ДУХОВНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА

- направление, возникшее в нем. лит-ведении на рубеже 19-20 вв. как реакция на кулыпурно-историч. школу и филол. позитивизм; развилось на основе идей “философии жизни” Ницше и особенно Дильтея (“понимание”, “постижение” как специф. метод гуманитарных наук в противоположность естественнонауч. “объяснению” — “природу мы объясняем, душевную жизнь постигаем”). Метод Д.-и. ш. представляет собой непосредств. постижение нек-рой культурной (худож.) цельности и осуществляется путем “сопереживания”, интуитивного проникновения в предмет и его интерпретации (“герменевтики”); “жизнь” понимается как духовно-истор. реальность, являющаяся с наибольшей полнотой в худож. творчестве и особенно в лит-ре. Первостепенное значение при изучении худож. произведения проблемы воображения и “переживания” как единства субъекта (автора) и объекта (эпохи) противопоставлялось и позитивизму, и гегельянскому панлогизму.

Оформление Д.-и. ш. в самостоят, течение связано с выступлением (1908) Р. Унгера против фактографии филологич. школы В. Шерера — Э. Шмидта и с работой Дильтея “Построение историч. мира в науках о духе” (1910), поставившей задачу раскрыть “историю духа” как историю автономных и индивидуальных идей, настроений, образов (напр., история “переживания” творчества Шекспира нем. авторами разных эпох, прослеженная Ф. Гундольфом). Д.-и. ш. сосредоточенно занималась типологией мировоззрений и личностей поэтов (Дильтей, Шпрангер). Типы “жизни” рассматривались как ценностно равноправные. Как пример “совершеннейшей жизни”, в к-рой всякий момент исполнен чувства самодовлеющей ценности, Д.-и. ш. обычно выдвигала Гёте (отсюда многочисл. работы о нем: Дильтей, 1877; Зиммель, 1913; Гундольф, 1916; Э. Эрматингер, 1932; Шпрангер, 1943; Ф. Штрих, 1946). Вслед за работами Дильтея о Петрарке, Лессинге, Гёльдерлине, Новалисе, Диккенсе монографич. исследование с упором на “сопереживаемую” целостность и неповторимость каждого автора стало для Д.-и. ш. осн. жанром исследования, к-рое велось обычно на широком культурном фоне, с углублением не столько в биографию, сколько в “дух эпохи” и в филос. основы миросозерцания писателя (отсюда второе самоназвание Д.-и. ш. — “культурно-филос. школа”).

Расцвет Д.-и. ш. — 20-е гг. (обобщающие монографии: Штрих “Нем. классика и романтика”; К. Фиетор “История нем. оды”, 1923; Г. Корф “Дух эпохи Гёте”, т. 1-4, 1923-53; Г. Цизарж “Поэзия нем. барокко”, 1924; П. Клакхон “Нем. романтизм”, 1924; Ю. Петерсен “Сущность нем. романтизма”, 1926; О. Вальцель “Нем. поэзия от Готтшедадо современности”, т.1-2, 1927-30). В 1923-45 органом Д.-и. ш. был журн. “Deutsche VierteIjahrsschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte”.

В кон. 20-х гг. в рамках Д.-и. ш. выделились два направления: “история стиля” (Гундольф, Штрих, Цизарж, Э. Бертрам) и “история идеи” (“проблемно-историч.” направление — Унгер, Корф, Петерсон). Первое рассматривало поэзию как высшую форму действительности и развивало тезис Дильтея о символич. характере поэзии и ее истолкования. Второе сосредоточилось на выражении в лит-ре филос. идей (трагизма, свободы, необходимости и т.д.) и отыскании ее мифол. корней. В 30-е гг. первое сблизилось с феноменологией Э. Гуссерля, второе — с неогегельянством. В сер. 30-х гг. как самостоят.течение школа перестала существовать. Д.-и. ш. оказала влияние на мн. теоретиков лит-ры и критиков и в Германии, и в др. странах (в Венгрии — А. Серб, Т. Тинеман; в Швейцарии — школа “интерпретации” Э. Штайгера), в т.ч. и на формирование экзистенциалистского лит-ведения. Имманентный метод истолкования произв., культ “переживания” и интерпретации вне социальных факторов, склонность к иррационализму, присущие Д.-и. ш., становились объектом критики со стороны последующих школ и отд. лит-ведов (Э. Р. Курциус, В. Краус и др.).

Лит.: Унгер Р. Новейшие течения в нем. науке о лит-ре // Совр. Запад. Кн. 2. М.; Л., 1924; Жирмунский В. Новейшие течения историко-лит. мысли в Германии // Поэтика. [В.2]. Л., 1927; Хорват Б. О принципах методологии лит-ведения в “истории духа” // Филос. науки. 1967. N 3; Mahrholz W. Literargeschichte und Literarwissenschaft. Lpz., 1933; Miiller-Vollmer K. Towards Phenomenological Theory of Literature. The Hague, 1963; Conrady K..O. Einfuhrung in die neuere deutsche Literaturwissenschaft. Reinbek, 1966;

Krauss W. Grundprobleme der Literaturwissenschaft. Reinbek bei Hamb., 1969.

Б.А. Старостин

ДУША (англ. soul, нем. Seele, фр. ame)

— в большинстве религий мира бестелесный, бессмертный элемент, источник жизни физического тела. Идея души существует во всех человеческих культурах, хотя может принимать разные формы и смысловые оттенки. В самом общем смысле душа — принцип жизни; начало, “оживотворяющее” тело. Характер связи души и тела понимается в разных традициях различно, уникальность связи души и тела в христианской культуре противостоит идеям переселения душ в индуизме, буддизме, греческой религии и философии. Соответственно, с разделением души и тела во многих культурах связывается смерть, а также “пограничные” состояния сна, болезни, транса и т.д. Концепция Д. связана со стихийным гилозоизмом, представлением об одушевленности материи, аналогичным буддийскому учению об атмане (в брахманизме — Брахма) — всемирной Д. Первичное разделение предметов на “живые” и “мертвые” в первобытных верованиях привело к обозначению термина “Д.” в различных языках через “дыхание” (в христианской догматике “Д.” и “дух” различаются как личностное и надличностное начала). Традиционно ассоциирование Д. с разными функциями и органами тела: кровью (иудаизм), носом (индейцы Анд), сердцем (др.-егип. “Сказка о двух братьях”, русский фольклор — Кащей), мозгом (концепция Галена). Платон и платоники (Филон Александрийский) различали “разумную Д.”, помещавшуюся в голове, и “неразумную Д.”, состоящую из двух частей — “мужества” в груди, “вожделения” в животе. Многим народам мира известно представление о множественности душ; у горноалтайских народов, имевших термин для общего понятия Д. (сюне), признавалось существование семи видов души: тын — собственно дыхание; кут — жизненная сила человека; джула и сюр — двойник, способная к передвижению отдельно от тела; аруу кёрмёс и джаман кёрмёс — душа или дух покойника (добрая и злая); и соответственно их материализации — джел-салкын (“ветерок”, живет в раю) и юзют (вихрь, обитает в подземном царстве). Несколькими Д. наделяли человека эвенки. В отечественной науке явственна тенденция не применять термин Д., рассматривая ранние представления о “душах”, характерные, в частности, для культур народов Сибири.

В Древнем Египте признавалось существование разных видов Д. (ка и ба). Часто Д. ассоциировалась с тенью (в отличие от людей вампиры, упыри не имеют тени), с отражением лица или тела на воде, зеркале, с портретом, что сближает понятия Д. и двойника. Для ранних этапов развития культуры характерно представление о зооморфной Д.; широко распространен в верованиях разных народов образ Д.-птицы. В поздних религиях Д. изображается в виде принадлежащего ей тела, нередко прозрачного, с крыльями и т.д. По В. Вундту, концепция “свободной Д.” (псюхе) возникла позднее учения о “телесной Д.”. Э. Тайлором и Г. Спенсером разработана теория анимизма как формы и даже универсальной стадии религии, не разделяемая в наше время многими специалистами. Дж. Фрэзер приводит многочисленные примеры поверий о вселении человеческой Д. в животных, что послужило выработке им концепции тотемизма.

В разных религиях резко противопоставлены Д. и тело; этот принцип находит крайнее выражение в аскетизме. В католицизме (томизм) идеально полным существование признается только при условии союза души и тела, тем самым обосновывается библейский тезис о телесном воскресении всех умерших на Страшном суде. В индуизме и буддизме бессмертие Д. видится в метемпсихозе, реинкарнации, сансаре; в иудаизме фарисеи, в частности, считали, что добрая Д. возвращается в человеческое тело для новой жизни, а злая пребывает в вечном изгнании. Согласно представлениям, принятым в православии после смерти человека Д. первые три дня обитает в близости от тела, затем предстает перед Богом, который посылает ее до девятого дня осмотреть рай; затем Д. идет в ад — увидеть муки грешников, на 40-й же день она опять является к Богу и ее судьба решается окончательно до Страшного суда. Эта концепция — частная разработка общего учения о бессмертии Д.

В культурной истории и антропологии исследование представлений о душе, бытующих в различных культурах, выполняют роль своего рода фокуса, отражающего общую картину мира и ментальный склад данной культуры, этноса, группы и т.д.

Лит.: Франк С.Л. Душа человека. М., 1917; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976; Баскаков Н.А. Душа в древних верованиях тюрков Алтая//Советская этнография. 1973. N 5. С. 108-113; Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991; Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение народов Нижнего Амура. М., 1991;

Frey J. Tod, Seelenglaube und Seelenkult in alten Israel. Leipzig, 1889; Rohde E. Psyche. Tubingen, 1925. Bd. 1-2; Jung C.G. Seelenprobleme der Gegenwart. Z., 1950.

С.Я. Серое

ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859-1952)

- амер. философ, психолог, гл. представитель прагматизма. Окончил Вермонт. ун-т (бакалавр искусств) и ун-т Джона Гопкинса (доктор философии). Преподаватель и проф. филосо-

фии (1884-94) в ун-тах Мичигана и Миннесоты. В 1902-04 — руководитель Школы преподавания при Чикаг. ун-те, в 1904-29 гг. — проф. философии и педагогики в Колумбийском ун-те (Нью-Йорк). Известный обществ. деятель левого направления: борец за полит, равноправие женщин, председатель лиги “Свободного полит. действия”; в числе прочего был председателем объединенной следственной комиссии (1937) для ведения т.н. “контр-процесса” о “вине” Л. Троцкого, допрашивал последнего в Мексике.

Становление Д. как ученого начиналось, под влиянием Г.С. Морриса, с изучения Гегеля, и выработанное в работе над гегелевскими текстами увлечение логикой стало основой его научного пути. Под влиянием У. Джеймса Д. пришел к прагматизму, развил последний в концепцию, названную “инструментализм”. Ее осн. тезис — “идея есть продукт и функция опыта”, все личное понимается как биол. функция (“Очерки экспериментальной логики”, 1916).

Акт познания в философии Д. носит экспериментальный и инструментальный характер. Человеч. мышление по своей природе целенаправлено, т.к. исходит из данной ему в опыте ситуации и стремится решить поставленную этой ситуацией проблему. Но толчок к мышлению может дать только ситуация, разл. элементы к-рой активно несовместимы друг с другом. Проблема в том, что мышление не только следствие, но и продукт опыта. Его работа над конкрет. ситуацией осложнена тем, что мышление имеет дело не только с материалом этой ситуации, но и с накопленными в опыте предвзятыми мнениями и готовыми предположениями. Этот комплекс социально обусловленных ложных и неложных навыков мышления, симпатий и антипатий, традиц. представлений о понятиях и есть культура. В определении Д., культура как условие жизни в об-ве значительно усложняет основы, на к-рых общаются и существуют люди. Задача анализирующего мышления — пересмотреть этот комплекс с целью “установить, какого рода культура настолько свободна сама в себе, что порождает полит, свободу в качестве своего спутника и следствия”.

Д. не создал системы. В сущности, он занимался лишь развитием и применением логики, остальная часть его творчества воспринимается как филос. публицистика. Ее актуальность принесла работам Д. и популярность, и авторитет. Гл. для Д. тема свободы вполне естественна для философа, признанного “типично американским”. Да и 20 век способен заставить размышлять на эту тему.

Соч.: German Philosophy and Politics. N.Y., 1916; Essays in Experimental Logic. Chi., 1918; Democracy and Education. N.Y., 1916; Human Nature and Conduct. N.Y., 1922; Art as Experience. N.Y., 1934; Freedom and Culture. N.Y., 1939; Problems of Men. N.Y., 1946; Школа и об-во. М., 1.907; М., 1924; М., 1925; Психология и педагогика мышления. М., 1915; Введение в философию воспитания. М., 1921; Школа и ребенок. М., 1922; Дьюи Д., Дьюи Э. Школы будущего. М., 1922; Свобода и культура. Лондон,1968.

Лит.: Мокиевский П. Прагматизм в философии // Русское богатство. СПб., 1910. № 5, 6, отд. 1; Комаровский Б. Б. Совр. пед. течения. Т. I: Философия воспитания Д. Дьюи в связи с историей амер. педагогики. Баку, 1930; Кроссер П. Нигилизм Д. Дьюи. М., 1958; Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962; ГурееваА.В. Кри-тич. анализ прагматич. эстетики Д. Дьюи. М., 1983; Шар-вадзе Б.А. Теория оценки Джона Дьюи. Тбилиси, 1995; Он же. В поисках уверенности вместе с Джоном Дьюи без ее обретения. Тбилиси, 1995.

А.А. Трошин

ДЮБИ (Duby) Жорж (р. 1919)

- франц. историк-медиевист. Окончил Сорбонну (Париж, ун-т), преподавал в ун-тах Безансона и Экс-ан-Прованса, с 1970 — проф. Коллеж де Франс. Член Франц. ин-та (Академии надписей и изящной словесности, моральных и полит. наук). Гл. ред. журналов “Ср. века” и “Сельские исследования”, отв. ред. и один из авторов колл. исследований “История сельской Франции” (Т. 1-4. 1975-76), “История городской Франции” (Т. 1-5. 1980-85), “Семья и отношения родства на ср.-век. Западе” (1977), “История частной жизни” (1985).

Д., активный сторонник “Новой ucmop. науки”, всегда подчеркивал свою дистанцию от Школы “Анналов”, отклонив предложение Броделя войти в редколлегию “Анналов” и работать в VI секции (Социальные и экон. науки) Школы высших практич. исследований.

В центре научных интересов Д. — ср.-век. Франция в осн. 11-13 вв. Начав свою деятельность как историк аграрных отношений, Д. постоянно расширяет проблематику социальной истории и, вторгаясь в историю культуры, сосредоточивается на описании господствующей элиты: семейных отношений, взглядов на войну и обществ, устройство, системы ценностей рыцарства, связей клерикальных, рыцарских, монархич. и бюргерских ценностей с искусством.

Одна из важных и вызвавших наибольшую дискуссию идей Д. — его концепция “феодальной революции”. Он полагает, что до 10 в. социально-экон. система на Западе базировалась на крупном землевладении, с использованием труда рабов; вторым по важности источником доходов являлись военные походы; королевская власть культивировала рим. гос. традиции. В 10-11 вв., на протяжении одного-двух поколений, эта система сменяется “сеньориальным строем” (Д. предпочитает этот термин термину “феодальный”), т.е. системой, где гл. роль играют духовные и светские относительно мелкие землевладельцы, и осн. источником эксплуатации является не столько собственность, сколько обладание узурпированными правами королевской власти — судебными, административными и т.п. — над крестьянами. Общество раскалывается на эксплуататоров и эксплуатируемых.

Д. не ограничивается изучением социальных перемен и переносит исследование в сферу ментальностей. По его мнению, рыцарские ценности, представления об особом благородстве воюющего сословия есть идеология обоснования самими членами правящего слоя прав на господство над неблагородными. Д. предпочитает говорить не о “феодализме”, а о “феодальности” (feodalit e).

Исследование объективно существующих социальных структур привело Д. к исследованию представлений об об-ве, в этом об-ве существующих (“Три сословия или мир воображаемого при феодализме”, 1978).

Д. не разделяет присущую Броделю и его последователям тенденцию к игнорированию уникального события и отдельной личности. В книге “Бувинское воскресенье. 27 июля 1214 г. (Война в 12 в.)” (1973) он анализирует повествование об одной битве и на этом примере показывает отношение к войне в 12-13 вв.

Д. весьма скептически оценивает возможности изучения нар. культуры и считает, что доступна для исследования лишь культура правящего меньшинства; нар. же культура может, в лучшем случае, рассматриваться как рез-т “опускания” элитарной культуры в массы.

Многие историки, отдавая должное исследованиям Д., подвергают его критике: он чрезвычайно преувеличил осознанность представлений даже и высших слоев об-ва, слишком настаивает на “конструированности” этих представлений и злоупотребляет понятием “идеология”, явно недооценивает возможности изучения нар. культуры путем косвенного анализа письменных источников, в первую очередь массовых (проповеди, жития и т.п.)

Соч.: La societe aux X1° et XI 1^е siecles dans la region maconnaise. P., 1953; L'Economie rural et la vie des campagnes dans 1'Occident medieval. T. 1-2. P., 1962; Guerriers et paysans. VII'-XII⁶ siecles. P., 1973; Hommes et structures du Moyen Age. P.; La Have, 1973; Le dimanche de Bouvines. 27 Juillet 1214. P., 1973; L'an mil. P., 1974; Saint Bernard: 1'art cistercien.P., 1976; Le Temps des cathedrales. L'ai-t et societe 980-1420.P., 1976; Les trois ordres ou 1'imaginaire du feodalisme. P., 1978; Dialogues. P., 1980; Le Chevalier, la Femme et le Pretre, P., 1981; Guillaume le Marechal ou le Meilleur Chevalier du monde. P., 1984; L'Histoire continue. P., 1991; Европа в Средние века. Смоленск, 1994.

Лит.: Гуревич А.Я. Истор. синтез и Школа “Анналов”. М., 1993; L'Arc. V. 72: Georges Duby. Aix-en-Provence, 1978.

Д.Э. Харитонович

ДЮБУА (Du Bois) Кора Элис (р. 1903)

- амер. этнограф и культурный антрополог, известна своими этногр. исследованиями североамер. индейцев и алорцев, а также междисциплинарными исследованиями процессов модернизации и культурного изменения. Образование получила в США (1928 — магистр в Колумбийском ун-те; дис. была посвящена культуре и мышлению ср. веков). Под влиянием Боаса и Бенедикт у нее сформировался интерес к антропологии. В 1929 учится в Калифорнийском ун-те, где в 1932 защитила докт. дис. по антропологии. В 1932-35 работала в Калифорнийском ун-те, а также провела под руководством Крёбера и Лоуи серию полевых исследований (обычаи, культы, религ. представления и мифология североамер. индейцев, живущих в штатах Калифорния и Орегон). Работая в 1935-36 членом Нац. исследоват. совета, она приходит к выводу о необходимости использования в антропологии психол. методов исследования и объяснения. Участвует в междисциплинарном семинаре Кардинера в Нью-Йорк. психоаналитич. об-ве, что во многом определило ее последующую научную карьеру.

В 1938-39 она провела широкомасштабное полевое исследование на о-ве Алор (Индонезия). В центре внимания находилась проблема взаимоотношения между культурой и личностью, проверка идей и гипотез, возникших в ходе дискуссий в семинаре Кардинера. По материалам исследования была издана книга “Люди острова Алор” (1944), принесшая Д. известность и неоднократно переиздававшаяся.

В 1942-49 Д. работала в разл. гос. учреждениях США, в 1950-51 - консультантом ВОЗ, в 1951-54 - директором отдела исследований Междунар. ин-та образования. Осн. предметом ее интереса в 40-50-е гг. были проблемы аккулыпурации и кросскультурного образования. В 1954-69 — проф. Гарвард, ун-та.

В 1961-72 Д. руководила крупномасштабным междисциплинарным исследованием социокультурного изменения, проводившимся в одном из небольших городов Индии; в проекте принимали участие молодые ученые из США и Индии, представлявшие разные научные дисциплины (социологию, антропологию, религиоведение, городское планирование). Неудовлетворенная результатами исследования, Д. отказалась от их публикации.

За выдающиеся профессиональные достижения и заслуги в области преподавания была удостоена высоких академич. почестей. В 1968 избрана президентом Амер. антропол. ассоциации, а в 1969-70 занимала пост президента Ассоциации азиат, исследований.

Соч.: Wintu Myths (with D.Demetracopoulou). Berkeley, 1931; Wintu Ethnography. Berkeley, 1935; The People ofAlor. Minneapolis, 1944; The Alorese // KardinerA. (ed). The Psychological Frontiers of Society. N.Y., 1945; Social Forces in South-East Asia. Minneapolis, 1949.

Лит.: Seymour S. Cora Du Bois // Women Anthropologists: A Biographical Dictionary. Ed bv U. Gacs et al. N.Y., 1988.

В. Г. Николаев

ДЮМОН (Dumont) Луи (р. 1911)

- франц. этнолог, культуролог, историк и философ. Диапазон его интересов широк: от спец. исследований по истории культуры до общих проблем социального развития.

Трудам Д. присуще стремление связать социально-культурные процессы с конкр. историей. Существует два осн. целостных принципа в социально-культурном развитии. Первый — предполагает цельность об-ва и необходимость его иерархия, устроения (под иерархией Д. понимает не столько строгую систему господства и подчинения, сколько сложную систему взаимно необходимых связей). Второй — возводит равенство в ранг высшей ценности. Центр, постулат Д. заключается в том, что эгалитаризм и индивидуализм в своей сущности однопорядковые явления, они питают друг друга. Крайнее развитие и эгалитаризма, и индивидуализма опасно для культуры и цивилизации. Изучение культур при учете особенностей переплетения этих центр. принципов, холизма и эгалитаризма, содействует раскрытию сущности той или иной культуры.

При изучении первобытных культур долгое время существовало заблуждение, что там основой развития об-ва и культуры было социальное равенство. Но в свете новых данных науки этот тезис некорректен, ибо в основе первобытного об-ва также находилась особая первобытная иерархия. Необходимо отказаться от отриц. отношения к понятию “иерархия”, привитого нашему сознанию многочисл. трудами сторонников эгалитарной идеологии.

Большой вклад в развитие культурологии, считает Д., внесла теория уникальности нар. культуры Гердера. Каждый индивид, по Гердеру, является представителем уникальной нар. культуры; все нар. культуры равны. Концепция Гердера, по Д., представляет некий симбиоз холизма и эгалитаризма, ибо понятие “народ” привнесло в его учение нечто такое, что нерасчленимо и не поддается атомарному делению. В трудах Гердера проявилась сущность этич. подхода к проблемам культуры, но на Гердера опирались и многие родоначальники националистич. и расистских теорий 19 в. Д. подчеркивает, что теория и история культуры после Гердера стала развиваться в двух противоположных направлениях. С одной стороны, национально-романтич. теории в 20 в. выродились в расистские концепции, наиболее откровенной и агрессивной формой к-рых стала гитлеровская идеология. С др. стороны, развилась подлинно научная этнология культуры; по Д., она нашла свое выражение в трудах Мосса, ученика Дюркгейма; учение Мосса альтернативно агрессивно-расистскому пониманию культуры. Гл. задачей Мосса стало изучение двух взаимосвязанных явлений — единства и эволюции человечества. Признавая благотворность эволюции, Мосс подчеркивал, что абсолютизация и упрощение понятия эволюции таит возможность пренебрежит. отношения к другим народам.

Чувство постоянного утверждения единства человеч. рода должно пронизывать социально-антропол. исследования. На заре развития человечества единство его было более заметным. Поэтому изучение тех нац. общ-ностей, к-рые сохранили архаич. культуры, — осн. цель совр. этнологии. Характерные для древних культур конкр. истор. явления “обмен и дар”, трудно уловимые для нашего сознания, оказались ключевыми для понимания целостного мышления первобытного об-ва. Д. особо подчеркивает тезис Мосса о коллективных представлениях, свойственных архаич. культурам, к-рые содействуют сближению людей и “более естественны”. Знание подобных понятий, их умелая адаптация способствуют сближению цивилизованных и нецивилизованных народов. Мосс обладал большой чуткостью в восприятии многочисл. вариантов коллективных представлений далеких народов.

Стремление расширить пределы совместимости между разл. культурами — гл. задача этнологии. Необходимо сопоставлять традиц. европ. логику, в основе к-рой лежит “Органон” Аристотеля, с логикой других культур; необходимо добиваться рождения новых гибких категорий, способствующих сближению мысли народов.

Д. стремится развивать достижения франц. этнологии, синтезируя их с достижениями мировой этнологии культуры, особенно с выводами англ. школы социальной антропологии. Целью его трудов является выработка более совершенной методологии общения между разл. народами. Большой вклад внес Д. в изучение древней и совр. инд. культуры.

Соч.: La civilisation indienne et nous. P., 1975; Essais sur 1'individualisme: Une perspective anthropol. sur 1'ideologie moderne. P., 1983;

А. Б. Каплан

ДЮРКГЕЙМ (Durkheim) Эмиль (1858-1917)

- франц. философ и социолог, проф. Бордоского (с 1887) и Париж. (с 1902) ун-тов, основатель и ред. журнала “L'Anпeе sociologique” (с 1898).

Социол. мировоззрение Д. сформировалось под влиянием Конта, а также Монтескье, Руссо, Канта, Спенсера, Ш.Ренувье. Постулируя научный характер социологии, он стремился внедрить в ней рац. принципы и методы естеств. наук. Гл. принцип методологии Д. заключен в его знаменитом афоризме: “Социальные факты нужно рассматривать как вещи”, — что означало установку на изучение социальных явлений не путем интроспекции (явной и скрытой), а извне, через их внешним образом фиксируемые признаки, как это происходит с изучением объектов природного мира. Из социологии следует устранить все “предпонятия”, т.е. понятия, сформировавшиеся вне науки.

По Д., объект социологии — социальная реальность; она включена в универсальный природный порядок и так же фундаментальна и “прочна”, как и другие виды природной реальности, поэтому подобно им она не поддается произвольному манипулированию. Обосновывая самостоятельность социологии, ее особое место в системе наук, он доказывал специфичность социальной реальности и ее несводимость к биопсихич. реальности, воплощенной в индивидах. Отсюда его критика биол. и особенно психол. редукционизма в социологии и тре-

бование “чисто” социол. объяснения, т.е. такого, при к-ром социальные факты объясняются другими социальными фактами, а не процессами, происходящими в психике и поведении индивида. В то же время социология, по Д., в значит, мере совпадает с “коллективной психологией”, основанной на представлении о специфич. характере об-ва или социальной группы.

Д. признает, что об-во — результат взаимодействия индивидов, но, раз возникнув, оно существует как самостоят. реальность, воздействующая на индивидов и обладающая определенными свойствами. Т.о., он отстаивает умеренный вариант социального, или социол. реализма в истолковании об-ва. В книге “Правила социол. метода” (1895) он определяет предмет социологии как социальные факты; они отличаются двумя признаками: внешним существованием по отношению к индивиду и принудит, силой по отношению к нему.

Философско-антропол. концепция Д. основана на представлении о человеке как двойственном существе, в к-ром сложным образом взаимодействуют и борются индивидуальное и социальное начала. Первое представляет биопсихич. природу человека, оно выражается в разного рода потребностях, импульсах, аппетитах и т.п.; второе — в исходящих от об-ва правилах, нормах, ценностях, символах и т.п.: второе, естественно, не может существовать без первого и призвано регулировать происходящие в нем процессы; первое нуждается в социальном регулировании, т.к. без него человеч. потребности беспредельны, необузданны и носят разрушит, характер.

В книге “О разделении обществ, труда” (1893) Д. обосновывает положение, что осн. функция разделения труда (понимаемого как социальная деятельность в широком смысле) состоит в формировании и поддержании социальной солидарности. В архаич. об-вах имеет место “механич. солидарность”, основанная на полном поглощении индивидуального сознания “коллективным”. В развитых об-вах существует “органич. солидарность”, основанная на разделении труда, функциональной взаимозависимости и взаимообмене; “коллективное сознание” здесь сохраняется, но оно действует в более ограниченной сфере, становится более общим и неопределенным, что требует разнообразия и самостоятельности индивидов в истолковании и осуществлении исходящих от “коллективного сознания” предписаний. Если разделение труда не формирует социальную солидарность, то оно является анемическим, т.е. нормативно нерегулируемым, что служит симптомом кризисного состояния об-ва.

В работе “Самоубийство” (1897), основанной на анализе стат. данных, Д., отвергая психол., психиатрич. и др. объяснения самоубийства, связывает его со степенью интеграции и ценностно-нормативной регуляции об-ва. Он рассматривает три осн. типа самоубийства: “эгоистическое” — следствие ослабления социальных связей индивида; “альтруистическое” — результат крайнего поглощения индивида об-вом; “анемическое”, возникающее в рез-те ценностно-нормативного вакуума в об-ве (аномии); (четвертый тип, “фаталистское” самоубийство, выступающее как симметричный антипод “анемического” и являющееся рез-том чрезвычайной “регулированности” социальной жизни, Д. лишь называет в качестве гипотетического). В каждом об-ве, по Д., существуют опр. “суицидогенные течения” и нек-рая степень предрасположенности к самоубийствам. Преодолеть аномию, выражающую кризисное состояние совр. об-ва, он считал возможным посредством всемерного развития профессиональных групп, или корпораций, подобных ср.-век. гильдиям; занимая промежуточное положение между семьей и государством, они могли бы для индивидов выполнять функцию моральной общины.

В самой значит, по объему работе — “Элементарные формы религ. жизни” (1912) — на основе скрупулезного анализа тотемич. культов австрал. аборигенов Д. исследует социальные истоки и функции религии и форм мышления. Отвергая натурмифологич., анимистич. и др. истолкования религии, он интерпретирует религию как совокупность верований и действий, относящихся к священным объектам, к-рые противостоят светским (мирским) объектам. Религия — система символов, представляющих в той или иной форме об-во, к-рое является реальным и подлинным адресатом всех религ. культов. Любой объект, независимо от своих внутр. свойств, может стать священным, если он символизирует об-во или группу. Гл. социальные функции религии, по Д.: создание и воссоздание сплоченности и выдвижение идеалов, стимулирующих обществ, развитие. С его т.зр., социол. подход к религии предполагает истинность всех религ. систем, т.к. все они на свой лад выражают социальную реальность. Этот подход предполагает также отсутствие принцип, разницы между традиц. собственно религ. культами в узком смысле и гражд. культами; и те и другие относятся к священным сущностям, выражающим социальные отношения, выполняя одинаковые социальные функции.

В своих исследованиях Д. сочетал эволюционистский и структурно-функциональный подходы к изучаемым явлениям. Первая тенденция у него проявилась гл. обр. в типологии об-в, в понимании сложных об-в как комбинации простых, в объяснении социальных институтов посредством обращения к их “элементарным” формам. Вместе с тем, соединив присущий биоорганич. школе взгляд на об-во как на интегрированное целое, состоящее из взаимосвязанных частей, с идеей специфичности социальной реальности, Д. в развернутой форме разработал один из первых вариантов структурного функционализма в социологии, социальной и культурной антропологии. Под функцией он понимал соответствие того или иного явления опр. потребности социальной системы и требовал отличать реальные функции явления от сознательно формулируемых целей.

Д. стремился сочетать теор. и эмпирич. подходы к изучаемым явлениям. В противовес конфликтной модели об-ва в классической социологии (Маркс, социальный дарвинизм) он рассматривал об-во прежде всего как сферу солидарности и согласия между людьми.

Основной вклад Д. в социальную науку состоит в понимании об-ва как ценностно-нормативной систе-

мы, как системы символов, обеспечивающих интеграцию и взаимодействие между людьми. Его исследования оказали значит, влияние на последующее развитие теор. социологии, социол. методологии и разл. отраслей социол. знания. Велико воздействие его идей и на смежные с социологией дисциплины, в частности, на социальную и культурную антропологию.

Основанная Д. школа (Франц. социол. школа), объединенная вокруг созданного им журнала, сыграла важную роль в развитии социальных и гуманитарных наук во Франции и за ее пределами. Помимо собственно социологов в школе сотрудничали видные этнологи, историки и теоретики культуры, экономисты, лингвисты и т.д. Серьезным вкладом в изучение культуры явились, в частности, исследования Масса (работы о даре как архаич. форме обмена, о социокультурных аспектах техник тела, о магии, жертвоприношении и т.д.), С. Бугле (исследования ценностей), М. Хальбвакса (труды о социокультурных факторах памяти и “коллективной памяти”), М. Гране (исследования кит. цивилизации) и др. Все они так или иначе вдохновлялись идеями Д.

Соч.: Sociologie et philosophie. P., 1924; Journal sociologique. P., 1969; La science sociale et l'action. P., 1970; Uber soziale Arbeitsteilung. Fr./M., 1992; О разделении обществ, труда; Метод социологии. М., 1991; Самоубийство. М., 1994; Тотемическая система в Австралии: Социология: Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995; Социология образования. М., 1996; Элементарные формы религ. жизни. [Введение; Гл. I] // Социология религии: Хрестоматия. М., 1994.

Лит.: Осипова Е.В. Социология Э. Дюркгейма. М., 1977; Гофман А.Б. Семь лекций по истории социологии. М., 1995. Lukes S. Emile Durkheim. His Life and Work. Stanf. Harmondsworth. etc., 1975; Durkheimian Sociology: Cultural Studies. Ed. by Alexander J.C. Camb., 1988.

А.Б. Гофман

ДЮФРЕНН (Dufrenne) Мишель (р. 1910)

- франц. философ, эстетик, культуролог, представитель феноменологии. На мировоззрение раннего Д. наиболее сильное влияние оказали Гуссерль, Хайдеггер и Мерло-Понти, а также априоризм Канта. В дальнейшем испытал воздействие нек-рых идей Франкфурт, школы, в частности Адорно и Маркузе. Резко критикуя совр. зап. цивилизацию, — узкосциентистскую, технобюрократич. и манипулятивную, приведшую человека к глубокому отчуждению от природы, собств. сущности и высших ценностей бытия, Д. стремится прояснить фундаментальные основания культуры, к-рые позволили бы установить гармонические отношения человека с миром. Восприняв пафос хайдеггеровской концепции искусства как “истины бытия”, Д. ищет такие основания в богатстве эстетич. опыта, трактуемого с позиций феноме-нологич. онтологии. Вместе с тем, полемизируя с крайностями онтологизма и чрезмерной десубъективации человека в философии Хайдеггера, Д. в своей культурологии исходит из неразрывности человека и природы. Культура сможет вернуть совр. человечеству чувство укорененности в мире, если только она реабилитирует в полной мере “Природу”, избегая в ее понимании уступок и одностороннему натурализму, и спиритуализму или прагматизму. Существуют различные способы субъекта относиться к миру, а для мира проявлять себя в субъекте. Выразит, возможности человеч. субъективности определяются тремя видами априори: субъективность конституируется на уровне присутствия посредством телесного априори, к-рое выделяет структуру практически осваиваемого человеком мира с помощью собств. тела, его естеств. и создаваемых искусств, органов; на уровне понятий посредством априори, к-рое детерминирует возможности объективного познания объективного мира; на уровне высших чувств посредством т.н. “аффективного априори”, понятие к-рого детально разрабатывает сам Д. (“Феноменология эстетич. восприятия”, “Поэтическое”, “Понятие априори”, “Эстетика и философия”). Именно аффективное априори открывает духовный мир культурных смыслов, переживаемых глубиной индивидуального, личностного Я, а в чувственно-аффективной субъективности концентрирована вся полнота ценностно-смыслового содержания, вся глубина человеческого в человеке, его способность устанавливать гармоничные отношения с первозданной Природой, другими людьми и иными культурами. Ни наука, ни практика не признают в вещах их человеч. лица, не обосновывают сами по себе высших ценностей, не способны постичь и выразить смысл бытия. Глубину человеч. и полноту ценностно-смыслового культурного содержания можно найти, прочувствовать и выразить только в эстетич. опыте, возвращающем человека к фундаментальным основаниям бытия. Д. не ограничивает эстетич. опыт в культуре лишь сферой искусства, но задумывается над проблемой эстетич. творчества в повседневном мире, с к-рым сопряжены и осмысленность жизни, и гуманность существования. Оспаривая бесчеловечную социальность, Д. создает образ новой социальности и культуры, в к-рой решающее место принадлежит эстетич. опыту, худож. творчеству, искусству. Только эстетич. творчество, пронизывающее всю человеч. деятельность, является средством спасения человека от отчуждающей его сущности цивилизации, средством возрождения “природы” самого человека и тем самым возвращения к Природе в ее исконном, непотребительском понимании. Аффективные качества, выделяющие “антропоморфную” структуру эстетич. объекта, являются, по Д., априорными, поскольку именно они основывают возможности т.н. экзистенциального опыта, означающего, что мы можем переживать, напр., трагическое, не пребывая непосредственно в трагич. ситуации. И это неизмеримо обогащает возможности человека, его способности эмпатии и понимания, сотворчества и общения. Эстетич. опыт, искусство, красота делают нас чувствительными и причастными к тому, как происходит человеч. выбор. Д. под-

черкивает, что чувства, к-рые вызываются аффективной структурой эстетич. объекта, принципиально отличны не только от простого восприятия и надиндивидуального рац. сознания, но также и от эмоций. Эмоции не могут пониматься как априори, поскольку они являются конкр. реакцией конкр. субъекта на сиюминутные, преходящие события, но гл. обр. потому, что представляют собой вторичную позицию субъекта. Чувства же, вызываемые аффективным априори, напротив, выражают первичное, наиболее глубокое и фундаментальное отношение человека к миру, его способ интегрирования мира, некую абсолютную, целостную позицию, но не рассудочную и безличную, а истинно человечную, прочувствованную и осмысленную. Это и означает, что “аффективное априори эстетич. объекта является в то же самое время и экзистенциальным, аффективные категории являются категориями человеческого”. Вместе с тем эстетич. качества составляют не только мир худож. произведения, но относятся к реальности, к естеств. эстетич. объекту. Идентичность экзистенциального и космологического позволяет определить “онтологич. значение эстетич. опыта”. Д. призывает серьезно воспринимать эту человечность реальности, ибо это структурное единство экзистенциального и космического есть гарантия полнокровности существования, положит, созидательности. С эстетич. опытом Д. связывает обретение исконного единения с Природой, сближение одухотворенной плоти человека с плотью мироздания, разрешение конфликта культуры и природы, к-рый в необычайно острых формах переживает совр. техн. цивилизация, зараженная потребительским отношением ко всему живому и неживому.

Если правильно понимать заявления о “смерти искусства” в совр. культуре, то умереть, согласно Д., должно как изолированный институт, искусство, являющееся монополией художников и роскошью для правящих классов, но недоступное для большинства. О том, что искусство еще живо, свидетельствует подлинное искусство, противостоящее офиц. искусству, выполняющее критич. функцию в культурном поле и социальной среде, а также психотерапевтич. и креативную миссию возрождения отчужденного человека, его творч. способностей и новых надежд. После событий 1968 Д. приходит к выводу, что “эстетики должны взяться за работу как социологи”, и уделяет особенно много внимания преобразующим социокультурным возможностям искусства и эстетич. опыта. Обновленное искусство может стать спасением от антигуманных технобюрократич. структур совр. об-ва, ибо оно позволяет преодолеть логоцентризм зап. культуры и противостоять гегемонии технократов, “киберантропов”, пересмотрев их стиль жизни и ценности, ориентирующие на конформизм и стабильность, делячество и комфорт, ложный престиж и удовлетворение извращенных потребностей. Вовлекая зрителей в творч. процесс, подлинное искусство приглашает продолжить его в повседневных коллективных действиях: быту, празднествах, производств. коммунах. Оно противопоставляет дионисийское, освобождающее, чувственно-эстетич. начало прометеевскому архетипу репрессивной, жестокой культуры. Такое искусство крушит гнетущие установки, преодолевает привязанность человека к узкопрагматич. деятельности, пробуждает в нем творч. начало в самом широком смысле, раскрепощает жизненную энергию, возвращает человеку утраченный вкус к удовольствию, наслаждению, счастью созидать прекрасное. Конечная цель творчества, продолженного за пределами искусства, его вдохновившего, в том, чтобы разрушить технологич. рациональность, превратить работу в радость, жизнь — в праздник. Это возможно, если искусство будет переживаться как игра, т.е. бесконечная выдумка, воображение, выражение высших способностей человека, порождающих новые культурные ценности и смыслы, устанавливающих новые отношения с миром. Возвратить человека самому себе — значит позволить ему свободно выразиться в творчестве, игре и наслаждении, вновь изобрести праздник. Д. видит задачу художника в усилении чувства эстетич. наслаждения от его произведения, превратить эстетич. удовольствие в “революционизирующее” начало и тем самым создать реальные предпосылки для расширения творчества за пределами искусства, в повседневном мире. Так, напр., “эстетизация политики” обретает вполне опр. смысл, означая “утопическое требование справедливости”. Специально анализируя взаимосвязь искусства и политики, Д. приходит к выводу, что полит, революционные преобразования, связанные с заменой одной власти другой, лишаются всякой притягательности, если они не ведут к полож. изменению жизни всех, т.е. к пробуждению новых способностей, возрастанию позитивной свободы, творчества и счастья, к утверждению новых, более высоких и благородных человеч. смыслов и культурных ценностей, к установлению нового типа отношений между людьми, сообществами и Природой. Только подлинная культурная революция дает смысл и оправдание полит, революции и одновременно является ее конечной целью. Именно в этом искусство может многое. Вписывая худож. практику, свободу и творчество в повседневность, общение, коллективные действия, искусство способно вдохновлять и ориентировать культурную революцию не только разрушительную, но и созидательную.

Соч.: Phenomenologie de 1'experience esthetique. T. 1-2. Р., 1953; La notion d'apriori. P., 1959; Pour 1'homme. P., 1968; Le poetique. P., 1973; Art et politique. P., 1974; Искусство и политика // Вопр. лит-ры. 1973. № 4; Esthetique et philosophie. T. 1-3. Р., 1976-81.

Лит.: Силичев Д.А. Проблема восприятия в эстетике М. Дюфренна // ВФ. 1974, № 12; Долгов К.М. Эстетика М. Дюфренна // ВФ. 1972, № 4; Он же. От Киркегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура. М., 1990; Юровская Э.П. Эстетика в борьбе идей. Л., 1981;

Юдина М.Е. Эволюция взглядов Мишеля Дюфренна на природу худож. творчества // Теор. проблемы художественно-эстетич. деятельности. М., 1982.

В.Л. Кошелева

Е

ЕВРАЗИИСТВО

— идейное и общественно-политическое течение первой волны рус. эмиграции, объединенное концепцией рус. культуры как неевроп. феномена, к-рый обладает в ряду культур мира уникальным соединением зап. и вост. черт, а потому одновременно принадлежит Западу и Востоку, в то же время не относясь ни к тому, ни к другому. Несмотря на свой явно выраженный интерес к “предельным”, метафизич. проблемам рус. и мировой культуры и истории, представители этого течения не были отвлеченными мыслителями и тяготели не столько к философии (культуры и истории), сколько к разл. областям конкр. гуманитарного знания. Так, основатели Е. — кн. Н.С. Трубецкой — филолог и лингвист, основатель (совместно с P.O. Якобсоном) Праж. лингвистич. кружка; П.Н. Савицкий — географ, экономист; П.П. Сувчинский — музыковед, лит. и муз. критик; Г.В. Флоровский — историк культуры, богослов и патролог, Г. В. Вернадский — историк и геополитик; Н.Н. Алексеев — правовед и политолог, историк обществ, мысли; В.Н. Ильин — историк культуры, лит.-вед и богослов; первоначально к Е. примыкал и Бицилли — историк культуры, филолог, лит.-вед. Каждый из названных здесь представителей “классич.” Е. (1921-29), отталкиваясь от своего конкр. культурно-истор. материала и опыта (культурно-истор., геогр., политико-правового, филол., этногр., иск.-ведческого и т.п.), ссылаясь на него, анализируя и обобщая, обращался к проблематике философии культуры и одновременно — историософии, связанной с диалектикой Востока и Запада в рус. и мировой истории и культуре. Однако именно такой путь построения культурфилос. и историософских концепций (от конкретного к абстрактному, от частного к общему) придавал моделям Е. особенно убедительный, доказат. и наглядный характер. Кроме того, теории Е. изначально носили характер не столько умозрительный, отвлеченно философский, сколько культурологич. и междисциплинарный, метанаучный.

Впервые концепция Е. была сформулирована в книге Трубецкого “Европа и Человечество” (1920). Затем последовали коллективные сб. ст.: “Исход к Востоку. Предчувствия и свершения” (1921); “На путях. Утверждение евразийцев” (1922); “Россия и латинство” (1923); “Евразийский Временник” (1923-27); “Евразийство: Опыт систематического изложения” (1926); “Евразийство: Формулировка 1927 г.” (1927) и ряд др.

Е. возникло в самом начале становления культуры рус. зарубежья (1920-е гг.) как форма самосознания рус. эмиграции первой волны и вместе с тем как способ преодоления нац. трагедии, какой были для большинства рус. эмигрантов Окт. революция (вместе с гражд. войной), установление большевистской диктатуры, обретшей гос. формы советской власти и крах Росс. империи, превратившейся в новое гос. образование — Советский Союз. Именно эти необратимые события новейшей рус. истории, предопределившие массовую эмифацию коренного населения страны (в т.ч. и прежде всего большую часть европеизированной рос. интеллигенции) заставляли ученых, религ. и социально-полит. мыслителей диаспоры видеть в истор. пути России явление, не только самобытное, но и необъяснимое с помощью закономерностей и принципов зап.-европ. истории, а в рус. культуре, допустившей в своем истор. саморазвитии революцию, большевизм и драматич. раскол по полит, и религ. принципу, — черты, выводящие ее за пределы новоевроп. культурного дискурса и тем самым подвергающие сомнению универсальность европоцентризма.

Как и возникшее параллельно с Е. другое эмигрантское течение — сменовеховство, Е. ставило своей целью объяснить и в значит, степени оправдать культурно-имманентными закономерностями все те социокультурные и политико-идеол. изменения, к-рые происходили в Советской России после Октября. Рус. революция рассматривалась идеологами Е. как логич. продолжение и завершение трагедии общеевроп. войны, ознаменовавшей собой глубокий и непреодолимый кризис европеизма, не осознанный до конца в самой Зап. Европе. Окт. революция предстает в учении Е. как суд над петербургским периодом рус. истории, как суд свыше над осн. тенденциями развития новоевроп. культуры и грозное предупреждение всемирной истории. Революц. катастрофа, обнажившая трещину раскола в рус. и европ. культуре, а вместе с тем и в мировой культуре как целом, явилась тем катарсисом, к-рый, с т.зр. Е., поднял Россию и русских на новую ступень истор. самосознания, оказавшуюся во многом недоступной

европейцам, что и предопределило духовное избранничество рус. эмигрантов по отношению к их инокультур-ному зап.-европ. окружению. Тем самым рос. цивилизация и рус. культура предстали в контексте новоевроп. развития не столько как европ. “периферия”, “провинция” мировой культуры, — сколько как “магистраль” всемирно-истор. культурного развития, представляющая собой своего рода “равнодействующую” европ. и неевроп. факторов мировой культуры. Именно на пересечении европ. и неевроп. культурно-истор. тенденций, согласно Е., разрешается общеевроп. кризис (“исход к Востоку”).

Характерно, что культур-пессимизм Е., как ни парадоксально, отражал прежде всего именно зап.-европ. социокультурный дискурс (своего рода некий “комплекс” европ. “неполноценности”): разочарование в рационализме и ециентизме, бурж. демократии и либерализме, технотронной массовой цивилизации и полит. плюрализме, господствовавшими в Зап. Европе, — и был вполне противоположен умонастроениям, превалировавшим в Советской России (утопич. оптимизм, массовый энтузиазм, преклонение перед наукой и техникой, апология всеобщей плановости и управляемости обществ, процессов и т.п.). В этом отношении Е. было не только характерным идеол. порождением рус. эмиграции, в целом настроенной поначалу консервативно и контрреволюционно, но и типологически родственно такому яркому течению зап.-европ. мысли, как “консервативная революция”, представленному в Веймарской республике О. Шпенглером, Э. Юнгером, А. Меллером ван ден Брук, Г. Церером, Э. Юнгом и др. Эти течения сближало резкое неприятие идей либерализма и демократии, максималистские идеи (включая утопию сильного гос-ва в интересах народа; концепцию нац. единства, основанием к-рого может служить нац. культура; теорию “идеократии”, оправдывающую идеол. монизм и даже идейную диктатуру, управляющую об-вом и страной; сочувствие тоталитарной партии, к-рой будто бы можно овладеть изнутри, направив ее деятельность на другие цели и придав ей конструктивный смысл).

Критич. позиция Е. по отношению к европ. самосознанию и культурно-истор. опыту Европы выдавала “внеположенность” России и русских по отношению к Европе и европеизму — как безусловных “неевропейцев” (с т.зр. Е.) или во всяком случае — не только европейцев. Собственный опыт рус. революции также рисовался как “неевроп.” культурный феномен. Не случайно Бицилли, рассуждая о соотношении Востока и Запада в европ. и рос. цивилизациях, ссылался на характеристику, данную Франческо Нитти большевизму:

“Socialismo Asiatico” (“азиатский социализм”), и доказывал, что организация большевистской России слишком напоминает организацию “орды”, а коммунистич. манифест — монг. восприятие в 11 в. Корана как “ясака” божеств, воли (1922). Сочувственно воспринимали евразийцы и вывод, к к-рому пришел нем. культуролог и социолог А. Вебер, о “реазиатизации” России при большевистской власти (1925). Именно присутствие в рус. культуре, а значит, и рус. истории, наряду с европ. зап. компонентами еще и вост., азиатских, делало рус. культуру, в глазах евразийцев, гораздо более сложной и в содержат, отношении богатой смысловой системой, нежели собственно европ. культура и цивилизация (или, впрочем, собственно азиатская), что придавало ей черты превосходства — по отношению к Востоку и к Западу — как некоей “суперцивилизации”, принадлежащей одновременно и Востоку, и Западу, “снимающей” в себе их противоречия и синтезирующей их достижения.

В своем осмыслении кризиса европ. культуры рус. мыслители исходили из собственного творч. прочтения “Заката Европы” Шпенглера и вытекавших из него представлений о морфологии культуры. Целое мировой культуры мыслится как совокупность разл. картин мира, выражающих отд. (в той или иной степени локальные) культуры, взаимодействующие между собой или борющиеся друг с другом; из этих процессов складывается морфология мировой истории. Культура трактуется, с одной стороны, как “организм”, развивающийся по законам своей внутр. формы; с др. стороны,

— как “первофеномен” всякой — прошлой и будущей

— истории; в каждой культуре различаются ее потенциальные возможности и ее чувств, проявление в истории как постулат, осуществление этих возможностей. Исчерпанность внутр. возможностей европ. культуры и цивилизации означает выдвижение на первый план мировой истории внутр. возможностей иных, незап. культур и цивилизаций и восстановление мирового культурного баланса за счет внеевроп. ориентиров и критериев развития и совершенства. Помимо прозрачных аллюзий Е. на Шпенглера в культурологич. построениях евразийцев прочитываются традиции Гердера, Шиллера, особенно Гёте, немецких романтиков, В. Гумбольдта, Шопенгауэра, Ницше. Еще более значителен в качестве культурфилос. традиции, продолженной Е., “евразийский подтекст”, обнаруживаемый у рус. мыслителей — предшественников евразийцев, — Н.М. Карамзина, Н.В. Гоголя, А.С. Хомякова, Ф.И. Тютчева, К. Леонтьева, Н.Я. Данилевского, Достоевского, Брюсова, Блока, Волошина, Н. Гумилева и др. Близки Е. и некоторые духовные искания таких значительных фигур нач. 20 в., как Л. Толстой и Н. Рерих, С. Булгаков и Бердяев. Многим Е. обязано В.И. Ламанскому, к-рый впервые выдвинул гипотезу о существовании наряду с Европой и Азией особого материка, их соединяющего, континентальной Евразии, к к-рой принадлежит Россия.

Парадоксальным образом одним из предшественников Е. является и Вл. Соловьев, к-рый уже в ранней своей работе “Три силы” попытался представить славянство (и прежде всего Россию) в качестве медиативного фактора мировой истории, снимающего в себе противоположности Запада и Востока. Отвергая гос. и религ. деспотизм, подавляющий индивидуальность, как негативное порождение Востока и безоглядный индивидуализм и эгоизм Запада, ведущий к “войне всех против

всех”, Соловьев предполагал, что Россия выступит в качестве “третьей силы” всемирно-истор. развития, а рус. культура сможет совместить соборный коллективизм и аскетич. самоотверженность Востока с творч. активностью и индивидуальной духовной свободой европеизированной личности в рамках гармоничного “всеединства”, тем самым “примирив” идеи и принципы Востока и Запада на пути к единому человечеству. Принимая концепцию западно-вост. синтеза и всемирного призвания России и рус. культуры, В., однако, в отличие от Соловьева, не стремилось к созданию некоей культурной “равнодействующей”, воссоздающей монистич. целое всемирной культуры. Картина мировой культуры, с т.зр. Е., принципиально плюралистична, многомерна, “мозаична”; миры нац. культур несводимы друг к другу и как бы “параллельны”. Общечеловеч. культура, одинаковая для всех народов, с т.зр. Е., в принципе невозможна, а если бы и была возможна, то представляла бы собой либо систему удовлетворения чисто материальных потребностей при полном игнорировании потребностей духовных, либо привела к навязыванию всем народам тех форм, к-рые соответствуют жизни лишь к.-л. одной “этногр. особи”, т.е. стала бы средством культурного обеднения, а не обогащения народов мира и человечества в целом.

Е. исходит из того, что “общечеловеч. цивилизация” и “космополитизм” есть “обман”, исходящий из эгоцентризма и порожденного им шовинизма романогерм. народов, полагающих свою культуру “высшей и совершеннейшей в мире” (Н. Трубецкой)." На самом же деле представления о европеизме, космополитизме и общечеловеч. содержании зап.-европ. культуры есть маскировка узкоэтногр. содержания соответствующих нац. культур или их общей суммы. Соответственно некритически воспринятый и усвоенный европеизированными нероманогерманцами “европоцентризм” превращается в культурный “эксцентризм”, т.е. оборачивается отказом от собственной культурной самобытности, ведет к культурному, нравств. и психол. обеднению как отд. личностей, так и целых народов. Отсюда апелляция Е. к национализму как к способу культурного самопознания и самоутверждения в мире нероманогерм. народов:

долг каждого такого народа состоит в том, чтобы “познать самого себя” и “быть самим собой”. Подобный, “истинный” национализм стремится к нац. самобытности, в то время как “ложный” национализм, диктуемый мелким тщеславием, представляет собой лишь потуги достичь сходства с “великими державами”, особенно нелепые в устах “малых народов” (“самостийничество”). Так, народы, входящие в рос. Евразию, с т.зр. Е., сильны своим единством; потому им должен быть свойствен “общеевразийский национализм”, а не “ложный” национализм “самостийности”. Другие разновидности “ложного” национализма — воинствующий шовинизм, основанный на отрицании равноценности народов и культур, на игнорировании соотнесенности всякой данной формы культуры с опр. этнич. субъектом, его особым психич. складом; культурный консерватизм, искусственно отождествляющий нац. самобытность с культурными формами, уже когда-либо созданными в прошлом. Каждая из трех названных форм “ложного национализма” чревата каким-нибудь национально-культурным бедствием — денационализацией культуры, утратой “чистоты расы” носителями данной культуры, застоем и остановкой в культурноистор. развитии.

Что касается рус. национализма, то, с т.зр. Е., в послепетровской России национализм был только ложным (стремление к великодержавности; нац. высокомерие зап. образца, сопровождаемое требованиями “руссификации” инородцев; “панславизм” и т.п.), причем все эти тенденции, по мнению евразийцев, были заимствованиями из романо-германского. Даже раннее, классич. славянофильство не было чистой формой истинного национализма (Н. Трубецкой характеризует его как “западничествующее славянофильство”). Основание истинного рус. национализма как обществ, течения мыслится Е. как насущная задача ближайшего будущего, ради к-рой потребуются перестройка рус. культуры в духе самобытности, полный переворот в сознании рус. интеллигенции. В противном случае России грозит мрачная перспектива колонизации — бурж. романогерм. странами (если всемирная революция не состоится) или коммунистич. Европой (после мировой революции).

Большевистская революция, своими экспериментами отбросившая Россию в среду колониальных стран и сделавшая колониальное положение России неизбежным, подготовила Россию к ее новой истор. роли всемирного масштаба — вождя за освобождение колониального мира от “романо-герм. ига”. Т.о., России и рус. культуре выпадала, как и прежде, объединительная, интегративная миссия: они возглавляли единство ряда вост., прежде всего азиат., культур и цивилизаций; но в отличие от соловьевского “всеединства” интеграция вост. колониальных и полуколониальных народов выстраивалась не как сумма культур всего человечества или как “богочеловеческое” в мировой культуре, но как культурно-языковой союз угнетенных народов в борьбе за свободу и независимость против культурного империализма развитых стран Запада. Однако “евразийский союз” в каком-то глубоком смысле является все же именно “всеединством”: в основе общеевразийской культуры лежит “туранский элемент”, свойственный в той или иной степени всем “уралоалтайским” народам — тюркам и монголам, угрофиннам и манчжурам, народам Крайнего Севера России и самому рус. народу, представляющему собой надэтнич. (или межэтнич.) образование. На основании разнообр. этногр., лингв., истор., иск.-ведч. и этнопсихол. данных евразийцы доказывали единство и ценностно-смысловое своеобразие, силу и истор. устойчивость туранского культурного типа. В подобной трактовке Е. межкультурных отношений и культурно-истор. развития отчетливо ощущался привкус своеобразно преломленных революц. полит. теорий к. 19 — нач. 20 в. и социобиол. концепций этнокультурной истории этого же времени.

Нац. своеобразие рус. культуры, сложившейся в рез-те “туранизации” визант. традиции и представляющей собою средоточие всей евразийской цивлизации, как это понимает Е., во всем противостоит зап.-европ. культуре и цивилизации: континент противоположен океану; кочевническая степь, динамичная и цикличная, противостоит неподвижной оседлости; близость к природе и ландшафту — европ. отчуждение от естественности, техницизм и искусственность европ. цивилизации; религ. мораль — зап. экономизму; живые интуиции и прозрения — сухому рационализму; “вертикаль” напряженных духовных исканий православия — “горизонтали” властных амбиций католичества; коллективизм и “соборность” обществ, и духовного опыта — разлагающему индивидуализму и эгоизму Запада; душевная стойкость и верность нац. традиции — космополитич. размытости и неопределенности; государствоцентризм и идеократия — аморфному демократич. плюрализму и идейному либерализму. Для Е. Россия — наследница не только Византии (что было очевидно для, напр., К. Леонтьева), но и кочевой империи Чингисхана, облагороженной православием. Отсюда идет скрытое сочувствие евразийцев тоталитаризму и тоталитарной культуре; борьба Е. с большевизмом — это соперничество двух типологически родственных культурных моделей, а не война за выживание.

Лит.: Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие: Культурно-исторический очерк Монгольской империи. XI1-XIV вв. Элиста, 1991; Евразия: Истор. взгляды русских эмигрантов. М., 1992; Карсавин Л. Евразийство: Мысли о России. Вып. 1-2. Тверь, 1992; Пути Евразии: Рус. интеллигенция и судьбы России. М., 1992; Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн: Антология. М., 1993; Мир России — Евразия: Антология. М., 1995; Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995; Цивилизации и культуры: Россия и Восток: цивилизационные отношения. Вып. 1-2. М., 1994-95; Социальная теория и современность. Вып. 18: Евразийский проект модернизации России: “за” и “против”. М., 1995; Кульпин Э.С. Путь России. Кн. 1: Генезис кризисов природы и общества в России. М., 1995; Кожинов В.В. Загадочные страницы истории XX века. М., 1995; Неизбежность Империи. Сборник статей по проблемам российской государственности / Под ред. А.Н. Савельева. М., 1996; Дугин А.Г. Мистерии Евразии. М., 1996; Савицкий П.Н. Континент Евразия. М., 1997; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Ein Beitr. zur russ. Ideengeschichte des 20. Jh. Wiesbaden, 1961; Bassin М. Russia between Europe and Asia: The Ideological Construction of Geographycal Space // Slavic Review, V. 50, 1991. № 1.

И. В. Кондаков

ЕВРЕИНОВ Николай Николаевич (1879-1953)

-теоретик театра, драматург, режиссер. Окончил Училище правоведения в Петербурге. Гос. чиновник, затем режиссер в театре Комиссаржевской. Создатель Старинного театра (сезоны 1907-1908, 1910-1911),руководитель театра “Кривое зеркало”. С 1905 в эмиграции продолжал театральную деятельность, поставил в Париже неск. русских опер. Издал три тома драмат. сочинений, книгу “История телесных наказаний в России” и др. Автор неск. теор. работ, получивших широкую известность (“Театр как таковой” 1912, “Театр для себя” 1915-1917 и др.)

Е. первым (во всяком случае в рус. культурной традиции) выстраивает самостоят, ряд культурных явлений, связанных с присущим отд. человеку и целым обществ. институтам стремлениям к преображению (театрализацией), т.е. к игровому, нецеленаправленному изменению природно, рационально или традиционно заданных форм культурного бытия. Такое стремление Е. не считает функцией или целью прогресса, усовершенствования удовлетворения разнообразных человеч. потребностей, но потребностью преображения, к-рой он приписывает изначальное (биол.) происхождение (“инстинкт театральности”). Этот класс явлений отличается качеством театральности, к-рая характеризуется заразительной экспрессивностью, втягивающей всех участников в игру условного действа. По отношению к обществ. институтам выстраивание театрализованных форм происходит за счет ритуалов, обрядов и этикетных действий (Е. не делает между ними различий) — в педагогике, церкви, политике, военном деле, суде и в публичных наказаниях. По отношению к отдельной личности — в эрот. поведении, в приверженности к выстраиванию и переживанию драматич. ситуаций, в значит. роли воображения и игры, в сновидениях, а также в психопатич. параноидальном и шизоидном поведении. При этом Е. глубоко убежден в культурно самостоят. “преэстетической” сущности театральности и считает ее функцию в искусстве вторичной и не самой значительной. Главное в театре — интенсивность театральности, заключенная в его публичности и откровении сценич. игры.

Причину утверждения театральности как человеч. потребности Е. видит в необходимости освоения мира как объекта преображения и в самоутверждении субъекта как некоей сущности, способной к свободному преображению. Апология театральности завершается утопией социального благоустройства с помощью игрового актерски-театрального восполнения любой жизненной недостаточности (пьеса “Самое главное”, вариант названия “Христос-арлекин”, с ее лейтмотивом “от преображения к преобращению”).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: