РАЗЪЕДИНЕНИЕ ХРИСТА

Итак, еще раз; в чем же именно заключается элементарный христианский жест, лучше всего выраженный в агапэ Святого Павла? Даже среди христиан в объяснении его природы встречается множество расхождений. По этой причине, кажется, лучше всего для его определения прибегнуть к методу от противного, т, е. для начала сосредоточиться на тех очевидно христианских тенденциях, которые сегодня представляют собой угрозу для собственно христианской позиции. Как хорошо известно, миф о Граале — показательный случай религиозно–идеологической «экз–аптации» (если воспользоваться этим понятием Стефена Джея Гоулда из его критики ортодоксального дарвинизма). Этот миф вновь вписывает в христианский мир языческое понятие магического объекта, приносящего изобилие и дарующего сезонное возрождение, регенерацию. В своей последней опере, «Парсифаль», Рихард Вагнер представляет этот процесс с противоположной стороны: он истолковывает смерть Христа и чудо Страстной пятницы как языческий миф сезонной смерти и возрождения. Жест этот глубоко антихристианский: порывая с языческим понятием космической Справедливости и Гармонии, христианство порывает и с языческим представлением о круговороте смерти и перерождения божественного. Смерть Христа — не то же самое, что сезонная смерть языческого бога. Она скорее обозначает разрыв с круговым характером движения смерти и возрождения, представляет собой переход к совершенно иному измерению Святого Духа. Здесь возникает искушение сказать, что «Парсифаль» — образец для всех нынешних христиан–фундаменталистов, которые под маской возвращения к подлинно христианским ценностям делают обратное, предают травматичную сердцевину христианства.

На каком именно уровне христианство придает основания правам свободам человека? Если немного упростить картину, то следует сказать, что в истории религий можно усмотреть два противоположных подхода — глобальный и универсальный. С одной стороны, есть языческий Космос, божественный иерархический порядок космических принципов, которые, будучи перенесенными на общество, создают картину сообразного здания, в котором каждый член этого общества занимает свое место. Высшее Добро здесь — глобальное равновесие принципов. в то время как Зло рассматривается как отпадение от них. как их нарушение, ибо чрезмерное утверждение одного из принципов ущемляет другие (например, чрезмерное утверждение мужского принципа наносит вред женскому; разума — чувствам). Космический баланс вновь устанавливается благодаря Справедливости, которая с неумолимой необходимостью ставит все на свои места, уничтожая то, что стоит на пути гармонии. Что касается социального тела, то индивид считается «хорошим», если он действует в соответствии с тем местом, которое отведено ему в социальном здании (когда он уважает природу, дающую ему еду и убежище, когда он проявляет уважение к старшим, которые по–отечески о нем заботятся), а Зло появляется, когда отдельные слои общества или индивиды не удовлетворяются занимаемым местом (дети не слушаются родителей, слуги не подчиняются господам, мудрый правитель превращается в капризного злобного тирана). Самая сердцевина языческой мудрости коренится в прозрении космического равновесия иерархического порядка принципов, в понимании вечного круговращения космической катастрофы и восстановлении Порядка благодаря справедливому наказанию. Самым тщательно разработанным примером такого космического Порядка может служить древнеиндийская космология, которая сначала копируется социальным порядком в виде системы каст; а затем отдельным организмом в виде гармонической иерархии органов (головы, рук, живота). Сегодня такое отношение искусственным образом возрождается во множестве нью–эйджевских подходов к природе и обществу.

Христианство вводит в этот глобальный уравновешенный космический Порядок один принцип, который совершенно ему чужд, принцип, который, если подходить к нему с мерками обычной языческой космологии, может показаться лишь чудовищным искажением. Это принцип, согласно которому у каждого индивида есть непосредственный доступ к универсальному (Святому Духу или, сегодня, — к правам и свободам человека): я не могу участвовать в этом универсальном измерении непосредственно, безотносительно к тому особому месту, которое я занимаю в глобальном социальном порядке. И разве «скандальные» слова Христа из Евангелия от Луки не указывают в том же направлении: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего, и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, и притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (14:26)? Здесь, конечно же, мы не имеем дело с простой жестокой ненавистью, востребованной жестоким и ревнивым Добром: семейные отношения здесь метафорически представляют всю социосимволическую сеть, а также любую этническую субстанцию, которая определяет наше место в глобальном Порядке Вещей. «Ненависть», которую предписывает Христос, это, следовательно, не просто своеобразная псевдодиалектическая противоположность любви, но непосредственное выражение того, что Святой Павел в Послании Коринфянам I (13) с невероятной мощью разворачивает как агапэ. Речь идет о ключевом понятии, посредствующем между верой и надеждой: именно сама любовь предписывает нам выключиться из нашего органического общества, в котором мы родились, или, как говорит Святой Павел, для христианина нет ни мужчин, ни женщин, ни евреев, ни греков… Неудивительно, что те, кто идентифицировался с еврейской «национальной субстанцией», равно как греческие философы и те, кто выступал в защиту глобальной Римской Империи, восприняли явление Христа как забавный и/или травматический скандал.

Именно для того, чтобы подчеркнуть это снятие социальной иерархии, Христос открыто обращается к самому дну социальной иерархии, к отбросам социального порядка (нищим, проституткам…) как к привилегированным, образцовым членам новой общины. Эта новая община, таким образом, откровенно строится как коллектив отщепенцев, как антипод любой установленной «органической» группы. Возможно, лучше всего можно представить себе такую общину, поместив ее в линию наследования других «эксцентричных» общин, состоящих из отбросов, которые мы знаем из прошлого и настоящего, от прокаженных и цирковых уродцев до ранних компьютерных хакеров, — групп, в которых заклейменные индивиды объединены тайными узами солидарности. Чтобы точнее определить особенности этих двух общин, возникает искушение сослаться на Фрейда, который в своей «Психологии масс» приводит два примера образования толпы — церковь и армию. Обычно их рассматривают вместе. забывая о существующих между ними отличиях. А что, если между ними существуют принципиальные отличия, согласно оппозиции Лаклау, между структурой различий и антагонистической логикой тождеств? Церковь — глобальна. Она представляет собой структурированный институт, всеохватывающую сеть иерархически дифференцированных позиций, в основном экуменических, терпимых, склонных к компромиссам. Она все в себя включает и распределяет доходы между своими подразделениями. Армия же делает акцент на антагонизме, на Мы против Них, на эгалитаристском универсализме (все мы, в конечном счете, равны, когда сталкиваемся с Ними, с Врагами). Армия склонна к недопущению чего–то, к уничтожению другого. Конечно же, это умозрительная оппозиция: эмпирически граница эта легко стирается и мы зачастую сталкиваемся с воинствующей церковью и с армией, которая действует как церковь, как корпоративный социальный институт. Фундаментальный парадокс, таким образом, заключается в том, что в связи с эмпирическими институтами эти сообщества зачастую меняются местами: церковь часто напоминает антагонистически действующую армию, и наоборот. Достаточно вспомнить существовавшие в XI–XIII веках трения между церковью как институтом и возникшими монашескими орденами, которые как подрывные контробщины угрожали занимаемому в социальном порядке церковью месту. Так что церковь была вынуждена вместить в себя этот избыток, вписать это собственно религиозное Событие (подобно раннему движению, порожденному Святым Франциском) в рамки порядка Бытия… Разве эта оппозиция не описывает то, как последователи Лакана относятся к Международной Психоаналитической Ассоциации: МПА — это психоаналитическая церковь, исключающая людей из своих рядов, как только чувствует исходящую от них угрозу, склонная к бесконечным спорам, компромиссам и т. д. Последовали же Лакана, напротив, это психоаналитическая армия. Это воинственная группа, работающая над агрессивным перезавоеванием, определенным антагонизмом между Нами и Ими, избегающая мирных переговоров с МПА, отказывающаяся от них (вернитесь, мы примем вас, но вы также должны пойти на компромисс немного изменить даже не суть, но форму вашей деятельности…). С точки зрения политической борьбы, фрейдовскую формулу wo es war; soll ich werden (где было оно, там должно стать я) можно понимать и как: где была церковь, там должна стать армия.

В этом же смысле следует читать те слова Христа, которые нарушают круговую логику мести или наказания, направленную на восстановление равновесия Справедливости: вместо «око за око» — «если кто ударит тебя по правой щеке, подставь ему левую!» Дело здесь не в тупом мазохизме простом приятии унижения, но в прерывании круговой логики восстановления равновесия. Интересно посмотреть, как, даже когда Святой Павел прибегает к органической метафоре религиозной общины как живого тела, он подрывает её переворачиванием: «Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение» (Коринфянам I, 12:24). Таким образом, социальная иерархия в религиозной общине отражается в перевернутом виде, так, что низшее заслуживает высшего уважения. Конечно же, здесь нужно быть осторожным, дабы избежать того, что в психоанализе называют извращенным искушением: это «выключение» из социального тела не должно обернуться извращением, в котором мы любим низшие слои только за то, что это низшие слои (таким образом, тайно желаем, чтобы они таковыми оставались), — так мы на самом деле не «выключаемся» из иерархического социального порядка, но просто переворачиваем его, ставим его с ног на голову и тем самым продолжаем на нем паразитировать (эта извращенная логика была доведена до крайности средневековыми сектами, чьи члены дошли до поедания экскрементов своих собратьев, дабы подчеркнуть свою сострадательную солидарность с «самым низменным в человеке»). И разве (на другом уровне, конечно) подобное «разъединение» не действует в страстной сексуальной любви? Разве такая любовь — не один из величайших уничтожителей социальной иерархии? Когда в сцене на балконе Ромео и Джульетта патетически заявляют об отречении от своих фамилий, Монтекки и Капулетти, тем самым о «выключении» из своих частных (семейных) социальных субстанций, не подают ли они высший пример того, что «ненависть к родителям» есть прямое выражение любви? Более того, разве не сталкиваемся мы с чем–то подобным в демократическом «выключении»: все мы являемся непосредственными членами демократического коллектива, независимо от места в сети отношений, образующих наши сообщества?

И все же, разве христианство не делает еще одного шага вперед, предписывая нам не только ненавидеть родителей и т. д. от лица возлюбленного, но и в диалектическом переворачивании любви к врагу — «ненавидеть возлюбленного из любви и в любви» [87]? Чтобы понять это, нужно поставить точный вопрос что именно в возлюбленном другом мне следует ненавидеть? Возьмем ненависть к отцу в семейных эдиповых трениях: как мы постоянно отмечаем, эта ненависть исчезает и новое понимание отца возникает в тот момент, когда сын избавляется от отцовского авторитета, короче говоря, она исчезает тогда, когда сын осознает, что его отец — не воплощение его социосимволической функции, а уязвимый субъект, «выключенный» из нее. Именно в этом смысле в подлинной любви я «ненавижу возлюбленного из любви»: я «ненавижу» его приписанность социосимволической структуре от лица моей настоящей любви к нему как к исключительному человеку… Впрочем, нужно попытаться избежать того абсолютного недопонимания, которое здесь навязывается: это «выключение» агапэ не имеет ничего общего с «гуманистической» идеей, согласно которой следует забывать об «искусственных» символических качествах и воспринимать ближнего как уникального человека, т. е. видеть в нем «настоящую человеческую личность», скрывающуюся за той «социальной ролью», которую он исполняет. Святой Павел весьма последователен в своем «теоретическом антигуманизме»:

«Поэтому отныне мы никого не знаем по плоти: если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем. Итак, кто во Христе, тот новая тварь, древнее прошло, теперь все новое» (Коринфянам II. 5:16–17).

В таком «разъединении» ближний сводится к отдельному члену общины верующих (»Святого Духа»). Используя альтюссеровско–лакановскую оппозицию, можно сказать, что не символический субъект сводится к «реальному» индивиду, но индивид (во всем богатстве его «личности») сводится к отдельной точке субъективности. «Разъединение» как таковое эффективно включает «символическую смерть» — следует «умереть для закона» (Святой Павел), который регулирует нашу традицию, нашу социальную «субстанцию». Выражение «новая тварь» свидетельствует здесь о жесте сублимации, о стирании следов своего прошлого (»древнее прошло, теперь все новое»), о начале всего сначала. Итак, в этом «разъединении» всегда в действии ужасающее насилие, насилие влечения к смерти, желание окончательно «покончить с прошлым», чтобы создать условия для Нового Начала.

13. «РАСЧЕТ, РАСЧЕТ, ПРИЯТЕЛЬ!»

Какое понятие противоположно агапэ? — Скупость как один из самых загадочных смертных грехов. Здесь даже возникает искушение вернуться к старой моралистической традиции: капитализм возникает из греха скупости, из скаредного нрава. Дискредитированное фрейдовское понятие «анального характера» в его связи с капиталистическим накоплением получает здесь неожиданную поддержку. В «Гамлете» (акт I, сцена 2) очень точно показан этот грешный характер чрезмерной бережливости:

Горацио: Я плыл на похороны короля.

Гамлет: Прошу тебя, без шуток, друг–студент;

Скорей уже — на свадьбу королевы.

Горацио: Да, принц, она последовала быстро.

Гамлет: Расчет, расчет, приятель! От поминок Холодное пошло на брачный стол.

О, лучше бы мне встретился в раю

Мой злейший враг, чем этот день, Горацио! [88]

Крайне важно здесь то, что «расчет», бережливость не просто означают некую неопределенную экономность, но конкретный отказ как следует оплачивать траурный ритуал: расчет (в данном случае то, что холодное с поминок идет на брачный стол) разрушает значение ритуала, его стоимость, ту, которую, согласно Лакану, Маркс отрицал в своем объяснении стоимости:

Это понятие (расчет) служит хорошим напоминанием о том, что в разработанных современным обществом удобных отношениях между потребительской стоимостью и меновой стоимостью, кажется, есть кое–что такое, мимо чего прошел анализ экономики Маркса, кое–что занимающее умы нашего времени, кое–что такое, чью силу и размах мы непрерывно на себе ощущаем. Это кое–что — ритуальная стоимость [89].

Каков же тогда статус расчета как порока? [90]

В рамках аристотелевской мысли несложно было бы поместить расчет в оппозицию к расточительности и затем, конечно, установить срединное понятие, скажем, благоразумие, искусство умеренных трат избегающее как одной крайности, так и другой, т. е. настоящее благе Однако парадокс скряги заключается в том, что он саму умеренность числит излишеством. Иначе говоря, обычное описание желания фокусируется на его трансгрессивном характере: этика (в домодернистском смысле «искусства жить») — это, в конечном счете, этика умеренности сопротивление необходимости переходить за определенную черту, сопротивление желанию, трансгрессивному по определению — сексуальной страсти, которая поглощает целиком и полностью, ненасытной разрушительной страсти, которая не остановится ни перед чем, даже перед убийством… Вопреки этому трансгрессивному представлению о желании, скряга направляет свое желание (вместе с избыточным характером) на саму умеренность: не тратить, не расходовать, экономить, воздерживаться — все пресловутые «анальные качества». Но только это желание, это анти–желание и является по сути своей желанием. Здесь целиком и полностью оправдано использование гегелевского понятия «противоположного определения» [ gegensaetzliche Bestimmung ] [91]: Маркс утверждает, что «производство» дважды вписано в ряд производство- распределение — обмен — потребление. Оно одновременно присутствует в самом ряду и является принципом, структурирующим весь ряд. Производство — один из членов последовательности, и производство — структурирующий принцип, который, будучи таковым, «сталкивается со своим противоположным определением» [92], как говорит Маркс, прибегая к понятию Гегеля. То же самое касается и желания: есть различные виды желания, например — излишняя привязанность, подрывающая принцип удовольствия. Среди различных видов желания желание «как таковое» встречается в своем «противоположном определении» под маской скряги или его расчета, в самой противоположности трансгрессивного движения желания. Лакан проясняет это на примере Мольера:

Объект фантазии, образ и пафос — другой элемент, занимающий место того, чего субъект символически лишен. Таким образом, воображаемый объект находится в том положении, из которого он должен вместить в себя достоинства или качества существа, стать той истинной его уловкой, которую Симона Вайль рассматривает, сосредоточиваясь на богатых и в то же время туманных отношениях человека с объектом его желания — на отношениях Скупого у Мольера с его драгоценным сундуком. Это — кульминация фетишистского характера объекта в желании человека. <..> Туманный характер объекта a в воображаемой фантазии определяет его в его наиболее ярко выраженной форме в качестве полюса перверсивного желания. [93]

Так что если мы хотим разобраться в тайне желания, то нам следует сосредоточить внимание не на любовнике или убийце, этих пленниках страсти, готовых поставить на карту все что у них есть, но на отношении скупого с его сундуком, заветным местом накопления и хранения богатств. Тайна, конечно же, заключается в том, что в фигуре скупого избыток совпадает с недостатком, могущество — с бессилием, алчное накопление запасов — с возвышением объекта до уровня запретной, неприкасаемой Вещи, которую можно лишь наблюдать, но которой нельзя в полной мере наслаждаться. Разве не об этом ария Бартоло «А un dottor della mia sorte» из первого акта «Севильского цирюльника» Россини? Его навязчивое безумие совершенно точно передает его полное безразличие к сексуальному обладанию юной Розиной. Он хочет на ней жениться, чтобы завладеть ею подобно тому, как скупой владеет своим заветным сундуком. Говоря философским языком, парадокс скупого в том, что он соединяет две несовместимые этические традиции: аристотелевскую этику умеренности и кантовскую этику безусловного требования. Следование правилу умеренности, бегство от избытка порождает свой собственный избыток, свое собственное прибавочное наслаждение.

Однако капитализм выворачивает эту логику: капиталист — это уже не одинокий скряга, привязанный к скрытым сокровищам, украдкой, за тщательно закрытыми дверями взирающий на свои богатства, но субъект, следующий главному парадоксу: единственный способ сохранения и умножения ценностей — их трата. Формула любви, которую произносит со своего балкона Джульетта («чем больше я даю, тем больше остается») подвергается перверсивному вывиху. Разве эта формула не передает капиталистическую авантюру? Чем больше капиталист инвестирует (и занимает денег, чтобы инвестировать), тем больше у него их оказывается, так что, в конечном счете, перед нами чисто виртуальный капиталист а-ля Дональд Трамп, чья наличность, «собственный капитал» практически равен нулю или даже в минусе, но при этом с учетом его грядущих доходов он слывет «богачом». Возвращаясь к гегелевскому «противоположному определению», можно сказать, что капитализм вращается вокруг понятия расчета, скупости как противоположного определения (формы видимости) производства желания (т. е. потребления объекта): род здесь — алчность, в то время как избыточное безграничное потребление есть сама алчность в форме видимости (противоположного определения).

Этот основополагающий парадокс позволяет нам даже разрабатывать элементарную маркетинговую стратегию, обращенную к потребительской скупости. Разве не таков основной призыв рекламных роликов «Купи это, потрать больше, и ты сэкономишь, ты получишь еще часть задаром!»? Вспомните хорошо всем известную сцену (вполне в духе мужского шовинизма): жена приходит домой после похода за покупками и сообщает мужу: «Я только что сэкономила 200 долларов! Я хотела купить одну куртку; но купила три и получила скидку в 200 долларов!» Воплощением подобного рода прибыли может служить тюбик зубной пасты, треть которого окрашена в другой цвет и на фоне которого большими буквами написано «30% бесплатно!» Мне всегда хотелось, глядя на этот тюбик, сказать: «Ладно, давайте мне эти 30%!» Определение «собственной цены» при капитализме — цена скидки. Уже надоевший ярлык «общество потребления» справедлив лишь в том случае, если под потреблением понимать его противоположность — сбережение.

Здесь мы должны вернуться к Гамлету и ритуальной стоимости: ритуал — это, в конечном счете, ритуал жертвоприношения, открывающий пространство изобильного потребления. После принесения богам внутренностей жертвенного животного (сердца, кишок) мы вправе от всего сердца наслаждаться оставшимся мясом. Вместо разрешения на свободное потребление без жертвоприношения, современная «тотальная экономия», которая пытается обойтись без этого «излишнего» ритуализованного жертвоприношения, порождает парадоксы расчетливого сбережения. Нет никакого изобильного потребления! Потребление разрешено лишь постольку, поскольку оно функционирует как форма проявления своей противоположности. Разве не был нацизм отчаянной попыткой восстановления ритуальной стоимости в ее правах посредством Холокоста, этого гигантского жертвоприношения «мрачным богам», как говорит Лакан в своем Одиннадцатом семинаре? [94]В жертву приносили евреев как воплощение капиталистического парадокса расчетливого сбережения. Фашизм следует отнести к попыткам сопротивления капиталистической логике: помимо фашистской корпоратистской попытки «вновь установить равновесие», удалив излишек, воплощенный в «еврее», следует отметить и стремление восстановить домодернистский суверенный жест чистой траты. Достаточно вспомнить фигуру наркомана, единственного подлинного «субъекта потребления», единственного, кто растрачивает себя до смерти в неограниченном наслаждении [95].

14. «ДОЛЖЕН, ПОТОМУ ЧТО МОЖЕШЬ!»

Давайте проясним этот крайне важный момент, обратившись к хорошо известной и весьма бестактной защите Гитлера. Его защитники говорят: «Да, действительно, Гитлер допустил всякие ужасы, пытаясь избавить Германию от евреев, но не стоит забывать и о том хорошем, что он сделал, — о строительстве дорог, о том, что благодаря ему поезда стали ходить по расписанию!» Вся эта защита, несмотря на формальное осуждение антисемитского насилия, конечно же, является скрытым антисемитизмом: само сравнение антисемитского кошмара со строительством дорог, а также высказывания типа: «Да, я знаю, однако…» четко указывает на то, что хвала гитлеровскому строительству дорог — это по сути дела смещенная похвала его антисемитским деяниям. Критика Гитлера со всеми этими разговорами о его вкладе в строительство дорог (популярная в отдельных весьма консервативных экологических кругах) неприемлема потому, что под маской критики скрывается желание защитить Гитлера: «Да, действительно, Гитлер сделал кое–что хорошее, например постарался освободить Германию от евреев, но мы не должны забывать, что он совершил и ужасные вещи — понастроил дорог и тем самым испортил окружающую среду страны…» Подобного рода переворачивание — подлинное содержание распространенной защиты сторонников крайне правого расистского насилия: «Да, он участвовал в линчевании афроамериканцев, но не стоит забывать, что он был добропорядочным честным семьянином, регулярно посещал церковь…» Мы должны читать это следующим образом: «Да, он совершал хорошие поступки — пытался избавить нас от этих мерзких афро–американцев, и все же не стоит забывать, что он был заурядным отцом семейства, регулярно посещавшим церковь…» Ключ к такого рода переворачиванию и в одном, и в другом случае в том, что мы имеем дело с напряжением между общественно признанным и допустимым идеологическим содержанием (строительство дорог, посещение церкви) и его неприемлемой теневой стороной (Холокостом, линчеванием): первая, общепринятая версия высказывания признает общественное содержание и отвергает теневую сторону (одобряя ее втайне); вторая версия открыто не признает общественное мнение и поддерживает теневую сторону. Поскольку, в связи с дуальностью «официального» общественного символического повествователь- ного пространства и его призрачного двойника, общественное символическое пространство регулируется символическим законом, то возникает вопрос: какого именно рода закон действует в жуткой области его призрачного двойника? Ответ, конечно же, лежит в области сверх-я [96]. Не следует забывать, что напряжение между символическим законом и невозможной/реальной вещью, доступ к которой запрещен законом (в конечном счете, материнская вещь запрещена отцовским законом), не является для Лакана пределом. То, что лежит по ту сторону (или скорее по эту), — жуткая вещь, которая сама «создает закон»:

Вещь (das Ding) представляется на уровне бессознательного опыта как то, что уже создает закон. <…> Это капризный и произвольный закон, закон оракула, закон знаков, в которых субъект не получает никаких обещаний [97].

Так что перед нами не открывается вещь как некая черная потусторонность, образованная запрещающим законом: предельный ужас исходит от самой реальной вещи, которая прямо «создает Закон». И поскольку вещь представляет наслаждение, этот закон, который является законом самой вещи, суть не что иное, как сверх-я, Закон, чье предписание — это невозможный приказ: «Наслаждайся!» Это также измерение, которое являет собой лицевую сторону кантовской логики бесконечного приближения к недостижимой цели: в кантовском горизонте вещь остается недоступной, пустотой за законом, в то время как закон–вещь как бы представляет лицо де Сада/истину Канта, обратную сторону Закона, т. е. закон самой вещи.

То, что сверх-я приостанавливает действие морального запрета, — отличительная черта сегодняшнего «постмодернистского» национализма. Здесь следует перевернуть клише, согласно которому полная страсти этническая идентификация восстанавливает в сегодняшние времена всеобщей путаницы и неуверенности, в эпоху атеистического глобального сообщества четкий набор ценностей и верований: националистический «фундаментализм» служит оператором тайного, едва прикрытого ты можешь! Нынешнее явно гедонистическое и все разрешающее постмодернистское рефлексивное сообщество парадоксальным образом все больше и больше насыщается правилами и установками, якобы служащими нашему процветанию (запрет на курение, ограничения в еде, правила ограждающие от сексуальных домогательств…). Так что намеки на страстную этническую идентификацию далеки от того, чтобы нас ограничивать, уж скорее такого рода идентификация действует согласно раскрепощающему «ты можешь!» Ты можешь нарушать (не десять заповедей, но) жесткие правила либерального общества терпимости. Ты можешь пить и есть, что хочешь, участвовать в патриархальных излишествах, запрещенных либеральной политической корректностью, даже ненавидеть, бороться, убивать и насиловать… Без полного признания этого перверсивного псевдоосвободительного эффекта сегодняшнего национализма, без осмысления того, как непотребно разрешающее сверх-я восполняет эксплицитную фактуру социального символического закона, мы обрекаем себя на неудачу в понимании подлинной динамики этого самого национализма [98].

Вот как описывает «странный симбиоз Милошевича и сербов» Александр Тижанич, один из ведущих сербских журналистов, какое–то время даже исполнявший в правительстве Милошевича обязанности министра информации:

Милошевич вообще подходит сербам. Во время его правления сербы упразднили время работы. Никто ничего не делал. Он допустил расцвет черного рынка и контрабанды. При нем можно было появиться на государственном телевидении и поносить Блэра, Клинтона и прочих «мировых сановников». <…> Более того, Милошевич дал нам право носить оружие. Он дал нам право решать при помощи оружия все наши проблемы. Он также дал нам право ездить на ворованных машинах. <…> Милошевич превратил повседневность Сербии в один сплошной праздник и дал нам всем возможность почувствовать себя старшеклассниками в выпускной вечер, что значит — нет ничего, ничего вообще такого, за что ты можешь быть наказан [99].

Сверх-я, таким образом, становится собственно непотребным превращением дозволяющего «можно!» в предписывающее «должен!», служит той точкой, в которой разрешенное удовольствие оборачивается предопределенным удовольствием. Все мы знаем кантовскую формулу безусловного этического императива «Du kannst, denn du sollst!» («Можешь — значит должен!»); сверх-я превращает кантовское «можешь, потому что должен» в «должен, потому что можешь!» Самым ярким примером тому служит несчастная виагра, таблетки для улучшения потенции, обещающие восстановить способности мужской эрекции чисто биохимическим образом, разрешая попутно все проблемы психологических торможений: теперь виагра берет на себя ответственность за эрекцию, и нет никаких отговорок, ты должен наслаждаться сексом, а если не будешь — ты виноват! На противоположном конце спектра находится мудрость в духе нью–эйджа — мудрость восстановления спонтанности собственного подлинного я, которая предлагает выход из системы предписаний сверх-я. Что же здесь, в конце концов, происходит? Разве подход в духе нью–эйджа втайне не поддерживает императив сверх-я: «Ты должен, выполняй свой долг достижения полной самореализации и самоосуществления, ибо можешь!» Разве не по этой причине за угодливой терпимостью нью–эйджевских проповедников мы постоянно ощущаем по–настоящему террористическое давление? [100]Попросту говоря, элементарная авторитарная «мудрость» заключается в том, что человек слаб и нуждается в сильном господине, который будет управлять его антисоциальными импульсами. Потому–то традиционные авторитарные учителя говорят нам: «Неважно, что ты думаешь в глубине души, неважно, насколько трудным тебе это покажется, насколько противным собственной природе, подчиняйся (моим приказам), подави, отринь свои внутренние позывы!» Совершенно по–другому звучит послание тоталитарного учителя: «Мне лучше знать, чего ты хочешь на самом деле, что для тебя лучше, и я приказываю тебе то, чего в глубине души ты больше всего хочешь, даже не подозревая об этом, даже если, как кажется, этому противишься!»

Есть два способа преодоления внешнего противопоставления «удовольствия и долга». С одной стороны, перед нами парадокс крайне репрессивной «тоталитарной» власти, которая идет еще дальше, чем традиционная «авторитарная» власть. Она не просто говорит: «Выполняй свой долг, меня не волнует, нравится тебе это или нет!» Она говорит: «Ты не только обязан подчиняться моим приказам и выполнять свой долг, но ты должен получать удовольствие; выполняя свой долг, ты должен наслаждаться!» (Так работает тоталитарная популистская демократия: недостаточно идти за вождем, его нужно еще и любить…) С другой стороны, есть еще и дополнительный парадокс самого удовольствия, получение которого превращается в долг: в «дозволяющих» обществах люди испытывают необходимость «хорошо проводить время», получать удовольствие, будто это необходимо, и, стало быть, переживают вину, если им не удается быть счастливыми… Я хочу сказать, что понятие сверх-я как раз–таки и обозначает ту интерзону, т. е. в которой эти две противоположности пересекаются, в которой приказ наслаждаться при исполнении долга накладывается на долг наслаждаться.

И вновь здесь двусмысленную роль играет христианство: «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Евангелие от Матфея, 5:27–28). Разве это предписание, представляющее собой еще один шаг вперед по сравнению с десятью заповедями, поскольку оно налагает запрет не только на грешные деяния, но и на грешные мысли, не обозначает сдвиг от еврейского символического запрета к стимуляции его сверх-я (дело не только в том, что не следует действовать согласно грешным желаниям, что нужно с ними бороться, но в том, что сами эти желания, даже если успешно удается им противостоять, уже равны совершенному греху так что нужно изменить своим желаниям, изменить их и желать лишь разрешенного)? Или все же христианство, напротив, поощряет нас разорвать порочный круг запрета, порождающего желание его нарушать, круг, описанный Святым Павлом в Послании к Римлянам, 7:7?

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: