ЗАГАДКА ДРУГОГО / ЗАГАДКА В ДРУГОМ

Какую же позицию занимает в отношении оппозиции язычество/христианство иудаизм? Есть один неоспоримый аргумент в утверждении, что иудаизм и психоанализ между собой тесно связаны: в обоих случаях акцент ставится на травматической встрече с пучиной желающего Другого. Такова встреча еврейского народа с Богом, чей непостижимый призыв разрывает рутину повседневного существования. Такова встреча ребенка с загадкой наслаждения Другого. Эта особенность, похоже, отличает еврейско–психоаналитическую «парадигму» не только от любой разновидности язычества и гностицизма (с их акцентом на внутреннем духовном самоочищении, на благодеянии как реализации сокровенного внутреннего потенциала), но также и от христианства. Разве христианство не «преодолевает» инаковость еврейского Бога своими принципами любви, примирения, единения Бога и Человека в становлении Богочеловеком? Разрыв же между язычеством и еврейством носит совершенно определенный характер: и язычество, и гностицизм (переписывание еврейско–христианской позиции обратно, в язычество) подчеркивают «внутреннее путешествие» духовного самоочищения, возвращение к подлинному, сокровенному себе, «обнаружение себя», что явно противоположно еврейско–христианскому понятию внешней травматичной встречи (божественный призыв к еврейскому народу, обращение Бога к Аврааму, непостижимая благодать — все это совершенно несовместимо с «внутренними» качествами и даже с нашей «естественной» врожденной этикой). Кьеркегор был в этом отношении прав: Сократ против Христа, внутреннее путешествие припоминания против перерождения в шоке от внешнего столкновения. Здесь же мы видим, как разверзается пропасть, навсегда разделяющая Фрейда с Юнгом: если изначальное прозрение Фрейда касалось травматичного внешнего столкновения с Вещью, воплощающей наслаждение, то Юнг приписывает топику бессознательного повсеместно распространенной гностической проблематике внутреннего духовного путешествия — самообнаружения.

С христианством, впрочем, ситуация посложнее. В своей «общей теории соблазнения» [116]Жан Лапланш дает непревзойденную формулировку встречи с непостижимой инаковостью как фундаментальным фактом психоаналитического опыта. И Лапланш сам настаивает на крайней необходимости сделать шаг от загадки чего–то к загадке в чем–то. Этот шаг — вариация на тему знаменитого гегелевского изречения о сфинксе «Загадки древних египтян были также загадками для самих египтян».

Когда говорят в терминах Фрейда, о загадке женственности (что есть женщина?), то я предлагаю вместе с Фрейдом обратиться к функции загадки в женственности (чего женщина хочет?). Таким же образом (впрочем, сам Фрейд этого шага не делает), то, что он называет загадкой табу, возвращает нас к функции загадки в табу, Более того, загадка печали ведет нас к функции загадки в печали: чего хочет мертвец? Что ему от меня надо? Что он хочет мне поведать?

Загадка, таким образом, возвращает нас к инаковости Другого; и инаковость Другого — это его ответ, его бессознательному, т, е. его инаковости самому себе [117].

Разве не оказывается этот же шаг настоятельно необходимым и в отношении идеи Dieu obscur, ускользающего, непостижимого Бога? Ведь этот Бог непостижим для Себя, у него должна быть темная сторона, инаковость в Себе, нечто такое, что превосходит в Нем Его Самого. Возможно, это же проясняет и сдвиг от иудаизма к христианству: иудаизм остается на уровне загадки Бога, в то время как христианство сдвигается к загадке в Самом Боге. Будучи совсем не противоположным понятию логоса как откровения в слове и через слово, откровение и загадка в Боге четко соотносятся между собой как две стороны одного и того же жеста. Иначе говоря, именно потому, что Бог — загадка в Себе и для Себя, именно потому, что он содержит в Себе непостижимую инаковость, Христос должен явиться, дабы обнаружить Бога не только ради человечества, но и для Самого Бога. Только благодаря Христу Бог целиком актуализируется как Бог. В том же духе следует понимать и модный нынче тезис о том, что наша нетерпимость к внешнему (этническому, половому, религиозному) Другому суть выражение якобы «более глубокой» нетерпимости к вытесненной или отринутой инаковости в нас самих: мы ненавидим и нападаем на чужаков, потому что не можем прийти в согласие с чужаком в себе… Против этого топоса (который, говоря на юнгианский манер, «интернализует» травматическое отношение с Другим в неспособность субъекта совершить «внутреннее путешествие», чтобы окончательно прийти в согласие со своим существом) необходимо возразить тем, что по–настоящему радикальная инаковость это не инаковость в нас самих, не «чужак в самом сердце», но инаковость Другого самого к себе. Только в пределах этого шага и может появиться собственно христианская любовь: как вновь и вновь подчеркивает Лакан, любовь — это всегда любовь для Другого, поскольку он испытывает нехватку. Мы любим Другого из–за его ограниченности. В конечном счете, мы приходим к заключению, что если Бога нужно любить, то Он должен быть несовершенным, находиться в несогласии с Самим Собой. Что–то в Нем должно превосходить Его Самого.

Разве эта непостижимость Бога Самим Собой не звучит совершенно отчетливо в словах Христа: «Отец, почему ты оставил меня?», в этой христианской версии фрейдовского: «Отец, разве ты не видишь, что я горю?»? Эта покинутость Богом — то место, в котором Христос становится целиком человеком, место, в котором пропасть, разделяющая Бога и человека, перемещается в Самого Бога. Христианское представление о связи человека с Богом, таким образом, переворачивает общепринятое языческое представление, согласно которому человек приближается к Богу в духовном очищении, в пренебрежении к «низменным» материальным, чувственным аспектам своего бытия; так он возносится к Богу. Когда я, человеческое существо, переживаю свою оторванность от Бога, в этот момент крайнего уничижения я абсолютно близок Богу, ибо я оказываюсь в позиции покинутого Христа. Нет никакой «непосредственной» идентификации с божественным величием. Нет никакого непосредственного к нему приближения. Я идентифицируюсь с Богом исключительно через идентификацию с уникальной фигурой оставленного Богом Сына. Короче говоря, христианство переворачивает историю с Иовом, верующим, которого оставил Господь. Христос (Бог) Сам вынужден занять место Иова.

Эта божественная само–оставленность, эта непостижимость Бога для Самого Себя указывает на Его фундаментальное несовершенство. Только на этом горизонте и может появиться собственно христианская любовь, любовь по ту сторону милости. Любовь — это всегда любовь для Другого, поскольку он испытывает нехватку; мы любим Другого из–за его ограниченности, беспомощности и даже посредственности. В отличие от языческого восхваления божественного (или человеческого) совершенства, последняя тайна христианской любви, возможно, заключается в том, что речь идет о любовной привязанности к несовершенству Другого. Именно это христианское наследие, зачастую сбивающее нас с толку, сегодня ценнее, чем когда–либо.

* * *

В последние дни 1999 года люди в разных концах (западного) мира подверглись бомбардировке различными версиями одного и того же послания, которое идеально передает фетишистское расщепление типа «я, конечно, знаю, но все же…» Жители крупных городов получили письма от домовладельцев, в которых говорилось, что волноваться не о чем, что все будет хорошо, но все же будет лучше, если они наполнят свои ванны водой и запасутся едой и свечами. Банки сообщили своим клиентам, что их вклады в полной безопасности, но все же лучше, если на руках у них будет наличность и банковская распечатка. Сам мэр Нью—Йорка Рудольф Джулиани, настойчиво убеждавший людей в том, что город отлично ко всему готов, все же провел новогоднюю ночь в бетонном бункере под зданием Всемирного торгового центра, в безопасности от воздействия биологического и химического оружия…

Причина всех этих страхов? Разговоры о каком–то «вирусе тысячелетия», Насколько мы отдаем себе отчет в кошмаре навязчивости этого вируса тысячелетия? Насколько навязчивость эта говорит нам о нашем обществе? Дело ведь не только в том, что вирус порожден человеком. Его можно даже локализовать с большой степенью точности: из- за ограниченного воображения программистов тупые цифровые машины не знают, как прочитать «00» в полночь 2000 года (1900 или 2000). Таким образом, причина всех этих страхов — простая ограниченность машины. Однако несоизмеримой оказалась пропасть между этой причиной и возможными последствиями. Ожидания простирались от глупых до ужасных, ведь даже эксперты не знали наверняка, что случится; может быть, сбой в работе всех социальных служб, а может быть, и ничего (как это и получилось).

Так что, мы действительно столкнулись лишь с угрозой простого механического сбоя в работе? Цифровая сеть, конечно, материализована в электронных чипах и цепях. Однако не стоит забывать о том, что эти цепочки как бы «обязаны знать»: они должны воплощать определенное знание, и именно это знание — а точнее, его нехватка — оказалось причиной всех беспокойств (неспособность компьютеров читать «00»). Вирус тысячелетия столкнул нас с тем фактом, что сама наша «реальная» жизнь поддерживается виртуальным порядком объективированного знания, чей сбой в работе может привести к катастрофическим последствиям. Жак Лакан назвал это объективированное знание символической субстанцией нашего бытия, а виртуальный порядок, регулирующий межличностное пространство, — Большим Другим. Популярная паранойяльная версия этого понятия — Матрица из одноименного фильма братьев Вачовски.

Итак, под видом вируса тысячелетия нам по–настоящему угрожала приостановка действия Матрицы. Здесь мы видим, в каком именно смысле кинофильм «Матрица» был прав: реальность, в которой мы живем, действительно регулируется невидимой и всемогущей цифровой сетью до такой степени, что ее коллапс может привести к «реальной» глобальной дезинтеграции. Откуда и опасная иллюзия в утверждении, будто вирус мог бы привести нас к освобождению, — опасная иллюзия: если нас лишить нашей искусственной цифровой сети, которая служит посредником и поддерживает наш доступ к реальности, то мы оказались бы не перед естественной жизнью в ее неопосредованной истине, а перед невыносимой необработанной землей. «Добро пожаловать в пустыню реального!» — так иронично приветствуют героя «Матрицы», Нео, когда он видит реальность без Матрицы.

Что же тогда такое, этот вирус тысячелетия? Возможно, крайним примером было бы то, что Лакан называет объектом а, «маленьким другим», объектом–причиной желания, малюсенькой пылинкой, наделяющей плотью нехватку в Большом Другом, символическом порядке.

Здесь–то и появляется эта идеология: вирус — возвышенный объект идеологии! Само понятие говорит за себя своими четырьмя значениями: неисправность, дефект; инфекционное заболевание типа простуды; живое существо; фанатик [118]. Это смещение значения представляет собой наиболее элементарную идеологическую операцию: простой недостаток, неисправность незаметно превращается в болезнь, которая затем обнаруживает позитивную причину в виде беспокоящего существа, наделенного неким психическим состоянием (фанатизмом). Очевидно негативный сбой в работе, таким образом, приобретает позитивное существование под маской фанатика, которого нужно уничтожить, как какое–то животное… и вот мы уже по колено в паранойе.

В конце декабря 1999 года главная правая словенская газета вышла с заголовком «Опасность или крыша?», намекающим на подготовку тайными финансовыми кругами Y2K паники [119], дабы использовать ее для гигантского надувательства… Разве вирус не лучшая животная метафора для антисемитской фигуры еврея: оголтелое существо, которое ведет к вырождению и хаосу в социальной жизни; вот она, подлинная причина социальных противоречий?

Жест, который совершенно симметричен паранойе правого толка, совершает Фидель Кастро. Уже после того, как становится ясно, что никакого вируса не существует, что все будет идти дальше более–менее гладко, он разоблачает страх перед вирусом как сценарий, разработанный крупными компьютерными компаниями, для того чтобы подтолкнуть людей к покупке новых компьютеров. Как только страх прошел и стало ясно, что вирус тысячелетия — ложная тревога, из всех углов раздались обвинения, мол, должна была быть причина всего этого шума из ничего, должен был быть некий скрытый (финансовый) интерес в повсеместном распространении этого страха; невозможно, чтобы все программисты просто допустили такого рода ошибку! Тема дискуссии, таким образом, обернулась постпаранойяльной дилеммой: а был ли вообще этот вирус, разрушительные последствия действия которого пытались столь тщательно предотвратить, или же не было ничего и все бы прошло столь же гладко без миллиардных расходов на все эти превентивные меры? И вновь мы сталкиваемся в чистом виде с объектом а, пустотой, которая «является» объектом–причиной желания: неким «ничем вообще», сущностью, о которой нельзя даже сказать, «существует она на самом деле» или нет, и которая, тем не менее, подобно оку бури, производит вокруг себя гигантские разрушения. Иначе говоря, не был ли вирус тысячелетия тем, чем мог бы гордиться сам Макгаффин Хичкока?

Итак, завершить мы могли бы умеренной марксистской точкой зрения: поскольку цифровая сеть воздействует на всех нас, поскольку она уже является сетью, регулирующей нашу повседневную жизнь в самых ее обычных проявлениях типа водообеспечения, сеть эта в той или иной форме должна быть социализирована. Оцифровывание нашей повседневности действительно делает возможным контроль Большого Брата, по сравнению с которым старые коммунистические секретные службы надзора — лишь примитивная детская забава. Мы должны понимать как никогда ранее, что ответ на эту угрозу заключается не в том, чтобы спрятаться в уголок своей личной жизни, а в том, чтобы более эффективно социализировать киберпространство. Нужно собрать всю силу своего воображения, чтобы различить раскрепощающий потенциал киберпространства в том, что сегодня мы (неверно) принимаем за тоталитарную угрозу.

[1]См.: Vesna Goldsworthy's Inventing Ruritania. New Haven; London: Yale UP, 1998.

[2]Ibid.

[3]Cm.: Balibar E. La violence: idéalité et cruauté, in: La crainte des masses. Paris: Editions GaiiJee, 1997.

[4]Детально этот мотив разрабатывается в третьей главе моей книги "The Métastasés of Enjoyment". London: Verso, 1995, и в шестой главе "The Ticklish Subject": London. Verso, 1999.

[5] Маркс Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. Избр. произв. в 3–х т. М., 1985. Т. 1. С. 110–111.

[6]Там же. С. 109.

[7]Скажем, в последние коммунистические годы в Восточной Европе демократия была желанной, но посредством коммунистических ограничений; как только это опосредующее препятствие исчезло, мы получили объект желания, но он был лишен своей причины.

[8]И разве, на совершенно другом уровне, не происходит нечто подобное с помощью МВФ развивающихся странах третьего мира? Разве не получается так, что, чем больше помощь, которую эти страны получают от МВФ, чем больше они подчиняются условиям и советам этой организации, тем в большую зависимость от нее они попадают и тем большая помощь требуется в дальнейшем?

[9] Шекспир У. Ромео и Джульетта. Полн. собр. соч. в 8 т. М.: Искусство, 1960. Т. 3, С. 46.

[10]Другим примером объекта а может служить печально известное иракское "оружие массового поражения": оно — ускользающая сущность, которую никак не удается вычислить эмпирическим путем; оно — своего рода хичкоковский Макгаффин. Его скрывают в самом заброшенном и невероятном месте, от (что довольно логично) пустыни до (что слегка неразумно) подвалов президентских дворцов (так что, если дворец начнут бомбить, то Саддаму со всем его окружением сразу придет конец), которых якобы бесконечное множество и которые каким–то чудесным образом рабочие все время переносят с места на место, причем чем страшнее угроза, чем больше эти дворцы разрушают, тем мощнее становятся сохранившиеся, хотя, по определению, их вообще невозможно найти и потому они еще опаснее…

[11]Эти тенденции порой приводят к комичной путанице: произведение искусства по ошибке можно принять за объект повседневной жизни, и наоборот. Недавно на Потсдамской площади, месте крупнейшего строительства в Берлине, скоординированное движение десятков гигантских строительных кранов было поставлено в качестве художественного перформанса, но прохожими воспринималось за напряженные строительные работы… Сам я, будучи в Берлине, допустил противоположную ошибку: я обратил внимание на то, что на главных улицах вокруг номеров домов со всех сторон проходят толстые голубые трубки, образующие как бы замысловатую паутину из водопроводных труб, телефонных и электрических проводов, паутину, которая вместо того, чтобы оставаться под землей, находилась на виду у всех. Я, конечно же, решил, что это очередной художественный перформанс, задача которого — наглядно показать напряженную жизнь города, его скрытую внутреннюю машинерию, подобно тому, как на видеомониторе мы видим свои пульсирующие желудок, легкие и другие органы. Однако оказалось, я ошибся. Друзья сказали мне, что я стал свидетелем обычных работ по профилактике и ремонту подземных служб коммуникации.

[12]Отметим, что именно лакановская теория, связующая прибавочное наслаждение с прибавочной стоимостью, предлагает лучшую теоретическую схему понимания этих новых тенденций, вопреки обычным упрекам в ее адрес, что она, мол, абстрактна, носит докантовский характер, касается внеисторической символической системы, не затрагивает конкретные социально–исторические условия того, что анализирует. Наш пример противостоит такой критике, и мы видим, как культурологические исследования, приветствующие новые множественные перверсивные формы художественного производства, не уделяют достаточного внимания тому, что феномены эти укоренены в глобальном капитализме с его интенсивной коммодификацией. Лакановская же теория позволяет нам более полно концептуализировать эту связь и эффективно включать в исторический контекст предметы культурных исследований.

[13]См.: Делез Ж. Логика смысла. М.: Academia, 1995. С. 59–60, а также главу 5 моей книги "Métastasés of Enjoyment".

[14]Один из способов, позволяющих представить себе это понятие — "ничто. кроме места, не будет иметь места", — увидеть, как из факсового аппарата появляется лист бумаги, на котором ничего нет. Означает ли эта пустота, что аппарат плохо работает, что текст с другого конца провода не передался, или же что человек на другом конце (по всей вероятности, по ошибке отправил чистый лист бумаги (или вставил его не той стороной)? Разве не сталкиваемся мы здесь со своего рода механической противоположностью ницшеанского отличия между "ничего нежеланием" и "[активным] желанием самого Ничто": чистый лист бумаги может означать "послание не прошло" или "Пустота, которую мы видим, и есть отправленное нам послание"? Ну и как нам быть? Пристально вглядываясь в лист бумаги, мы пытаемся определить, нет ли на нем маленьких пятнышек, ничего не значащих материальных следов. Если мы их находим, значит, Пустота суть послание, т. е. "ничто, кроме места, не занимает места", не то, что "ничего не имеет места", поскольку, по–своему, пустое место само занимает место…

[15]См.: Wajcman G. L'objet du siecle, Lagrasse: Verdier 1998.

[16]Говоря об истории с этой работой Курбе, я пользуюсь данными диссертации Чарити Скрибнер: Charity Scribner, "Working Memory: Mourning and Melancholia in Postindustrial Europe", diss., Columbia University, 2000.

[17] Фицджеральд Ф. С. Последний магнат (перевод О. Сороки) // Фицджеральд Ф. С. Романы. СПб.: "Кристалл", 1999, с. 847.

[18]Другим путем приближения к тупику предшествующего модернизму искусства кажется предприятие, воплощенное прерафаэлитами: в их живописи возвышенная красота, опасно приближающаяся к кичу, как бы подрывается из–за чрезмерного выделения деталей. Первое впечатление возвышенной и эфемерной красоты начинает рассеиваться по мере приближения ко всему этому множеству деталей, которые, кажется, живут своей собственной жизнью и, тем самым, привносят во всю картину черту сладострастной перезревшей вульгарности.

[19]Этот переход от прямой передачи инцестуозного объекта–превращающегося–в-мерзость к абстракции показателен в творческой биографии Марка Ротко, знаменитым насыщенным цветом абстрактным картинам которого предшествовала серия конкретных портретов его матери. Возникает даже искушение воспринимать поздние абстрактные полотна Ротко как своего рода перенос–в–цвет "Черного квадрата" Малевича: основные пространственные координаты — те же (расположенный в центре квадрат на определенном фоне); а принципиальное различие заключается в том, что у Ротко цвет не столько заполняет контур нарисованных объектов, сколько художник рисует цветом. Ротко не раскрашивал нарисованные формы, а прямо рисовал их (или даже видел их) цветом.

[20]Знаменитый лозунг Фиделя Кастро "В революции — все, вне ее — ничего" оказывается проблематичным и "тоталитарным" из–за того, что он радикально скрывает свою недетерминированность. Он умалчивает, кто и по каким критериям будет решать, служит ли то или иное произведение искусства (эта фраза была сформулирована, дабы определить генеральную линию поведения в отношении художественной свободы) делу революции или подрывает его. Так и возникает у номенклатуры возможность принимать произвольные решения… (Впрочем, остается возможность и для другого прочтения, которое способно исправить этот лозунг: революция не является процессом, следующим предписанным "законам", так что нет априорных объективных законов, позволяющих прочертить линию, отделяющую революцию от ее предателей. Верность революции заключается не в следовании какому–то набору правил, не в выполнении заранее намеченных целей, но в непрерывной борьбе, позволяющей вновь и вновь определять, где проходит эта линия водораздела).

[21]См.: Figes О. A People's Tragedy. London: Pimlico, 1997. P. 793.

[22]Почему же Сталин в тот момент не хотел смерти Ленина? Если бы Ленин умер в начале 1922 года, то вопрос о его преемнике не был бы решен в пользу Сталина, поскольку тот, как генеральный секретарь, еще не успел проникнуть в недра партийного аппарата вместе со своими выдвиженцами. Нужен был еще год–два (как раз до смерти Ленина), чтобы Сталин смог заручиться поддержкой тысяч рядовых кадровых работников, назначенных им самим, и таким образом завоевать старое доброе имя большевика — "аристократа".

[23]Хулители Ленина любят приводить его паранойяльную реакцию на бетховенскую "Аппассионату" (сначала он заплакал, потом заявил, что революционер не может позволить себе быть таким сентиментальным, поскольку излишняя чувствительность делает человека слабым, вынуждает жалеть врагов, вместо того чтобы безжалостно с ними бороться) в качестве примера его холодной рассудительности и жестокости. Однако, разве этот случай — аргумент против Ленина? Разве скорее не свидетельствует он о крайней чувствительности к музыке, которую приходится сдерживать ради продолжения политической борьбы? Разве поведение Ленина не противоположно здесь поведению высокопоставленных нацистов, которые без всяких проблем сочетали в принятии политических решений подобного рода чувствительность с крайней жестокостью (достаточно вспомнить архитектора Холокоста, Гейдриха, который после тяжелого рабочего дня всегда находил время для того, чтобы поиграть со своими товарищами струнные квартеты Бетховена)? Разве не является это доказательством гуманности Ленина в отличие от такого рода высшего варварства, которое коренится в самом беспроблемном единстве высшей культуры и политического варварства? Разве не был он крайне чувствителен к этому непреодолимому антагонизму искусства и борьбы за власть?

[24] Недошивин Г. А. О проблеме прекрасного в советском искусстве // Вопросы теории советского изобразительного искусства. М.: Академия художеств СССР, 1950. С. 92.

[25]Официальная пропаганда называет Ким Чен Ира "остроумным" и "поэтичным". Вот пример его поэзии: "Так же как подсолнух цветет и расцветает, поворачиваясь лицом к солнцу, так и человек может процветать, взирая на вождя!"

[26] Lacan J. The Ethics of Psychoanalysis. Routledge: London. 1992. P. 149.

[27]Op. cit. P. 150.

[28]Именно на таком фоне стоит оценивать ранние (советские) полотна Комара и Меламида типа "Сталин и Музы": они сочетают в одной и той же работе два несовместимых понятия красоты — "реальной" красоты классицистического понятия древнегреческой красоты как утраченного идеала органической невинности (Музы) и чисто "функциональной" красоты коммунистического вождя. Их иронически–разрушительный эффект коренится не только в гротескном контрасте и несовместимости двух уровней, но, возможно, более того, в подозрении, что сама древнегреческая красота была не столь уж естественной, как это может показаться, что она была обусловлена определенными функциональными рамками.

[29]См. неопубликованную пока статью Майкла Гаддиса: Gaddis М. (Princeton). The God of the Martyrs Refuses You.

[30] Gotsche O. Die Fahne von Kriwoj Rog. Halle: Mitteldeutscher Verlag, 1959. S. 369–370.

[31]Мы пользуемся данными западной либеральной прессы, а именно журналистским отчетом Элизабет Беккер (Becker Е. When the War Was Over. Cambodia and the Khmer Rouge Revolution. New York: Public Affairs, 1998). Когда мы слышим жалобы на грубое обращение с диссидентами в последние десятилетия "реально существующего социализма" (или в сегодняшнем Китае или на Кубе), не стоит забывать о том, что сам феномен "диссидентства" уже предполагает минимум законности и правил, сдерживающих экзерсисы Власти. В Камбодже при Красных кхмерах никаких диссидентов не было, так же, как не было их в Советском Союзе в 1930–е гг. и в Северной Корее в 1990–х, — им просто не было места. Проблема в этих странах заключалась не в том, что потенциальных диссидентов арестовывали за измену еще до того, как они осмеливались совершить какой–то публичный акт, но в том, что как предателей забирали совершенно невинных коммунистов…

[32]Об этом акте см. первую главу моей книги "The Indivisible Remainder". London: Verso, 1996.

[33]Цит. no: Wilson E. Shostakovich. A Life Remembered. Princeton: Princeton UP, 1995. P. 134.

[34] Элиот T. С. Полые люди. СПб.: Кристалл, 2000. С. 261.

[35]Эту логику применительно к антитрестовским законам замечательно сформулировала Айн Ренд: все, что делает капиталист, становится преступлением: если его цены выше, чем у других, — он эксплуатирует свое монополистическое положение; если цены у него ниже, он нечестен в конкурентной борьбе; если они — те же, что и у других, то это сговор, заговор с целью подорвать настоящую конкуренцию… Разве это не напоминает ситуацию с началом психоаналитической сессии? Если пациент опоздал, то это истерическая провокация; если пришел раньше — навязчивая компульсия; если пришел вовремя — перверсивный ритуал.

[36]Теми же путями лакановская теория десубъективирует противоположность (этического) искупления и милости, а именно удовольствия (или, скорее, наслаждения): между "субъективным" переживанием удовольствия и "объективным" фактом наслаждения существует непреодолимое расщепление — "по ту сторону принципа удовольствия" означает именно то, что я могу быть субъектом наслаждения по ту сторону какого–либо субъективного переживания удовольствия…

[37] Getty J. A., Naumov О. V. The Road to Terror. Stalin and the Self—Destruction of the Bolsheviks. 1932–1939. New Haven; London: Yale UP, 1999. P. 370. Тот же жуткий смех раздается и в другом месте: "Бухарин: Что бы они ни показывали против меня, все это неправда. (Смех, шум в зале.) Чего вы смеетесь? Ничего смешного". Op. cit. Р. 394.

[38] Кафка Ф. Процесс // Ф. Кафка. Собр. соч. в 3–х т. М.: Художественная литература. Т. 2. С. 148.

[39]The Road to Terror. P. 315–316.

[40]Op. cit. P. 322.

[41]Op. cit. P. 321.

[42]Op. cit. P. 399.

[43]Op. cit. P. 404–405.

[44]Op. Cit. P. 556.

[45]Op. cit. P. 558–560.

[46]Op. cit. P. 558.

[47]Op. cit. P. 387–378.

[48]Op. cit. P. 100.

[49]Более подробный анализ этой ключевой особенности кантовской этики см.: Zizek S. Liebe Deinen Naechsten? Nein, Danke! Berlin: Volk und Welt, 1999.

[50]Cm.: Zupancic A. The Ethics of the Reaf. London: Verso Books, 2000.

[51]Не стоит забывать, что за неделю до Октябрьской революции, когда среди большевиков развернулась горячая полемика, Сталин выступил против ленинского предложения немедленного большевистского переворота, вторя меньшевикам, что ситуация еще "не созрела", что вместо опасного "авантюризма" следует поддержать широкую коалицию всех антицаристских сил.

[52]См.: Badiou A. L'être et l'événement. Paris: Editions du Seuil, 1988.

[53]Cm.: The Road to Terror. Op. dt. P. 480.

[54]Op. cit. P. 481.

[55]См.: Freud S. Psychoanalytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia, in: The Pelican Freud Library. Harmondsworth: Penguin Books, 1979. P. 211.

[56]The Road to Terror. P. 14.

[57]Ibid.

[58]Cm.: Wilson E. Shostakovich. A Life Remembered. P. 124–125.

[59]Между прочим, Хайдеггер обращается к подобной формулировке, оправдывая свою связь с нацистами: когда он вел семинар в середине 1930–х гг. по логике Гераклита, всем "с ушами, дабы слышать" было ясно, что он наносил разительный удар по нацистской идеологии!

[60]Детальный анализ этих двух уровней см.: Zizek S. The Art of the Ridiculous Sublime. Seattle: Washington UP, 2000.

[61]The Road to Terror. P. 586.

[62]В том, что следует ниже, я полагаюсь на диссертацию Чарити Скрибнера: Scribner Ch. Working Memory (Columbia University, New York, 2000).

[63]Cm.: Lukacs G. Solzhenitsyn. Cambridge: The MIT Press, 1971.

[64]Заслуга Фредерика Джеймисона в том, что он постоянно настаивает на этом пункте.

[65]Здесь обнаруживается слабое место в остальном в высшей степени артикулированной критики "тоталитаризма" Клода Лефорта. В своей недавно вышедшей книге "La Complication. Retour sur le Communisme" (Paris: Fayard, 1999) Лефорт предлагает убедительное опровержение упрощений Франсуа Фюре, подчеркивая то, как множество достижений сегодняшнего либерального консенсуса были приняты лишь в результате коммунистической борьбы, были усвоены этим самым консенсусом после ожесточенного либерального сопротивления (прогрессивный подоходный налог, всеобщее бесплатное образование). Однако перспективы Лефорта сильно ограничиваются его стремлением развернуть чисто политическую логику "демократических завоеваний". Это ограничение не дает ему обосновать собственно феномен "тоталитаризма": он появляется именно тогда, когда политика прямо одерживает верх, он сигнализирует о провале политического агента в деле реструктурализации производственной сферы.

[66]"Foreword by Elle Wiesel" in: Insdorf A. Indelible Shadows. Film and the Holocaust, Cambridge (Ma): Cambridge UP. 1989. P. 11.

[67]Я пользуюсь в данном случае материалами второй главы книги Джорджо Агамбена (Agamben G. Ce qui reste d'Auschwitz. Paris: Rivages, 1999). Между прочим, следы антиарабского расизма в использовании термина "мусульманин" совершенно очевидны: слово "мусульманин", конечно же, возникло, когда заключенные отождествляли поведение "живых мертвецов" с укоренившимся в западном сознании образом "мусульманина" — человека, полностью подчиненного судьбе, пассивно воспринимающего злоключения как результат Божьей воли. Однако сегодня, ввиду арабо- израильского конфликта, этот термин вновь обрел актуальность: "мусульманин" — экстимное ядро, нулевой уровень самого "еврея"…

[68]Подробнее о "ночи мира" см.: Zizek S. Die Nacht der Welt. Frankfurt: Fischer Verlag, 1998.

[69]Более детально я пишу об этих съемках в: Zizek S. in His Bold Gaze My Ruin Is Writ Large, и в: Zizek S., ed., Everything You Always Wanted to Know About Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock), London: Verso Books, 1992.

[70]Тем не менее, важно отметить, что нет не только гулаговских комедий, но также и фильмов, действие которых проходило бы в ГУЛаге. Почетным исключением служит экранизация "Одного дня Ивана Денисовича" Солженицына в постановке Тома Кортни, снятая в начале 1970–х англичанами в Норвегии и вскоре забытая.

[71]Подобные попытки имели место и в театре. В 1980–е гг. в СССР был поставлен мюзикл, часть песен и плясок в котором происходила в газовой камере концентрационного лагеря.

[72]Для более детального анализа см. главу 3 моей книги "The Plague of Fantasies". London: Verso, 1997.

[73] MacCabe C. Bayonets In Paradise // Sight and Sound, February, 1999. P. 14.

[74] Havel V. Kosovo and the End of the Nation—State // The New York Review of Books. Vol. XLVI, № 10, June 10, 1999. P. 6.

[75]Ibid.

[76] Erlanger S. In One Kosovo Woman, An Emblem of Suffering // The New York Times, May, 12 1999. P. 13 A.

[77]Cm.: Santner E. Traumatic Revelations: Freud's Moses and the Origins of Anti- Semitism, in: Salecl R., ed., Sexuation. Durham: Duke UP, 2000.

[78] Lacan J. Seminar XX: Encore. New York: Norton, 1998. P. 59.

[79]Этой историей я обязан Джорджу Розенвальду из Мичиганского университета. Анн Арбор.

[80]См.: Hacking I, Rewriting the Soul. Princeton: Princeton UP, 1995.

[81] Леви—Строс К. Существуют ли дуальные организации? // Структурная антропология. М.: Наука, 1983. С. 118–146; рисунки на с. 119–121.

[82]См.: Mocnik R. Das "Subjekt, dem unterstellt wird zu glauben" und die Nation als eine Null—Institution // Denk—Prozesse nach Althusser, ed. by H. Boke, Hamburg: Argument Verlag, 1994.

[83]К этому искаженному пониманию относятся два эволюционистских представления: представление об "искусственных" социальных связях, постепенно развивающихся из естественных оснований типа непосредственных этнических и кровных уз, а также сопутствующее представление о том, что все "искусственные" формы социального разделения и эксплуатации в конечном счете коренятся в естественных основаниях — в половых различиях — и из них проистекают.

[84]См.: Book One of Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, New York: Harper & Row 1960.

[85]См.: Фуко M. Воля к знанию. История сексуальности. Том первый. // М. Фуко. Воля к истине. Работы разных лет. М., Касталь, 1996.

[86]В уникальной духовной истории христианства в XII веке мы обнаруживаем два взаимосвязанных переворота оппозиции эроса и агапэ: катарскую версию христианства и возникновение куртуазной любви. Неудивительно, что, будучи противоположностями, они принадлежат одному и тому же историческому движению. Они создают своего рода короткое замыкание, которое, следуя строгой букве Святого Павла, должно появиться как нечто противозаконное. Основная операция куртуазной любви — обратный перевод агапэ в эрос, т. е. переопределение сексуальной любви как таковой в разряд предельного, неоплачиваемого Долга, т. е. вознесение эроса до уровня возвышенного агапэ. Катары, напротив, старательно отрицают эрос как таковой, т. е., для них противопоставление эроса и агапэ восходит к гностически–дуальной космической полярности: нет «умеренной» допустимой сексуальности, любой половой акт, даже между законными супругами, — инцест, ибо служит распространению и воспроизводству земной жизни, а жизнь эта — дело рук Сатаны. Для катаров Бог, который в начале Библии говорит: «Да будет свет!» — не кто иной, как сам Сатана.

[87] Kierkegaard S., Works of Love. New York: Harper Torchbooks 1962. P. 114.

[88] Шекспир У. Полн. собр. соч. в 8 т. М.: Искусство, 1960. Т. 6. С. 20.

[89] Lacan J. Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet, in: Literature and Psychoanalysis, edited by Shoshana Felman, Baltimore: London: The Johns Hopkins University Press 1982. P. 40. В защиту Маркса нужно сказать, что это «пренебрежение» является не столько его ошибкой, сколько ошибкой самой капиталистической реальности, т. е. «выработанным современным обществом компромиссом между потребительской и меновой стоимостью».

[90]Этой частью главы я обязан разговорам с Младеном Доларом, который куда глубже разработал эти понятия, в том числе и развитие антисемитской фигуры еврея, исходя из парадоксов скупца.

[91]Hegel's Science of Logic, London: George Allen & Unwin Ltd, 1969. P. 431.

[92] Marx K. Grundrisse, Harmondsworth: Penguin Books 1972. P. 99.

[93] Lacan J. Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet. P. 15.

[94] Lacan J. The Four Fundamental Concepts of Psycho—Analysis, New York: Norton 1979. P. 253.

[95]Сегодняшнее внимание к зависимости от наркотиков как к предельной для социальной организации опасности можно понимать на фоне господствующей субъективной экономики потребления как формы явления траты. В предшествующие эпохи употребление наркотиков было просто одной из отчасти замалчиваемых социальных практик, к которым прибегали как реальные (Де Квинси, Бодлер), так и вымышленные (Шерлок Холмс) персонажи.

[96]С этой оппозицией я работал практически во всех своих последних книгах. См., например, главу 3 в «Métastasés of Enjoyment».

[97] Lacan J. The Ethics of Psychoanalysis. P. 73.

[98]В традиции Франкфуртской школы эта особенность либидной структуры тоталитаризма была выявлена под маской гипотезы репрессивной десублимации. О различиях между подходами к этой особенности у представителей Франкфуртской школы и Лакана см.: Zizek S. Métastasés of Enjoyment.

[99]См.: Tijanic A. The Remote Day of Change. Mladina (Ljubljana), 9. August 1999. P. 33.

[100]Следующим и последним шагом здесь было бы противопоставление "тоталитарного" «можешь!» либерально–дозволяющему «можешь!» И в том, и в другом случае установка — «Можешь обладать объектом без соответствующей платы за направленное на него желание». И в том, и в другом случае это уклонение от платы за желание — само по себе плата. При пермиссивном либерализме лозунг «Можешь свободно изобретать себя!» оказывается в ловушке запутанной сети запретов в отношении благополучия своего и своих ближних (того, что нельзя есть и пить, правил безопасного секса, ненанесения ущерба другому… Совершенно симметричным образом тоталитарное "можешь…" (наплевать на свое собственное благосостояние и благосостояние ближнего) требует подчинения фигуре Начальника.

[101] Dennett D. С. Darwin's Dangerous Idea. New York: Simon and Schuster, 1996. P. 421.

[102]У Хайнера Мюллера (см. "Waterfront Wasteland Medea Material Landscape with Argonauts" // Theatremachine, London: Faber and Faber. 1995) Медея выглядит самой что ни на есть радикальной революционеркой, мстящей деспотическому правлению. Более того, в своей уникальной попытке представить вместе необходимость революционного насилия и основополагающую человечность, требующую от нас признания заслуг мертвого, он предлагает фантазматическое сгущение, соединение Медеи и Антигоны: Медеи, которая сначала убивает и расчленяет своего брата (чтобы позволить себе и Ясону уйти от преследования), а затем, подобно Антигоне, нежно держит брата на руках. Перед нами здесь образ агента, исполнителя, который после совершения чудовищного деяния во имя революции принимает на себя бремя вины и нежно хоронит убиенного. (Еще одна подобная парадоксальная фигура у Мюллера — это "Христос—Тигр", Христос, который сначала убивает своего врага, а затем нежно о нем заботится.) Мы должны здесь отметить следующее: если фигура Медеи будет принадлежать радикальной традиции, то нужно сохранить и переписать тот жест, который делает Медею столь неприятной для благопристойного гуманистического сознания, жест убийства собственных детей (в отличие от замечательной Медеи у Кристы Вольф, которая снимает с героини все обвинения, истолковывая убийство ею брата и детей как злые слухи, распускаемые вокруг нее высокопоставленными сановниками, пытающимися ее опорочить).

[103] Morrison Т. Beloved, New York: Knopf 1987. P. 217.

[104]Цитируется по: Morrison Т. Beloved. P. 43.

[105]Там же.

[106]На уровне повествовательной техники эта чудовищность поступка проявляется в том, что текст приближается к нему постепенно. Вначале об убийстве Сете дочери сообщается с точки зрения охотников за рабами (для которых поступок этот — последнее доказательство ее варварства), затем — глазами афро–американских очевидцев (Бейби Саггз и Стам Пейд); и, наконец, когда история убийства дочери излагается самой Сете, то ей трудно эту историю выразить словами, поскольку ей совершенно ясно, что ее все равно неправильно поймут, что этот поступок не доступен для "здравого смысла", что он слишком чудовищен для пересказа в героическо–мифологическом духе. Как предположила Сэлли Кинан (см. Morrison Т. Beloved. Р. 129), подобного рода отложенная встреча с травмой проявляется в том, что Моррисон лишь недавно удалось поведать эту историю, поскольку сегодняшний эмоциональный и политический фон, возникший в связи с дебатами по поводу абортов, подготовил для нее почву. С неожиданным поворотом, конечно, но убийство дочери в "Возлюбленной" переворачивает общепринятую оппозицию прав матери и прав плода, оппозицию, которая служит координатами в дискуссиях об абортах. В "Возлюбленной" убийство ребенка парадоксальным образом оправдывается правами самого ребенка.

[107]Мои размышления по этому поводу основаны на разговорах с Аленкой Жупанчич.

[108]Более детальный анализ этой структуры воздержания см. в главе 2 моей книги «The invisible Remainder». London: Verso, 1996.

[109]Цитируется по: Morrison Т. Beloved. P. 34.

[110]См.: Schnädelbach Н. Der Fluch des Christentums // Die Zeit Nr. 20, 11. Mai 2000. P. 41–42.

[111] O'Collins G. Christology. Oxford: Oxford UP, 1995. P. 286–287.

[112]Я ссылаюсь здесь на книгу: McGrath А. E. An Introduction to Christianity. Oxford: Blackwell, 1997. P. 138–139.

[113]Op. cit. P. 141.

[114]Op. cit. P. 141–142.

[115]В частной беседе (октябрь 1999).

[116]См.: Lapianche J. New Foundations for Psychoanalysis. Oxford: Basil Blackwell, 1989.

[117] Lapianche J. Essays on Otherness. London: Routledge, 1999. P. 255.

[118]"Вирус тысячелетия" по–английски — Millennium Bug. Bug не только клоп, жук, микроб, инфекционное заболевание; сбой, неисправность в работе, но и чокнутый, фанатик, энтузиаст. Последнего значения русскому вирусу, увы, недостает. — Прим. перев.

[119]Аббревиатура Y2K раскрывается как "Год 2000" (Year 2 Kilobite; Year 2000 bites of information). — Прим. перев., благодарного за эту расшифровку Анастасии Буданок.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: