ГЕНЕЗИС ЮРИДИЧЕСКОЙ НАУКИ 2 страница

Наглядной иллюстрацией такого понимания права является Конфуциан­ство, которое противопоставляет обычное право, ритуал (ли) как отражение не­бесного закона, позитивным законам (фа), как подлинное ложному. Конфуций утверждал: «Если руководить народом посредством законов и поддержи­вать порядок при помощи наказаний, - народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посред­ством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится».

Развитие юридической мысли в культуре Древнего Востока можно представить как процесс постепенного сжатия мифологических пред­ставлений и расширения рациональных и, соответственно, изменения отноше­ния к законам позитивным. Конечно, речь идет лишь о тенденции, но не ради­кальной трансформации.

Частичная рационализация представлений о праве осуществляется в буд­дизме. В частности мифологическому толкованию ключевого понятия древне­индийской политико-правовой мысли «дхарма» (дхамма) как универсального космического закона буддизм противопоставляет его трактовку как естествен­ной закономерности, для понимания и применения которой необходимы умст­венные усилия. В Дхаммападе указывается: «Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены...»

Еще более заметенным это движение от мифологического понимания права к рациональному предстает в трактате «Артхашастра» (IV–III вв. до н.э.), автором которого считаетсядревнеиндийский мыслительКаутилья (Чана­кья). Наряду с дхармой - космическим законом он выделяется артху – практи­ческую пользу, выгоду людей. При этом полезность выступает в качестве ве­дущего принципа политических действий и социального взаимодействия. Один из сторонников идей Каутильи комментатор «Законов Ману» Медхатитхи ут­верждал, что правителю в случае выбора между следованием дхарме и боль­шими потерями для артхи необходимо следовать второй.

Наиболее рельефным переход от мифологического понимания права к рациональному предстает в древнекитайском политико-правовом учении Мо­изма. Основатель моизма Мо-Цзы (479–400 гг. до н.э.) дает новую трактовку небесного закона - «воли неба», утверждая, что «небо придерживается всеоб­щей любви и приносит всем пользу». Такое понимание воли неба позволяет Мо-Цзы приблизиться к новому пониманию государства как продукта общест­венного договора. Конечно, контрактивизм Мо-Цзы едва ли можно назвать по­следовательным, поскольку он соединяется с идеей воли неба. В частности, Мо-Цзы полагал, что в древности не было управления и наказания, и, по­скольку у каждого было свое понимание справедливости, между людьми ца­рила вражда. Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сде­лали его сыном неба. Только сын неба может создавать единый образец спра­ведливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок. Мо-Цзы выдвигает важную идею принадлежности народу верховной власти, а также, ссылаясь на присущую небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, всеобщность, настаивает на при­знании равенства всех людей. Именно трактовка воли неба как позволяет Мо-Цзы выдвинуть требование учета интересов простого народа в процессе управ­ления государством.

Кульминационной точкой в процессе рационализации представлений о праве можно назвать учение древнекитайского легизма. Один из теоретиков легизма и основателей школы «законников» (фацзя) Шан Ян (390– 338 гг. до н.э.), выступил с критикой конфуцианских идеалов управления посредством обычного права – ритуала, он полагал, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут лишь блюсти законы, однако они не способны обсуждать во­просы, выходящие за рамки старых законов. В видении Шан Яна управление должно опираться на позитивные законы (фа) - «Мудрый творит законы, а глу­пый ограничен ими». Конечно, концепцию легизма едва ли можно назвать гу­манистичной, поскольку идеалу «законнического» государства чужды пред­ставления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех, включая и тех, кто их издает. Закон в рамках легизма выступает как приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержа­нием и снабдить любой санкцией. Тем не менее, фактически в легизме закон предстает не столько как воля неба, сколько как воля правителя.

Подводя итог, можно констатировать, что, не смотря на зримую положи­тельную динамику научного рационализма в культуре Древнего Востока, он не обретает самостоятельности и существует в виде отдельных фрагментов на фоне в целом мифологического мышления.

1. Юридическая мысль в культуре Древней Греции

Культура Античной Греции – культура, в недрах которой осуществля­ется эмансипация рационализма как специфической формы познания. В Древ­ней Греции складывается ряд факторов, обусловливающих развитие рациона­лизма, обретение им статуса особого типа познания.

Во-первых, это специфические природные условия, не благоприятст­вующие формированию цивилизации аграрного типа. В Греции развиваются коммерция и ремесленное производство. Сословия торговцев и ремесленников представляют серьезную экономическую и политическую силу.

Во-вторых, это наличие демократических начал социальной организации, которые реализуются в институте полиса и создают условия творческой сво­боды и индивидуальной инициативы. Индивидуализм колебал общественные устои и делал необходимым постоянное восстановление социальных связей при помощи собственного рассудка. Полисная культура – это культура не авто­ритета, но автора (Кнабе), это культура диалога, творческой конкуренции, со­ревнования, любознательности. Дискуссия выступает как способ решения по­литических, социальных, экономических проблем. Агонистика – состязатель­ность - способствует продвижению свободомыслия, секуляризации, рационали­зации культуры.

В-третьих, развитие древнегреческого рационализма в той или иной мере было инициировано причинами религиозного характера. Религиозная культура древних греков отличалась, условно говоря, своим «либерализмом»: древне­греческие боги, по сути, были идеализированными людьми; греки не имели священных книг – плодов божественного откровения; не имели строго фикси­рованной догматики; жрецы не играли существенной роли в жизни полиса. От­сутствие жестких религиозных догм делало интеллектуальную мысль Древней Греции свободной, в отличие от Древнего Востока, где догмы образовывали устойчивую противодействующую силу.

В-четвертых, древнегреческая мифология несла на себе отпечаток демо­кратической ментальности, она являла собой образец высокохудожественного авторского творчества, специфической ее особенностью были попытки при­чинно-следственного объяснения событий, а также наличие обобщающих сен­тенций, художественных метафор, которые можно рассматривать как прооб­разы философско-научных понятий.

Ключевой лексемой, которой оперируют первые древнегреческие фило­софы, становится лексема «фюзис», понимаемая как природа, внутреннее уст­ройство всех вещей. Другой важнейшей категорией, вокруг которой организу­ется античный философский дискурс является категория «архэ» - первоначало.

Культура Древней Греции – важнейший этап становления юридической науки. Этот этап связан с переходом от мифологических представлений к фи­лософским, от образно-эмоцонального мышления к логико-понятийному ана­лизу и зачаточным формам эмпирико-научного познания.

Собственно говоря, изначально политико-правовая мысль Древней Гре­ции подобно древневосточной политико-правовой мысли была мифологичной. Первые ростки политико-правовой мысли рождаются в поэмах Гомера и Ге­сиода. Так, например, в поэмах Гесиода (VII в. до н.э.) «Теогония» и «Труды и дни» проблемы правового устройства решаются посредством апелляции к сле­дующему мифологическому сюжету: от брака Зевса (олицетворения всего со­вершенного) и Фемиды (олицетворения вечного естественного порядка) рож­даются две дочери-богини: Дике (справедливость) и Эвномия (благозаконие). Дике охраняет естественно-божественную справедливость и карает неправду. Эвномия же обозначает божественный характер начал законности в общест­венном устройстве, глубинную внутреннюю связь законности и полисного уст­ройства.

Для поэм Гомера характерно превращение мифологических образов в обобщающие понятия, в частности Дике означает у него уже не столько имя бо­жества, сколько принцип вечной справедливости.

Еще один шаг по пути рационализации политико-правовой мысли – уче­ние Гераклита (VI –V вв. до н.э.), который определяет право как порождение всеобщего логоса – всеуправляющего разума. Гераклит настаивает на том, что закон полиса имеет разумную природу, он возникает в результате интеллекту­ального постижения логоса.

Принципиально общим для подходов Пифагора и Гераклита, оказавших заметное влияние на последующих мыслителей (Сократа, Платона и др.), явля­ется выбор ими интеллектуального (логико-философского, научно-математиче­ского) критерия для определения того, что есть право.

Переломный момент в развитии рационалистического понимания права – творчество софистов, выступивших в V в. до н.э. в период расцвета афинской демократии. Софистами – мудрецами называли в Древней Греции учителей по­литического красноречия, которые радикальным образом изменили представ­ления о праве и государстве.

Во-первых, софисты выступают с критикой идеи божественного проис­хождения права. Например, софист Критий называл Богов чучелами, изобре­тенными политиками, чтобы заставлять людей почитать законы, которые сами по себе не имели бы силы.

Во-вторых, софисты выдвигают идею утилитаризма - обусловленности нравственных, правовых норм жизни общества человеческой пользой. Напри­мер, софист Фрасимах рассматривал справедливость, как то, что полезно вла­стям; всякая власть, в его видении, устанавливает законы в свою пользу: демо­кратия – демократические, тирания – тиранические.

В-третьих, идея утилитаризма у софистов неразрывно связана с идеей ре­лятивизма - относительности существующих нравственных и правовых норм, их изменчивости, текучести.

Наконец, в-четвертых, в толковании правовых норм софисты приближа­ются к антропоцентрическому пониманию права и государства, согласно кото­рому основным источником права и государства является человек. Софист Протагор (481–411 гг. до н.э.), например, утверждал, что законы – изобретение древних законодателей.

Рационализация политико-правовых представлений в творчестве софис­тов связана, в первую очередь, с передачей права установления норм социаль­ной жизни человеку. Определение человека как меры всех вещей (Протагор) открывала возможность рационального – аналитического, а не сакрального – апологетического отношения к существующему праву. Необходимо отметить, что ряд софистов вводят разграничение закона полиса (номоса) и закона при­роды (фюзиса). Софист Гипий (460–400 гг. до н.э.) противопоставляет истин­ное, происходящее от самой природе вещей, естественное право ошибочному, искусственному, полисному закону. Посредством апелляции к естественному праву софист Антифонт (около 400 г. до н.э.) утверждает равенство людей. Как представляется, обращение к природе как объяснительному принципу создает прецедент сциентизации политико-правовой мысли, а также контуры «натуроцентризма» как принципа понимания права. Необходимо отметить, что рацио­налистическая по своей сути идея натуроцентризма радикальным образом от­личается от мифологической идеи космоцентризма: в рамках натуроцентризма природа понимается как фюзис - внутренне устройство и архэ - сущность ве­щей. Натуроцентризм в понимании права есть утверждение некоего порядка аутентичного природе и сущности человека.

В целом вклад софистов в дело формирования юридической науки трудно пре­увеличить: они предложили деление права на естественное и позитивное; опи­раясь на естественно-правовую теорию заложили основания современной тео­рии прав человека; с позиций естественного права обосновали аксиому право­вого равенства людей; обосновали факт разнообразия законов. Однако учение софистов едва ли можно квалифицировать как юридическую научно-исследо­вательскую программу. Знание, выработанное софистами, носило фрагментар­ный и во многом умозрительный характер. Применительно к учению софистов едва ли можно говорить о целостной и законченной концептуальной научной системе, а тем более о сколько-нибудь репрезентативной эмпирической его базе.

Нечто подобное можно сказать и об учении Сократа (469– 399 гг. до н.э.), который стоит у истоков традиции рационального понимания права. По­добно софистам, Сократ различал естественное право и законы полиса, но в от­личие от них он считал, что и естественное право и полисный закон имеют ра­зумное основание. Сократ формулирует важную идею тождества разумного, справедливого и законного. Утверждая, что править должны знающие, Сократ, по сути, формулирует принцип компетентного правления. Конечно, теоретиче­ская позиция Сократа была далека от существовавших в его времена политиче­ских порядков.

Создателем целостной концептуальной системы знаний относительно го­сударства и права является Платон (427–347 гг. до н.э.). Вместе с тем, концеп­ция Платона носит ярко выраженный философский характер. Описываемое Платоном в диалоге «Государство» идеальное государство принадлежит миру эйдосов - идей. Оно может быть реализовано в мире вещей – земной политико-правовой жизни, однако идеальная форма государства первична и независима от людей. Таким образом, по Платону, идеальный образ государства не извле­кается из эмпирической реальности, но конструируется умозрительно в резуль­тате также умозрительно усмотренного структурного тождества между Все­ленной в целом, человеческой душой и государством. В идеальном государстве Платона правители - философы управляют «по добродетели и науке».

В диалоге «Законы» Платон предпринимает попытку изучения государ­ства как такового, т.е. реального государства, состоящего из реальных, но не идеальных людей. В реальности, как полагает Платон, трудно найти тех, кто управлял бы «по добродетели и науке», поэтому реальное государство отлича­ется от идеального, в первую очередь тем, что носителем высшей власти дол­жен быть закон, следовательно, необходима конституция. И, тем не менее, ре­альное государство для Платона лишь искажение идеального, которое высту­пает как главная цель и ценность.

В «Законах» Платон выдвигает целый ряд важных политико-правовых идей – создает классификацию форм правления государства в зависимости от количества правящих и их отношения к законам, вводит понятия «смешанной конституции» (под конституцией подразумевается форма государства) и «про­порционального равенства». И, тем не менее, учение Платона нельзя назвать конкретно-научным, оно является философским, т.е. основанным не столько на опытном, сколько на сверхопытном знании. Политико-правовая проблематика освещается Платоном с позиций идеального понимания государства и права.

Вершина рационализации древнегреческой политико-правовой мысли – учение Аристотеля (384–322 гг. до н.э.). Аристотеля часто называют основате­лем политической науки. Так или иначе, но первую попытку всесторонней раз­работки науки о политике предпринял именно Аристотель. Он изменил форму изложения политико-правовых идей, в отличие от Платона, который излагал свои взгляды в типично философской форме диалога, Аристотель обращается к форме трактата. Главной работой, в которой Аристотель излагает свои взгляды, является трактат «Политика». Политико-правовое учение Аристотеля отличается от анало­гичного учения Платона большей конкретностью и меньшей умозрительно­стью.

Государство, в представлении Аристотеля, есть высшая форма общения, обни­мающая собою первичные формы общения – семью, общину; оно создается во имя благоденствия всех.

Государство в учении Аристотеля предстает как продукт естественного развития. Вместе с тем, государство отвечает самой природе человека, который есть существо социальное и политическое. Таким образом, в понимании госу­дарства Аристотель стоит на позициях «социоцентризма», позиционирующего в качестве источника государства - общество. Закон он понимает как уравновешивающий разум об­щественной жизни. Справедливость как принцип создающий и сохраняющий благо (счастье) общества. Право как политическую справедливость, служащую нормой политических отношений между людьми. Правопонимание Аристотеля базируется на принципе совпадении справедливого и законного. Таким обра­зом, Аристотель вплотную подходит к созданию науки о праве. Он создает ряд важный политико-правовых понятий, например, понятия уравнивающей и рас­пределяющей справедливости; осуществляет классификацию форм правления исходя из критерия количества правящих и служения интересам общего блага; разрабатывает проект идеальной формы правления – политии. И, тем не менее, учение Аристотеля по своей сути являет собой знание, где синкретически (не­разрывно) слиты философский и конкретно-научный рационализм. В частно­сти, этика (этика – раздел философии) определяется Аристотелем как начало политики и введение к ней. В качестве объекта политической науки у Аристо­теля выступают прекрасное и справедливое, т.е. те же объекты, которые изуча­ются этикой в качестве добродетелей. Аристотель дает этическое понимание государства как сообщества равных людей для достижения возможно лучшей жизни.

В эллинистический период развития античной культуры наступает упа­док политико-правовой мысли, связанный с кризисом древнегреческой госу­дарственности. Идеал аполитичности, неучастия в общественной жизни выдви­гают школы эпикуреизма, кинизма. Стоицизм возрождает космоцентрическую по своей сути идею универсального космического закона, управляющего всем сущим. Стоики именуют его судьбой.

Итак, необходимо определить специфические особенности древнегрече­ского рационализма. Важнейшая из них - ориентация на построение теории, дедуктивных конструкций. Только занятие теоретическим познанием рассмат­ривалось древними греками как достойное свободного гражданина полиса. Теоретическое знание противопоставлялось опыту и практическим ремеслам (техне) как высокое низкому. Другой особенностью древнегреческого рациона­лизма был его синкретизм – нерасчлененность философского и собственно на­учного рационализма. Ростки частных наук, например, юридической науки, прорастали и вплетались в философское знание, в этом смысле можно гово­рить, что у древних греков, в сущности, не было отдельных «наук», была лишь одна общая «наука», которая была спаяна с философскими умозрениями, раз­вилась под эгидой философии.

1. Юридическая мысль в Древнем Риме

Интеллектуальная культура Древнего Рима – важный этап развития науч­ной рациональности. Основное содержание этого этапа заключается в утилитаризации рационализма - подчинении его принципу пользы и институциализа­ции знания, связанной с обмирщением рационализма, его превращением в ору­дие политической власти. Необходимо отметить, что Древний Рим заимствует многие достижения древнегреческой интеллектуальной культуры, тем не ме­нее, присущий ему идеал незаинтересованности, умозрительности знания от­вергается как малоэффективный. Общая ориентация культуры Древнего Рима на утилитарные цели и ценности обусловливает выдвижение на первый план прикладного знания. Однако прагматическое отношение к знанию носило од­носторонний характер – знание рассматривалось как социальная и политиче­ская сила; производственный потенциал знания был мало востребован, по­скольку в древнеримском обществе идеал потребления стоял выше идеала про­изводства.

Обмирщение рационального знания ведет к сращиванию «науки» и обра­зования. В Риме утверждается греческая система образования, но с определен­ными коррективами.

Культура Древнего Рима – важнейший этап становления юридической науки. Именно в этой культуре берет начало процесс отделения научного ра­ционализма от рационализма философского и, соответственно, юриспруденции как науки от философии права. Разумеется эмансипация юридической науки в Древней Риме – не разовая акция, но процесс, осуществляемый усилиями це­лого ряда мыслителей.

Марк Туллий Цицерон (106–43 гг. до н.э.) – знаменитый римский оратор, юрист, государственный деятель - стоит у истоков юридизации понятия государства. Государство в определении Цицерона, есть не только выражение инте­ресов всех его членов, но также их согласованное правовое общение. Государ­ство, таким образом, предстает в репрезентации Цицерона как правовое обра­зование, «общий правопорядок», публично-правовая общность. Цицерон, по­мимо этого, обосновал принцип юридического равенства граждан, согласно ко­торому права граждан одного и того же государства должны быть одинако­выми. Цицерон превратил естественное право из предмета философских раз­мышлений в предмет конкретно-научного рассмотрения. Наконец, Цицерон сформулировал понятие юридического лица – правовой личности.

Становление юридической науки во многом было обусловлено развитием юридической практики, ее секуляризацией, т.е. освобождением от диктата ре­лигии. В III в. до н.э. юридическая практика становится делом профессиональ­ных юристов, которые вытесняют из этой сферы жрецов-понтификов. Необходимо отметить, что деятельность римских юристов была ориентирована на удовлетворение потребностей правовой практики - адаптацию действующих правовых норм к изменяющимся потребностям правового общения.

Выдающиеся римские юристы – Цельс (II в.), Помпоний (II в.), Гай (II в.), Папиниан (II– III вв.), Павел (II–III вв.), Ульпиан (II–III вв.), Модестин (II–III вв.) и др. занимались консультацион­ной деятельностью, связанной с ответами на юридические вопросы частных лиц; оказанием помощи и сообщением нужных формул при заключении сде­лок; сообщением формул для ведения дел в суде. При этом они письменно оформляли свое мнение по делу в виде обращения к судьям или в виде прото­кола, который содержал запись устной консультации и составлялся при свиде­телях. Именно консультационная деятельность римских юристов рождала по­требность интерпретации права. Древнеримские юристы детально разработали правила и приемы толкования норм права. Однако, опираясь на источники дей­ствовавшего права (обычное право, Законы XII таблиц, законодательство на­родных собраний, эдикты магистратов, сенатусконсульты и конституции импе­раторов), юристы при разборе тех или иных дел не только интерпретировали существовавшие правовые нормы, но изменяли старую норму с учетом новых представлений о справедливости. Таким образом, деятельность римских юри­стов не ограничивалась лишь правоприменением, но включала также элементы правотворчества. В комментариях и ответах по конкретным делам, а также в сочинениях учебного профиля римские юристы разработали целый ряд обще­теоретических положений. Необходимо отметить, что благодаря деятельности древнеримских юристов право стало развиваться и совершенствоваться. Рим­ский юрист Помпоний утверждал, что: «право не может существовать в отсут­ствии правоведов, посредством которых оно могло бы ежедневно подвигаться к совершенству».

Это означало, что римские юристы занимались не только юридической практикой, но и юридической теорией, при этом теоретизирование римских юристов опиралось на конкретное эмпирическое знание. Иными словами, есть все основания рассматривать римских юристов как ученых, а их деятельность как научную.

Римские юристы занимались по преимуществу разработкой конкретных правовых вопросов и лишь на этой основе делали те или иные обобщения. Связь юридической практики и юридической теории была самой непосредственной. Поэтому римская юридическая наука была по преимуществу прикладной наукой.

Показательно в этой связи, что римские юристы дают принципи­ально новую трактовку естественного права - естественное право предстает не как божественный порядок или идеальная теоретическая конструкция, но как компонент действующего права. В частности к естественно-правовым принци­пам относились такие принципы как принцип справедливости и принцип ра­венства. Эти принципы выступали как главные ориентиры в процессах как пра­вопреобразования, так и правообразования. По утверждению Павла, слово «право» означает то, что «всегда является справедливым и добрым – каково ес­тественное право». В целом, право рассматривалось древнеримскими юристами как феномен, одновременно, аксиологический (ценностный), рациональный, общеимперативный, социальный и политический. В таком же сложном ра­курсе рассматривался закон. Папиниан полагал: «Закон есть предписание, ре­шение мудрых мужей, обуздание преступлений, совершаемых намеренно или по неведению, общий обет государства».

В центре внимания древнеримских юристов находились проблемы ци­вильного права, наиболее глубоко ими были разработаны вопросы собственно­сти, завещаний, договоров, правовых статусов личности, семьи и др.

Необходимо отметить, что сочинения древнеримских юристов отлича­лись высокой интеллектуальной культурой – глубиной анализа, аргументированностью выводов, четкостью формулировок, широтой проблематики обще­теоретического, отраслевого и юридико-технологического профиля.

Во II веке до н.э. в Древнем Риме появляются первые правоведческие ис­следования, а в I веке до н.э. существовала обширная юридическая литература, представленная трудами Муция Сцеволы, Сервия Сульпиция Руфа и др. Позд­нее к ней присоединяются труды Папиниана, Павла, Ульпиана, Модестина и др.

В III века до н.э. начинается публичное изучение юриспруденции, кото­рая постепенно превращается в самостоятельную учебную дисциплину. Част­ные юридические школы появляются в I веке. Процесс обучения включал чте­ние лекций, проведение диспутов. Учащиеся изучали произведения древнерим­ских юристов Папиниана, Павла. В IV—V веках юридические школы с четы­рехлетним сроком обучения действуют в Риме, Константинополе, Афинах, Александрии. Таким образом, можно говорить о формировании системы юри­дического образования.

Социальный статус древнеримских юристов был очень высок - многие из юристов были доверенными советниками при императорах и занимали высокие должности в правительстве.

Древнеримские юристы разработали целый ряд фундаментальных право­ведческих положений, что способствовало превращению юриспруденции в са­мостоятельную научную дисциплину. Их творческие достижения оказали большое влияние на последующее развитие правовой мысли. Целый ряд совре­менных юридических понятий, терминов и теоретических построений восходят к римскому праву и римским юристам. И, тем не менее, Древний Рим едва ли можно считать родиной науки юриспруденции. Наука как социальный инсти­тут, форма культуры, способ познания мира формируется значительно позднее. В Древнем Риме мы имеем дело, скорее всего, с высокоразвитой юридической практикой, которая вызывает к жизни исследовательскую – научную деятель­ность древнеримских юристов. Однако научная деятельность не отделяется от практической, соответственно, не создается профессия ученого, наука не оформляется как особый социальный институт. Эта нерасчлененность юриди­ческой практики и юридической науки, делает последнюю чрезвычайно уязви­мой и зависимой от нужд повседневной жизни. Это обстоятельство плачевно отражается на судьбе древнеримской юридической науки - со второй половины III в. намечается упадок римской юриспруденции, в значительной мере связан­ный с тем, что приобретение императорами законодательной власти прекра­тило правотворческую деятельность юристов. Со времен Диоклетиана импера­торы, получив неограниченную законодательную власть, перестали давать юристам право на ответы на юридические вопросы частных лиц.

Таким образом, в интеллектуальной культуре Древнего Рима начинается процесс отделения научного рационализма как от рационализма философского, так и от рационализма практического, однако этот процесс не получает завер­шения.

1. Юридический рационализм Средневековья

Организующим принципом культуры европейского средневековья является теоцентризм – представление о Боге как центре, организующем начале и истоке всего сущего. Римская католическая церковь превращается в центр ин­теллектуальной жизни западноевропейского мира. Ведущей формой культуры выступает религиозная культура, в лоне которой набирает силу принципиально иной – нерелигиозный, рационалистический способ видения мира.

Как представляется, развитие рационализма в Средние века было ини­циировано, в первую очередь, утилитарными, практическими нуждами христи­анской церкви. Церковь стремилась взять под контроль мирскую жизнь – госу­дарственное регулирование, хозяйственную деятельность, социальную органи­зацию. Для осуществления этого необходимо было создавать слой образован­ных людей и укреплять систему образования. С позиций христианского гуманизма человек, независимо от его социаль­ного статуса, представляет собой безусловную ценность.

Несомненно, процесс развития рационализма в Средневековье не был однонаправленным, что было связано с неоднозначной его оценкой христиан­скими мыслителями. Цель человеческой жизни, в рамках религиозного миро­воззрения, понималась как богопознание. Важнейшим вопросом, на решение которого направляют усилия мыслители средневековья, был вопрос – способ­ствует ли рациональное познание продвижению христианина по пути богопознания?

В рамках мистической традиции рациональное познание рассматривается как причина грехопадения, проникновения в мир зла, в качестве единственно возможного способа приобщения к божественной благодати определяется мо­литва. Одним из убежденных сторонников идеи данности людям Божествен­ного Откровения вместо всякого иного знания, включая науку, этику и метафи­зику, был Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (II в.).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: