителю, который оказывался безначальным и бесконечным (лозунг "Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить"), становился источником жизни всего человечества (Сталин — "отец народов") и проч. То есть речь шла о поклонении иным богам, не служить которым было наказуемо смертью. В свое время А. Солженицын писал: "Государственная система, существующая у нас, не тем страшна, что она недемократична [...]. Всемирно-историческая уникальность нашей нынешней системы в том, что сверх всех физических и экономических понуждений от нас требуют еще и полную отдачу души [...]. Когда кесарь, забрав от нас кесарево, тут же, еще настой-

¹ Tertullianus. Scorpriace, 14. Цит. по: Отеи, Вениамин. Православие. Христианство. Демократия. СПб., 1999. С. 336.

чивей, требует отдать и Божье — этого мы ему жертвовать не смеем!"¹ Однако это — пример наиболее последовательного и агрессивного безбожия государства и его властей. Аналогии с саулов-ским феноменом можно продолжить, уходя примерами и в более отдаленные времена. Еще римские императоры носили титул Pater patriae (Отец отечества). Петр I, по римскому образцу провозгласивший себя императором, в подражание своим римским "коллегам", также нарек себя "Отцом отечества", а вскоре после этого отменил патриаршество. Он же присвоил и титул "Глава Церкви", тем более что это вполне укладывалось в символику "Москва — третий Рим" и отлично "гармонировало" с названием новой столицы России Санкт-Петербургом, явно намекавшим на параллель "Петр I — апостол Петр"². Продолжая углубляться в более древние времена, можем обнаружить, что идея "воздвижения" человеком памятника самому себе восходит к языческим основам миропонимания и культуры, и от крупнейшего представителя языческой культуры — Горация — начала победное шествие в мировую поэзию гордая фраза "Exegi monumentum".

Все это позволяет утверждать, что в мимолетном библейском упоминании о сауловском памятнике речь идет о принципиально важном. Всё прочее из перечисленных законоотступлений Саула — лишь следствие самообожествления, которое само по себе означает, что не Бог стоит за властителем. В этом свете примечательно, что факт сооружения Саулом памятника себе следовал сразу после того, как он перестал быть богоизбранным царем. В стихе, непосредственно предшествующем упоминанию памятника, приведены слова Господа: "Жалею, что поставил Я Саула царем" (1 Цар. 15. 11). На этом период богоизбранности царя закончен, и сразу же следует факт установления памятника. Достойно внимания, что второй подобный случай также связан с царем-узурпатором, то есть царем, приобрет-

¹ Солженицын А. На возврате дыхания и сознания // Из-под глыб. Париж, 1974. С. 27. Ср.: "Быть может, только теперь начинаешь понимать, что Октябрьская революция выдвинула на первый план не политический и не национальный вопрос, а вопрос религиозный" (Мефодий, епископ. Немного о многом. Париж, 1973. С. 171).

² Подробнее о культурологическом и идеологическом аспектах данной концепции см.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции "Москва — третий Рим" в идеологии Петра Первого // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 236—249.

шим власть не от Бога. Это царь Авессалом, противостоявший богоизбранному царю Давиду: "Авессалом еще при жизни своей взял и поставил себе памятник в царской долине" (2 Цар. 18. 18). Так что все опасности, связанные с исполнительной властью, в Библии предсказаны, предупреждения обо всех этих потенциальных искажениях смысла государственной власти мы читаем в первых же книгах Священного Писания, связывающих эти опасности с властью исполнительной.

Исполнительная власть призвана заботиться о материальных благах государства, то есть выполнять ту самую функцию, которая была предопределена Адаму в "государстве Едем": "возделывать его и хранить его" (Быт. 2. 15). Она — власть адамова, но в Едеме Адаму власть была дана Самим Богом, между тем, в Израильском государстве лишь судьи "воздвигались" Самим Богом, царь же, хотя и назывался потом "Божьим помазанником", все же, по "поручению" Господа, помазан был судьей. Так что исполнительная власть в земном государстве — в отличие от Едема — есть власть опосредованная. "Церковь основана непосредственно Самим Богом — Господом нашим Иисусом Христом, богоустановленность же государственной власти являет себя в историческом процессе опосредованно"¹. В этом доктринальном утверждении Церкви под государственной властью понимается прежде всего исполнительная. Она и есть власть "человеческая", ибо поставлена человеком и по воле людей, поэтому она более склонна ко всем проявлениям человеческой греховности. И поскольку это так, она повторила адамов грех уже на уровне властных структур. Изначальная греховность царской власти, подчеркнутая в определениях Второзакония, в притче Иофама о терновнике, в самуиловском предупреждении, на практике подтвердившись в период первого же царя, была столь же "наследственна", сколь и сам адамов грех. Наследие греха — не биологическое наследование. Заметим: тем, что вторым царем оказался не потомок первого, было устранено наследование царской властью небогоугодных характеристик личности первого царя, а не самой институции. Поэтому даже Давид, единственный из царей, удостоившийся фразы

¹ Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный бюллетень Отдела Внешних Церковных Сношений Московской Патриархии. 2000. № 8. С. 14.

"ходил пред Богом" (3 Цар. 3. 6; 8. 25), был благородным и праведным лишь в сравнении с другими. В начале своего царствования подчеркнув свое отмежевание от богопротивных деяний своего предшественника ("Перенесем к себе ковчег Бога нашего, потому что во дни Саула мы не обращались к нему" — 1 Пар. 13. 3), тем не менее впоследствии даже он не избежал ряда серьезных прегрешений, за что несколько раз был наказан Господом. Не говоря о том, что творилось в царской семье при жизни Давида (интриги царевича Авессалома, кровосмесительная связь сына Давида Амно-на и дочери Фамарь -— 2 Цар. 13. 1 и след.), отметим, что уже первый же его наследник Соломон, мудрейший из царей земных, в грехах своих намного превзошел своего отца: "И было у Соломона семьсот жен и триста наложниц; и развратили жены сердце его [...] склонили сердце его к иным богам [...]. И стал Соломон служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Аммонитской. И делал Соломон неугодное пред очами Господа" (3 Цар. 11. 3—6). Вот эта-то формулировка, перешедшая и на сына Соломона — Ровоама (3 Цар. 14. 22), затем последовательно и дословно повторяется относительно всех царей (за исключением Езекии и Иосии), вплоть до последнего из перечисленных в четырех Книгах Царств — царе Седекии (4 Цар. 24. 19).

Господь знает все помыслы людские, настоящие и грядущие, перед которыми трудно будет устоять царю, могущественному как властитель, но немощному как человек. Обещание Господа юному Соломону "Я даю тебе и богатство и славу" (3 Цар. 3. 13) — само по себе является предвосхищением стремления царя к богатству и собственной славе и "попыткой" удержать его от растраты данных ему Богом сил и мудрости на их обретение: они даруются Господом и, более того, уже даны. Причем о славе — понятии, совместимом в Библии только с Богом, в этом эпизоде Бог говорит применительно к человеку. Но вместе с тем Божий промысел "корректирует" свое обещание далее так, чтобы слава, обещанная человеку, вновь была бы возвращена Господу, соединившись с Его именем. И царь Соломон обретает имя величайшего из земных царей не просто так, а как строитель храма Господня.

Тем не менее негативные потенции исполнительной власти вскоре, невзирая ни на что, проявились. Прижизненная слава Соломона

исчезла сразу же после того, как Соломон отошел от Бога. И случилось так потому, что, будучи более всех остальных ветвей власти связана с землей и земными заботами, исполнительная власть более всего и подвержена опасности самоотстранения от Бога. Наделенная силовыми структурами принуждения, она более всех прочих властных структур склонна к самообожествлению. Истоком грехопадения Адама было то же самое: он согрешил, не сумев побороть в себе желание стать "как боги" (Быт. 3. 4) — желание, возникшее у него по подсказке змея-дьявола.

В этом и кроется весь потенциальный "сатанизм", сокрытый в исполнительной власти: она склонна к отмежеванию от Бога. Отмежевание Бога от царя есть убиение Бога в царе и в народе. Убиение Саулом священников было одним из таких размежеваний, и оно находит себе параллель в "суде" над Христом. Решение казнить Христа было принято на фоне возгласов: "Нет у нас царя, кроме кесаря" (Иоанн 19. 15). Примечательно, что с исполнительной (царской) властью связываются многие эпизоды Апокалипсиса. Так, с богоборчеством первого царя следует сопоставить деяния описанного в Апокалипсисе "зверя": "И дано было ему вести войну со святыми" (Откр. 13. 7). С царской (человеческой) властью связывается и известное число "666", приведенное в Откровении как обозначение антихриста: "Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть" (Откр. 13. 18). Несомненно, что здесь слово "человеческое" является антонимом "божественного" и, следовательно, указанием на сатанинский смысл. Как мы уже имели случай отметить, во всех сферах земной и небесной жизни "седьмое" означало "божественное", "принадлежащее Богу". Седьмой день, суббота — не просто день отдыха, а день умиротворения, день перехода от суетных земных забот к Богу. Седьмой год — год очищения, то есть обращения к Богу. После семи семилетий — в пятидесятый год — объявлялась свобода всем, отпускались рабы, пленные, то есть вновь человечество возвращалось к Богу. "Седьмый от Адама", Енох, был Господним поколением, "ходил пред Богом" и был взят Господом на небо. Перечисление это выше мы приводили, здесь же подчеркнем, что из этого следует вывод: исключение седьмого есть исключение Бога и Божеского. С предельной наглядностью это показано в

Откровении. Из семи апокалиптических труб шесть предвещали поражения земли, чередование на ней катастроф космического масштаба (Откр., гл. 8 и 9), и только седьмая возвещала наступление Царства Божия: "И седьмый Ангел вострубил, и раздались на небе громкие голоса, говорящие: царство мира сделалось царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков" (Откр. 11. 15). Исключение седьмого есть погружение мира в вечную бездну катаклизмов. В свете Пресвятой Троицы число "666" означает троекратное исключение Бога: это последовательное отречение от каждого из Лиц Божией полноты.

Не пускаясь в бесплодные попытки расшифровать имя, на которое намекает число "666"¹, отметим, однако, нечто, как нам кажется, очень важное с точки зрения интересующего нас вопроса об исполнительной (царской) власти. Число это впервые, и похоже, кроме Откровения единственный раз, появляется при описании нарушения Соломоном законодательного запрета на чрезмерное приумножение царем своего богатства: "В золоте, которое приходило Соломону в каждый год, весу было шестьсот шестьдесят шесть талантов золотых" (3 Цар. 10. 14). Примечательно, что число это появляется непосредственно перед повествованием о богоотступничестве и грехопадении Соломона, об использовании им царской власти в угоду своим прихотям и похотям (3 Цар. 11. 3—6). Причем число это повторяется еще раз: "К престолу было шесть ступеней [...]; и еще двенадцать львов стояли там на шести ступенях по обе стороны" (3 Цар. 10. 19—20). Важность этого обстоятельства обнаруживается в том, что и в книге Паралипоменон слово в слово повторяется описание ежегодного притока золота в 666 талантов (2 Пар. 9. 13) и три ряда по шесть ступеней со львами, ведущие к трону (2 Пар. 9. 18—19). Так

¹ "Божественная же благодать не соизволила, чтобы в Божественной книге было написано пагубное сие имя" {[Андрей, архиепископ Кесарийский]. Толкование на Апокалипсис святого Андрея архиепископа Кесарийского. М., 2000. С. 110). Ср. синодальный комментарий: "Не иным чем всевозможными натяжками были все те мнения, которые в антихристе думали видеть напр. Магомета, патр. Никона, Наполеона и других исторических личностей. История в ее прошлом еще не дала нам антихриста-зверя" (Толковая Библия. Т. И. С. 573); "Многочисленные попытки определить, какому имени соответствует число 666, несостоятельны" (Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Брюссель, 1989. С. 2260).

дьявольское число "666" связывается с земным богатством, накопленным исполнительной властью, а в соотнесении со ступенями, оказывается числом, ведущим к престолу, то есть путеводителем к исполнительной власти признается дьявол¹. Власть человеческая, каковой является исполнительная власть, таким образом, связывается с "числом человеческим", являющимся обозначением антихриста. Как известно, в Библии чрезвычайно значимы имена. В этом плане представляет особый интерес, что имя первого царя является "мирским" именем апостола Павла: Савл — "еврейское имя апостола Павла до обращения его в христианство, искаженное греками из еврейского Саул"². Саул был гонителем ветхозаветных священников, Савл — гонителем христиан. Так что известное обращение Господа к будущему апостолу "Савл, Савл, что ты гонишь Меня?" (Деян. 9. 42; 22. 7; 26. 14) — ретроспективно переносится и на Саула и в его лице на собирательный образ царя. Этому образу Господь предназначил пройти ту же эволюцию — от гонителя Божьего Духа до строителя храма Господня. Возможно, что и созвучность имени Соломона с Саулом и Савлом не случайна. В контексте собирательного образа царя гонителю Бога Саулу предстояло умереть, чтобы родился Соломон; Саул должен был быть погребен, чтобы встал вопрос о воцарении Соломона. Именно в этой последовательности и происходят события во 2-й и в начале 3-й Книги Царств. Ту же взаимосвязанность явлений позже видим в биографии Савла-Павла. Апостол так говорит о своем обращении к Господу: "Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти" (Рим. 7. 9—10). Слова апостола — свидетельство о том, что с обращением к Богу умер гонитель христиан Савл и родился один из самых ярких "строителей" Церкви Христовой — Павел, как некогда в контексте собирательного образа царя умер гонитель священников Саул и родился строитель храма Господня Соломон. В контексте же общечеловеческой библейской истории это соотносится с тем, как в "крещении" водами

¹ Любопытно, что в Коране, по-своему излагающем многие исторические эпизоды Библии, относительно царствования Соломона читаем: "И они последовали за тем, что читали шайтаны, в царство Сулаймана" (Сура 2. 96 (102).

² Православный Библейский словарь. СПб., 1997. С. 522.

потопа умерло отвергнувшее Бога человечество и родилось новое. В контексте царской власти, как в контексте и допотопного, и пос-лепотопного человечества, тем не менее продолжала оставаться актуальной проблема вечного поиска Бога, вновь и вновь предаваемого забвению в подверженном периодическим деформациям человеческом сознании.

"Система сдержек и противовесов"

Ко времени учреждения монархии и в прочих ветвях власти уже происходили некоторые негативные деформации. Царская власть не явилась на голом месте, признаки монархического правления до того проявились и внутри судебной власти. Как только судейские полномочия переходили, по аналогии с будущей монархией, по наследству, наследник оказывался недостойным преемником своего отца и претендовал на монархическое правление. Так случилось с Авимелехом, сыном судьи Гедеона. Но тогда отец его был против этого, и Авимелех узурпировал власть. Между тем, к концу эпохи судей власть перешла к сыновьям Самуила уже по воле Самуила: "Когда же состарился Самуил, то поставил сыновей своих судьями над Израилем" (1 Цар. 8. 1). Заметим, что предыдущих судей "воздвигал им", то есть израильтянам, Сам Господь, а этих "поставил" Самуил, и уже не "им", а "над ними". Относительно представительной власти следует сказать, что старейшины также значительно утратили свои первоначальные характеристики, и это подтверждается хотя бы тем, что именно в их уста вложены слова, выражающие пренебрежение богоизбранностью и желание быть "как прочие народы". Подобные метаморфозы в ветвях власти привели к необходимости механизмов для сдерживания их претензий и взаимного баланса.

Мы уже говорили, что в первой же формулировке идеи учреждения царской власти царю было предоставлено право судить и что это вызвало возмущение как Самуила, так и Господа. Невзирая на это, в законе о царе в числе его полномочий не предусмотрена судебная функция. И все же в дальнейшем Господь "преподносит" эту функцию в весьма интересной трансформации. Он вовсе не осуждает Соломона за то, что тот просит у него мудрости, "чтобы

судить, потому что непосредственно за этой фразой следует ее толкование в богоугодном смысле: "Различать, что добро и что зло" (3 Цар. 3. 9). Именно такой смысл вкладывает в слово "судить" и Сам Господь, в ответе Соломону придерживаясь его же фразеологии: "За то, что ты [...] просил себе разума, чтоб уметь судить, вот, Я сделаю по слову твоему" (3 Цар. 3. 11—12). Соломон так и воспринял слова Господни, согласно которым "судить" равнозначно различению добра и зла, постижению мудрости, о чем свидетельствуют многие его изречения: "К вам, цари, слова мои, чтобы вы научились премудрости" (Прем. 6. 9); "Властители народов, если вы услаждаетесь престолами и скипетрами, то почтите премудрость" (Прем. 6. 21); "Множество мудрых — спасение миру, и царь разумный — благосостояние народа" (Прем. 6. 26).

Помимо этого, в числе царских полномочий можно видеть и назначение судей. Так, подобный факт отмечен относительно царя Иудеи Иосафата, который "поставил судей на земле по всем укрепленным городам Иудеи, в каждом городе". Тот же царь, назначив судей, дает им важнейшие указания не о конкретных судейских решениях и ориентациях, а о самом принципиальном и самом главном в суде: "Смотрите, что вы делаете; вы творите не суд человеческий, но суд Господа; и Он с вами в деле суда" (2 Пар. 19. 6). Это уже означает, что все-таки судебная власть продолжала оставаться отдельной ветвью власти, невзирая на первоначальное оформление народной просьбы об учреждении монархии. Но вместе с тем это означает, что глава государства не отстранялся от вопросов формирования этой власти. Что же касается его отношения к самому "приговору" по конкретным делам, то он как глава исполнительной власти наделен полномочиями обеспечить исполнение судебного вердикта, но здесь есть важный нюанс. Именно в этом вопросе царю адресуется то же требование, какое адресовалось судьям: примат милости: "Милость и истина охраняют царя, и милостью он поддерживает престол свой" (Пр. 20. 28). Царские молитвы о своем народе отводят вопрос Божьей кары за его грехи на второй план, а на передний выдвигается мольба о милости народу. Согрешивший Давид обращается к Господу с просьбой отвести Свой гнев от народа и наказать за прегрешение лишь его, царя: "Я согрешил, я (пастырь) поступил беззаконно, а эти овцы, что сделали они?" (2 Цар. 24. 17).

Соломон молит Господа о прощении грехов своих подданных: "Ты услышь с места обитания Твоего и помилуй" (3 Цар. 8. 39). Так что милость, являющаяся прерогативой судебной власти, не менее акцентирована и относительно царской деятельности — приведенную из Притч Соломона цитату можно дополнить и иными ("Утвердится престол милостью" — Исайя 16. 3 и др.). Это означает, что царь, обеспечивающий исполнение приговора, наделяется правом, не отменяя вердикта по части признания виновности, изменить приговор, однако лишь в сторону смягчения. Это — право на помилование, которым наделяется царь. Включение права на помилование в сферу полномочий царя является особо важным в контексте богоуподоб-ления земной власти, ибо "право помилования — одно из проявлений величия духа"¹.

Мы также можем видеть участие царя в законодательной деятельности. Эпизод, когда царь Ровоам испрашивает у старейшин, как ему поступить после жалобы подданных на тяжелое налоговое ярмо (3 Цар. 12. 6), фактически следует трактовать как предложение органу представительной власти обдумать соответствующий закон (право "законодательной инициативы"). Правда, царь не последовал тому, что предложили ему старейшины, а объявил народу свою волю, идущую вразрез с их предложением (3 Цар. 12. 11). Но этот факт следует трактовать не иначе как право на вето, которым воспользовался царь.

До сих пор мы говорили о "противовесовых" и "балансирующих" функциях царской власти. Но сама исполнительная власть с потенциальной возможностью всецело опереться на силовое давление, ущемляющее свободу, то есть по сути на сатанинскую силу, превратить систему принуждения в орудие превышения своих полномочий, в средство самовозвышения и самообожествления, в свою очередь, породили необходимость ограничений "своеволия" царя. Так что представительная и судебная власти, в свою очередь, обретают "сдерживающие" функции в отношении власти исполнительной.

Весьма знаменательно, что судья Самуил был лицом, получившим право на помазание царя и помазавшим на царство Саула, потом и Давида. Кто назначает, тому и подотчетно назначенное лицо.

¹ Гегель Г. Философия права. М, 1990. С. 327.

Повиновение судье — непременное условие царствования Саула, и это подтверждается периодическими извинениями царя за нарушение им указаний судьи ("Согрешил я, ибо преступил повеление Господа и слово твое" — 1 Цар. 15. 24). Лишь судья мог реабилитировать царя в глазах народа, и само пребывание судьи рядом с царем являлось чрезвычайно значимым для сохранения чести царя. Это было известно и самому царю, который после своего прегрешения и фактического отстранения от власти просит судью великодушно быть рядом с ним во избежание позора: "Я согрешил; но почти меня ныне пред старейшинами народа моего и пред Израилем и воротись со мною" (1 Цар. 15. 30). Здесь особо подчеркивается важность появления судьи рядом с царем не вообще, а в присутствии представительной власти. Это важно, потому что царь был помазан судьей фактически по решению старейшин — это они явились к Самуилу с изложением требования народа: "Собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму, и сказали ему: [...] поставь над нами царя" (1 Цар. 8. 4—5). Таким образом, "законодательное" решение об учреждении этой властной институции было принято представительной властью, а конкретное назначение исполнителя царских властных полномочий оставалось за судьей: как Саула (1 Цар. 10. 1), так и Давида (1 Цар. 16. 13) помазал в цари судья Самуил в присутствии старейшин (1 Цар. 16. 4). Причем судья продолжал быть обладателем решающего голоса в вопросах контроля за действиями царя, равно как и в вопросе его смещения с престола. Бесспорно, что более всего функция судебной власти как "противовеса" подчеркнута в факте вполне "конституционного" свержения первого царя, осуществленного судьей Самуилом, и назначения им же на царский престол Давида. Аишь после смерти Самуила помазание Давида царем над Иудеей и над Израилем было совершено уже самими старейшинами: "И пришли мужи Иудины и помазали там Давида на царство над домом Иудиным" (2 Цар. 2. 4); "И пришли все старейшины Израиля к царю в Хеврон, и заключил с ними царь Давид завет в Хевроне пред Господом; и помазали Давида в царя над (всем) Израилем" (2 Цар. 5. 3). Вопрос возвращения Давида на трон после бунта Авессалома также был решен старейшинами (2 Цар. 19. 11—15).

В современном мире мы видим лишь отдаленные намеки на подобную систему. Исследователи справедливо подчеркивают, что библейская норма, согласно которой судья отстраняет носителя исполнительной власти от должности, впервые в полной мере сработала в 1974 г. в США в деле импичмента президента Никсона¹. В качестве библейской параллели мы можем отметить в Конституции США присягу главы исполнительной власти (ст. 2, раздел 1, п. 8), которая приносится перед Конгрессом, хотя в самом тексте Конституции адресат не указан. Знаменательно, что конституционные нормы стран "молодой демократии", касающиеся вступления главы исполнительной власти в должность и его отстранения от должности, более определенно связаны с представительной и судебной властями. В Конституции Польской Республики читаем, что "Действительность выборов Президента Республики подтверждает Верховный Суд" (ст. 129) и что президент Республики вступает в должность после принесения присяги перед Национальным Собранием (ст. 130). В Конституции Литовской Республики предусмотрено, что присяга Президента приносится "при участии представителей Народа — членов Сейма" и что "Акт о принесении присяги Президентом Республики подписывается им самим и председателем Конституционного Суда, а в его отсутствие — одним из судей Конституционного Суда" (ст. 82). В Конституции Венгерской Республики, где Президент избирается Государственным собранием, полномочиями "сместить Президента с занимаемой должности" наделен Конституционный Суд (параграф 31, п. 6). Конституция Армении требует от Президента принесения присяги перед Национальным собранием (ст. 54), а смещение его с должности производит Национальное собрание на основе заключения Конституционного суда.

И представительная власть, и судебная осуществляют контроль не вообще за деяниями исполнительной власти, а за законностью этих деяний. Так что главным противовесом является закон. Собственно, о сдерживающей роли закона в отношении исполнительной власти четко сказано задолго до возникновения вопроса об учреж-

¹ Баренбойм П. Указ. соч. С. 84; Отец Вениамин. Указ. соч. С. 333.

дении царского престола — в предписании, "чтобы не уклонялся он от закона ни налево, ни направо" (Втор. 17. 20). Уже в синайском законодательстве основным противовесом, основным фактором сдерживания исполнительной власти стал закон, о котором Господь не счел излишним еще раз заблаговременно напомнить непосредственно перед утверждением царского престола и конкретного царя: "Представь им и объяви им права царя" (1 Цар. 8. 9). Диктат закона, разумеется, должен быть понят как диктат Бога, потому что закон — в Боге и Бог — Законодатель: Он и является главным "противовесом". Но Бог Свои деяния осуществляет через людей и стремится к тому, чтобы люди, наделенные свободной волей, сами, руководимые этой самой волей, были движущей силой Божьего промысла. Для того, чтобы это стало реальным механизмом в жизнедеятельности общества, Библия, предполагая, что закон может играть сдерживающую функцию лишь при его обнародовании, провозглашает необходимость гласности и общедоступности как прочих законов, так и закона о царе. Поэтому синайское требование к царю "списать для себя список закона сего" и читать его "во все дни жизни своей" (Втор. 17. 18—19), перед помазанием царя дополняется требованием, чтобы закон о царе был сообщен не только монарху, но и всему народу ("представь им и объяви им"; "изложил Самуил народу права царства"). Это уже само по себе означало, что действия царя должны быть сопоставимы с законом и "прозрачны", то есть видимы всему обществу и доступны для наблюдения: "И вот, царь ходит пред вами" (1 Цар. 12. 2). Кстати, это положение оставило свой след на принципах царского правления народов, которые имели тесное соприкосновение с израильтянами, независимо от статуса последних в иноплеменном обществе. Так, об Артаксерксе, который "царствовал над ста двадцатью семью областями от Индии до Ефиопии" (Есф. 1. 1), читаем: "Дела царя делались пред всеми, знающими закон и права" (Есф. 1. 13).

"Да приидет царствие твое"

(Вместо заключения)

Божий промысел и пути человечества

качестве заключения к нашим размышлениям о библейских принципах устроения государственной власти мы не собираемся представлять их как рецепты современному обществу. Мы отлично осознаем, что существующие сегодня нормы государственного права настолько укоренены в теории и в практике государственного устройства, что любая попытка непосредственного внедрения библейских постулатов в основу сегодняшнего "государственного строительства" может показаться слишком утопичной и способна вызвать лишь снисходительную улыбку тех, кто сегодня "диктует нормы". 1 ем не менее мы должны признать, что человечество в своем историческом развитии шаг за шагом приходило к тому, что предначертано было Господом в плане общественного устройства и структуры государственной власти. Как приоритет прав человека в современном мире, так и разделение властей, предусматривающее три ее ветви — законодательную, исполнительную и судебную, — следует считать важнейшими достижениями человечества в деле включения христианских ценностей в систему международно признанных правовых норм. Но вместе с тем следует отметить, что на протяжении всей истории, включая современную, постоянно сосуществовали друг с другом две противонаправленные тенденции. Одна из них — это отмеченная выше устремленность к постижению богоданных истин и внедрению божественных норм в реальную жизнь, вторая — извечная привязанность к низменному. В результате такой раздвоенности в природе человека и человечества высшие истины оказа-

лись освоены преимущественно в своей осязаемой, структурной части, между тем как их глубинный смысл во многом искажался.

Одна из фундаментальных основ христианства сводится к тому, что человекообразующие божественные свойства, являющиеся источником достоинства и неотчуждаемых прав человека, остаются лишь внешними признаками, если они не одухотворены присутствием Самого Бога в человеке. В масштабах человеческого общежития, в том числе государства, это положение обретает новый смысл. Все права человека — лишь внешние атрибуты, пока в самом государстве не обитает Бог, как это было в Едеме. И лишь при условии Божьего присутствия в государстве оно может выполнить функцию, предопределенную для него свыше. Государственная власть и государственное устройство могут стать средством богоуподобления человека лишь при условии своего уподобления небесной власти, уподобления земного государства Царствию Небесному. В соотнесении этих двух миров наиболее полно раскрывается смысл тройственности земной власти. Подобная структура, укоренившаяся и в сегодняшних представлениях о трех ветвях государственной власти, является сознательным или подсознательным перенесением в сферу государственного права богоданного установления о власти. Бесспорно, это христианский принцип, хотя почти все приверженцы этого принципа никак не связывают его с христианством.

Чтобы государство не могло своими силовыми механизмами ориентировать своих граждан на антипод Бога и антипод жизни, важнейшим звеном на земле представляется духовная власть, отделенная от мирской еще до исхода израильтян из Египта. К этому библейскому событию и восходят истоки сегодняшнего взгляда на отношения Церкви и государства. Современный мир в качестве правовой аксиомы принял принцип отделения государства от Церкви, исказив библейское понимание этого принципа, означающее независимость духовной власти от прочих, раздельность их сфер и способов деятельности. Отделение государства от Церкви переросло в ее отделение от Бога, и Дух Господень, как первейшее условие получения власти, оказался переведен в область мифологии. К каким бы языковым ухищрениям ни прибегало человечество, язык всегда отражает исконно подразумеваемое. Государство — не только власть, но в первую очередь население. И вполне логично, что отделение

государства от Церкви привело к его размежеванию от Духа, сконцентрированного в институции Церкви (вне зависимости от конкретных ее служителей), обернулось отделением всего общества от Бога. В результате мы имеем современный "либерализм" с его устремленностью лишь к земному "комфорту", с исключением духовного воспитания в государственной школе, с поголовным господством наиболее бездуховных форм искусства, с сексуальной революцией, перемещающей идеал в языческий мифический остров Лесбос, и отлично срабатывающими предвыборными обещаниями прав на извращения, с демографической катастрофой именно в христианском мире. Однако смысл отделения государства от Церкви таков же, как смысл отделения друг от друга прочих властных ветвей: в предоставлении Церкви независимости и, следовательно, возможности стать реальным "противовесом" государственным властям — противовесом, разумеется не юридического плана, а духовно-морального. Церковь должна быть воспринята государством как "рупор" Господа на земле, и голос Божий должен быть доступен как "низу", так и "верху" государства. В противном случае глас Господа окажется как "глас вопиющего в пустыне" (Исайя 40. 3; Матф. 3. 3; Марк 1. 3; Аука 3. 4; Иоанн 1. 23), и тогда мы будем иметь дело с прямым смыслом этого библейского выражения: "Земля эта будет пустынею" (Иер. 7. 34).

Между тем, к сожалению, человечество в историческом своем развитии, параллельно с приведением внешних атрибутов земной власти к формам боговластия, соответствующим структуре власти небесной, шаг за шагом отходило как от сути боговластия, так и от Бога. Так, в Едеме Бог был верховной властью; со времени исхода до эпохи судей власть Моисея, равно как священников, старейшин и судей, учреждалась непосредственно Господом, и Богом же назначались конкретные лица, получающие определенные властные полномочия; царская власть была учреждена человеком (судьей) и по воле людей. В дальнейшем историческом развитии, уже выходящем за рамки библейских событий, общество еще более отошло от Бога, решив, что народ уже сам будет формировать свою власть: так в свете библейских интерпретаций следует квалифицировать республиканское правление и демократию.

Но каждый раз Господь, не препятствуя людям самим определять свое жизнеустройство, считал обязательным внести законодательные коррективы, призванные вернуть каждую избранную людьми форму правления в изначально предопределенное русло Божьего промысла. Начиная с первого отступничества человека, с первых шагов "внеедемовского" устроения жизни людей, Бог постоянно напоминает, что ничего не изменилось в Божьем промысле, цель которого — богоуподобление человечества. В напоминание о том же Господь и царя наделил Духом Своим, назвал "помазанником Божьим" и применительно к Богу допустил название "Царь": до установления монархии слово "Царь" в подобном смысле в Библии не использовано.

Таковы пути Божьего промысла, главная идея которого — добровольный выбор человека, который при всех своих падениях и взлетах сам должен прийти к принятию верховной власти Бога. Но сам человек в своих свободных поисках добра и зла, без этих Божьих подсказок и коррекций, не в состоянии прийти к конечной цели Господа. Поэтому Господь, не применяя силовых методов воздействия на отошедшее от Его установлений человечество, еще до перехода к республиканской форме правления предуготовил основу, опираясь на которую, и демократическая форма правления, и демократические пути формирования власти могут быть "введены" в пути формирования государственной власти, предначертанные Им.

Чем была эта основа и каковой ей следовало быть, чтобы исполнить свою миссию? К этому вопросу мы вернемся чуть позже, но до этого и для понимания смысла этой основы следовало бы еще раз напомнить, что каждый отход от богоустановленного сопровождался частичным или полным отходом людей в язычество. Скрижали, на которых были записаны первые заповеди Бога, бьии разбиты, согласно тексту Библии, Моисеем, который "воспламенился гневом и бросил их из рук своих и разбил их под горою" (Исх. 32. 19). Вряд ли правомерно думать, что Моисей, даже во гневе, мог намеренно разбить их, и в самом тексте нельзя обнаружить какое-либо указание на преднамеренность: ведь "скрижали были дело Божие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божий" (Исх. 32. 16). Разгневанный Моисей попросту не смог удержать их, и они упали. Но в этом есть определенный смысл: дело Божие не могло сосуще-

ствовать с языческим идолопоклонством, скрижали и телец несовместимы, они антиподы. Идея отлития тельца была "подана" снизу — народом. Скрижали даны свыше — Господом. Теократия — управление сверху, а демократия — снизу, и в этом свете их противо-направленность очевидна. Вместе с тем очевиден и языческий характер демократии. Христианскую модель власти мы подробно рассмотрели. Для того, чтобы наглядней представить глубинную противонаправленность ей языческой модели, нам кажется уместным сейчас хотя бы в основных чертах уяснить, как представляется власть в системе язычества.

Языческая модель

В отличие от основного смысла христианства как богоуподоб-ления человека, смысл язычества не только принципиально иной, но полярно противоположный: человекоуподобление богов. В соответствии с этим, в плане общественно-государственного устройства язычество предлагает уподобление всего небесного всему земному, в том числе в отношении власти.

Первый из параметров уподобления неба земле — само множество богов: Бог един, а язычество предлагает земную модель, где людей — множество. В этой связи интересно рассуждение апостола Павла: "Так как есть много богов и господ много" (1 Кор. 8. 5). В переводе свойства множественности на властные функции неба оказывается, что утраченное единовластие фактически приводит к безвластию. Потому вполне логично, что первый отказ от Божественного единовластия произошел в Едеме по наущению змея, отождествляемого с дьяволом. В интересующем нас плане важно то, что подсказка человеку о выходе из-под власти Бога уже тогда была сформулирована змеем в языческой терминологии. В этом библейском эпизоде впервые появляется внушенная человеку мысль о многобожии: "Вы будете как боги" (Быт. 3. 5). Православная традиция объясняет появление слова "боги" в Септуагинте и в других переводах Библии буквальным воссозданием древнееврейского названия Бога "Элогим", которое произнес змей и которое представляет собой множественное число слова "Элоах". Как кажется, это объяснение не исчерпывает весь смысл этого места Свя-

щенного Писания, потому что в таком случае и в остальных местах следовало бы ожидать перевод слова "Элогим" формой "боги", между тем нигде далее эта форма не использована для обозначения Господа. В том-то и дело, что змей не мог внушать человеку идею триединого Бога, а слово "Элогим" обозначает именно это. Змей тончайшим образом, совершенно незаметно, тем более для еще не искушенных перволюдей, подменяет понятия. Таков весь диалог змея с Евой: он произносит всего два предложения и в каждом из них говорит нечто, внешне похожее на истину, но фактически сообщает полу-истину, полу-ложь. Зная о запрете есть лишь с одного дерева, он формулирует свой вопрос Еве совершенно провокационно: "Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ии от какого дерева?" (Быт. 3. 1); зная о последствиях вкушения с древа, он также сообщает полу-правду: "Откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло" (Быт. 3. 5), — предсказание, исполнившееся наполовину: действительно, "открылись глаза у них обоих", но остальная часть предсказания обернулась тем, что "узнали они, что наги, и сшили себе смоковные листья и сделали себе опоясаиия" (Быт. 3. 7). Заметим: в дальнейшем языческие боги приняли преимущественно этот внешний вид — с опоясанием из листьев или с фиговым листом, а вовсе не с данными Богом падшим людям "одеждами кожаными" (Быт. 3. 21). Многобожие переходило в безбожие, а многовластие — в безвластие: не может организм управляться множеством голов. Поэтому символом дьявола, подсказавшего людям идею многобожия, в Откровении Иоанна становится многоголовый дракон, и по той же причине в начале XX века правовую систему нового государственного устройства вождь пролетариата сознательно или подсознательно называет мерами "драконовскими". По той же причине число дракона "666" в Откровении называется "числом человеческим", а само это число впервые появляется перед описанием грехопадения даже самого мудрого из земных правителей — Соломона.

Второй из параметров языческого уподобления неба земле сводится к тому, что по характеру и свойствам каждое из языческих божеств приводится в соответствие с земными явлениями и при этом возникает множество зооморфных и антропоморфных божеств. Язычество вместо модели "человек — образ Божий" предлагает модель "боги — образы человеческие" (зооморфные боги — худ-

ший случай уподобления земному). Боги живут человеческими страстями, женятся, разводятся, прелюбодействуют и т. п. Геродот объясняет историю во многом "завистью богов", в то же время говоря и об их чисто человеческом бессилии перед судьбой: "Предопределенного Роком не может избежать даже бог"¹. Д. Фрэзер свидетельствует, что "аборигены Гренландии полагали, что даже могущественный из богов может погибнуть от ветра"². Он же пишет: "В начале нашей эры путешественникам, посетившим остров Крит, показывали могилу великого Зевса"³. Боги не просто обретают человеческие черты, но и заимствуют местные обычаи и пороки. Кровосмесительный брак, обычный в древнем Египте, становится обычным и для богов: Осирис женится на своей родной сестре Исиде. Не умея уподобиться Богу, люди стали богов уподоблять себе и придавать небесной власти свойства власти земной: "Боги в образе человеческом сошли к нам" (Деян. 14. 11). Характерная особенность языческого мира — отождествление богов с конкретными земными владыками, "сильными мира сего", — фараонами, кесарями, вождями, генсеками. В идеальном социалистическом государстве, описанном Т. Мором, видим то же человекоуподобление богов: "Не просто бог, но даже величайший бог — это какой-то человек, некогда отличившийся своею доблестью и славой"⁴. Утопийцы охотно расширяют свой "пантеон" новыми богами, при этом, умножая количество божеств, новых богов также уподобляют своим уже существующим политическим и идеологическим реалиям, и этого не избежало в стране Утопия даже христианское вероучение. То, "с какой готовностью" они признали Христа, автор "Утопии" объясняет тем, что, как показалось утопийцам, "эта религия оказалась ближе всего к той ереси, которая у них сильнее всего"³. Еще одна причина такой открытости новым богам сводится к тому, что принципиальное многобожие само по себе предполагает: чем богов больше, тем лучше. "Я есмь [...] истина", — говорит Господь (Иоанн 14. 6). Множество богов означает и множество истин, и в этом смысле

¹ Геродот. История. Л., 1972. С. ПО.

² Фрэзер Д. Дж. Золотая ветвь. С. 141.

³ Там же.

⁴ Мор Т. Утопия. М, 1978. С. 255.

Там же. С. 257.

последовательное язычество, размножая истину, не только девальвирует ее, не только распределяет ее между богами, но и, уподобляя их людям, раздваивает истину в самих богах. Двуликий Янус — самый известный из примеров, но это общий принцип язычества. Один и тот же языческий бог заключает в себе более одной истины и потому, как и люди, непостоянен в своих симпатиях и антипатиях, способен даже на измену. Так, Е. Штаерман отмечает, что в древнейших римских языческих представлениях "богов врага можно было переманить на свою сторону путем evocatio¹. Они покидали свою общину и становились богами общины римской, воздававшей им культ"². В "Книге мертвых" рекомендовалось в загробном суде обращаться к Осирису со словами: "Привет тебе, великий бог, Владыка Двух Истин!"³. Когда модель небесной власти уподоблена земной, земная власть уже не стремится к усовершенствованию, а всего лишь подыскивает себе небесное оправдание. Говоря о таких властителях, Господь называет их языческими богами: "Да постыдятся все, служащие истуканам, хвалящиеся идолами. Поклонитесь пред Ним, все боги" (Пс. 96. 7). Власть, призванная судить праведно, обладая разными истинами, неспособна на это. "Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд. Доколе вы будете судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым?". Это обращение к властителям земли завершается словами: "Вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы. Но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей" (Пс. 81. 6—7). Адресат этих слов вполне очевиден: Бог обращается к земным правителям, — и это подтверждает Христос. "Не написано ли в законе вашем: "вы боги"?", — вопрошает Он и далее комментирует: "Он назвал богами тех, к которым было слово Божие" (Иоанн 10. 34—35). А слово Божие, как мы видели выше, было к каждому, кто наделялся властью. Параллель между языческой моделью небесной власти и земным правлением становится очевидной.

Третий параметр уподобления неба земле в язычестве — это методы действия богов и людей. Понятно, что препятствием такому

¹ Заклинание {лат.).

² Штаерман Е. М. От религии общины к мировой религии // Культура Древнего Рима: Сб. статей. В 2 т. Т. 1. М, 1985. С. 133.

³ Антология мировой правовой мысли. Т. 1. М., 1999. С. 27.

уподоблению является прежде всего единобожие, и отвержение единого Бога неизбежно связано с принятием многобожия. Внушение в Едеме человеку мысли о многих богах было на самом деле актом его удаления от Бога. Потому первый же царь Саул уничтожает священников, Соломон, некогда построивший храм Господень, в своем грехопадении уподобляет себе "небесную власть", строя капища Астарте, Молоху и другим языческим богам (3 Цар. И. 5—7). И в соответствии со всеми человеческими страстями строятся "небесные взаимоотношения". Боги, наделенные всеми свойствами человека, в том числе и самыми порочными, плетут интриги друг против друга, свергают и сменяют друг друга (Ра сменяется Осирисом, потом Амоном; Кроноса свергает его сын Зевс; сын Сатурна Юпитер свергает отца и т. п.). Все происходит точно так, как стало происходить на земле с установлением исполнительной (царской) власти. Параллель между действиями языческих богов и царей приводится и в Священном Писании: "Когда стали грешить сыны Из-раилевы пред Господом, [...] стали чтить богов иных и стали поступать по обычаям народов, которых прогнал Господь от лица сынов Изра-илевых, и по обычаям царей Израильских" (4 Цар. 17. 7—8). Следовательно, как только цари Израильские переходили от Божьих заповедей и законов к греховным языческим, они тут же приводили в соответствие со своими новыми обычаями представления израильского общества о небесной власти, подобно Соломону, перешедшему в многобожие и построившему капища.

Наконец, четвертый параметр уподобления неба земле заключается в самой структуре языческой модели небесной власти. В древнем языческом мире "у римлян, так же как у индусов, иранцев, кельтов, германцев, существовала некогда мифология, отразившая трехчленное деление общества (жрецы, связанные также с сакральной царской властью, воины и производители материальных благ) и соответственное разделение функций богов"¹. Другой факт, упоминаемый в процитированном исследовании, сводится к тому, что часть архаичных римских богов "имела, как и Янус, двойную судьбу: оставаясь божествами, они вместе с тем были включены в легендарную римскую историю как цари или связанные с царями персонажи"².

¹ Культура Древнего Рима. Т. 1. С. 107.

² Там же. С. 112.

Напомним, что такая "двойная судьба" прослеживалась и в преданиях языческого периода истории Армении, приведенных отцом армянской историографии Мовсесом Хоренаци и упомянутых нами выше. Переходя к новейшим временам, отметим: любой языческий пантеон представляет собой модель современного органа исполнительной власти -—■ правительства со своими специализированными министерствами и ведомствами и штатными работниками. Таковы и языческие боги "узкой" специализации (бог войны, бог земледелия и т. п.) со своими служителями — духами, музами и прочими мелкими божествами. При этом языческие божества не только являются "отраслевыми", но и "номенклатурными" — они периодически сменяют свои "ведомства" и свои узкие властные функции, "отбирают" их друг у друга (функции Ра как бога солнца переходят к Гору, потом Шу и проч.).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: