Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ 20 в. НА ЗАПАДЕ




— теории, анализирующие и интерпретирующие природу мифа, его структуру, функции. Миф в качестве синкретически не развернутого единства исторически и логически предшествовал развитым формам религии и худож. творчеству, филос. спекуляции и научным классификациям. Преодоление мифологич. сознания с одновременным широким использованием мифологич. наследия имело место в процессе развития древнегреческой или индийской философии, при этом генетический план переходит в онтологический. Фольклор и древние литературы непосредственно связаны с мифологич. традициями, пропитаны мифологией; сознательное использование традиционных мифологич. сюжетов продолжалось в лит-ре Запада вплоть до конца 17 в., а на Востоке еще дольше. Вместе с тем история лит-ры (не говоря уже об истории философии) в целом, несколько огрубляя картину, может трактоваться как история ее демифологизации. Вершинами в этом процессе было просвещение 18 в., отождествляющее мифы с суеверием и обманом (этому взгляду в нач. 18 в. противостоит только Вико), а также (после сильного подъема интереса и симпатии к мифу, его эстетизации у романтиков, его выдвижению на первый план в философии Шеллинга) реализм 19 в. В позитивистской науке 19 в. мифы привлекали внимание только этнографов, в классич. англ. антропологии 19 в. (Таилор, Ланг) мифы интерпретировались в свете теории пережитков как отголоски давно исчезнувших обычаев и наивный, архаический способ объяснения окружающего мира на донаучной ступени человеческого познания.

В 20 в., даже еще с конца 19 в., процесс демифологизации уступил место повышенному интересу к мифу со стороны писателей, критиков, философов, социологов, этнологов; начался своеобразный процесс “ремифологизации”. Сильный толчек к новому отношению к мифам дали, несомненно, Вагнер и Ницше (Ницше не только как создатель антиномии Дионис — Аполлон, но и как автор книги “Так говорил Заратустра”). Апологетическое отношение к мифам проявили и символисты, в том числе русские (А. Блок и Вяч. Иванов).

Новое, “позитивное” отношение к мифу проникает в философию; мы находим его у интуитивиста Бергсона, к-рый видит в мифологии оборонительную реакцию природы против разлагающей силы интеллекта, у неокантианца Кассирера, у Урбана, Нибура, Бердяева и т.д. В основном позитивную оценку мифу дают психоаналитики.

Более или менее сознательным обращением к мифологизму, обычно в сочетании с психоанализом, отмечены нек-рые произведения таких глубоко отличных друг от друга писателей-модернистов, как Лоуренс, Йитс, Джойс, Эллиот, Т. Манн, Кафка и др. Следует подчеркнуть, что мифотворчество в лит-ре 20 в. сопряжено прежде всего с идеями повторяемости, цикличности, психологич. и исторической “замкнутости” чело-веч. мира: своеобразной “замещаемости” героев, а также взаимозаменяемости и тождества различных мифологич. систем. Эти особенности, конечно, не совпадают буквально со свойствами первобытных мифов. У Кафки, например, ярко проявляется такая черта, как мифологизация житейской прозы и современного правопорядка, — черта, в принципе также характерная для мифотворчества 20 в. Различные формы мифотворчества можно обнаружить и у ряда др. писателей, напр., у Фолкнера, Апдайка, молодых африканских литераторов Кларка и Шойинки, у Маркеса и нек-рых латиноамер. авторов.

Как отметил Джозеф Франк, мифотворческое воображение вытесняет в современ. романе объективное историч. время, поскольку действие и события даются только как воплощение вечных прототипов. Это приводит к “спатиализации” времени — оттеснению времен-

ных форм худож. воображения пространственными. С этой точки зрения Франк рассматривает не только Элиота и Джойса, но и Эзру Паунда и даже Пруста.

Мифологизирование в лит-ре 20 в. постепенно распространяется на область лит.-ведения и проявляется в создании особой, весьма популярной школы ритуально-мифологической критики. Школа эта (Мод Бодкин, Нортроп Фрай, Ричард Чейз, Филипп Уилрайт, Фергюссон, Дж. Викери, Вейзингер, Уоттс, Э. Хайман и др.) описывает в терминах мифа и ритуала не только творчество сознательно мифологизирующих писателей 20 в., но также и многих др., напр., Мильтона и Блей-ка, разрабатывающих библейскую тему, Данте, давшего свою интерпретацию христианской католической эсхатологии, Шекспира, чья драматургия еще хранит связи с ритуально-мифологич. корнями драматич. жанров, средневековые рыцарские романы Круглого стола, еще тесно связанные с кельтскими фольклорно-мифологич традициями. Особое внимание вызвал у них Мелвилл как автор “Моби Дика”, а также Дефо, Колридж, Теннисон, Т. Харди, Хоторн, Торо, Крейн, Вирджиния Вульф, Конрад и даже Стендаль, Золя и т.д. У всех этих авторов не только выискиваются мифологич. мотивы, символы и метафоры, сознательные и бессознательные, но также воспроизведение определенных ритуальных схем, особенно обрядов инициации, якобы эквивалентных психологич. архетипу смерти и нового рождения. Теоретич. положения этой школы разработаны в таких книгах, как “Архетипические образцы в поэзии” Мод Бодкина (1934), “Поиски мифа” Ричарда Чейза (1949) и особенно в “Анатомии критики” Нортропа Фрая (1957). Мод Бодкин интересуется прежде всего эмоционально-психологич. моделями и инвариантами литературных жанров и образцов. Чейз отождествляет миф и лит-ру, считая, с одной стороны, миф таким же эстетич. феноменом, как и лит-ру, а с другой — сближая эстетич. воздействие его с магией и первобытными представлениями о “мана” — “оренда”. Фрай утверждает абсолютное единство мифа и ритуала, мифа и архетипа. К мифам и архетипам восходят, по Фраю, литературные образцы и жанры. Ритуал сам является корнем повествования. Фрай предлагает разработку своеобразной литературной антропологии. Переход от анализа “Гамлета” к изучению легенды об Амлете у Саксона Грамматика, по мнению Фрая, есть не удаление от Шекспира, а приближение к его пониманию, изучению сущности шекспировской трагедии. Исконный тип организации мифа и архетипич. символов в лит-ре имеет еще дело с богами и демонами и выступает в виде двух контрастирующих миров и двух видов метафоризации в соответствии с оппозицией желанного и нежеланного. Стремясь использовать символизм Библии и классич. мифологии как “грамматику литературных архетипов”, Фрай противопоставляет “апокалиптическую” и “демоническую” образность. Апокалиптическая и демонич. образность в известной мере, считает Фрай, соответствует комическому и трагическому (отчасти ироническому) видению артиста. Но наряду с чисто метафорич. отождествлением, Фрай признает и другие (аналогические) типы организации воображения — сравнения и ассоциации по аналогии. В той мере, в какой лит-ра воспроизводит не статические структуры, а процессы, она, по его мнению, ориентируется на циклич. изменения в природе и их воспроизведение в ритуале. Он намечает четыре фазы в жизни природы в отношении с мифами и архетипами, образами и жанрами. Так, напр., увязывается заря, весна, мифы о рождении героя, о воскресении, дифирамбическая и рапсодическая поэзия или заход солнца, осень, смерть, миф об умирающем боге, трагедия и элегия и т.п.

Стирание граней между мифом и лит-рой привело к непомерному расширению понятия мифа, что не могло не вызвать известной настороженности и даже сопротивления. Напр., Генри А. Мэррей, в целом сочувствующий мифологич. школе, считает, что по своей функции миф и лит-ра могут быть максимально сближены, хотя “содержание” в лит-ре несколько иное и она, в отличие от мифа, изображает обыденную жизнь.

Такое сближение мифа и лит-ры и методология мифологич. школы в целом возникли в результате своеобразного синтеза аналитич. психологии юнгианского типа с ритуально-мифологич. направлением в области изучения древних культур. Не случайно кумирами Фрая были Юнг и Фрэзер. “Золотую ветвь” Фрэзера и работу Юнга о символах либидо Фрай считает в известном смысле первым руководством по лит-ведению. Фрэзер был одновременно этнографом и классич. филологом. Классич. филология стала той областью, с кот-рой началась этнологизация лит-ры и искусства. Фрэзер принял тезис Робертина Стита о приоритете ритуала перед мифом, последователи Фрэзера — кембриджская группа (Джейн Харнкон, А.Б. Кук, Ф.М. Корнфорд) и присоединившиеся к ним Гильберт Мэррей, позднее М.Гастер, Р.Карпентер, Э.Миро, Ш.Отран, Г.Р. Леви и мн. др. разработали теорию ритуального происхождения не только античного театра, но и героического эпоса, всей священной лит-ры Древнего Востока, античной философии, а затем и средневекового эпоса, романа, сказки (Б. Филпотс, Ф. Стрем, Я. де Фрис, Сэн). В этих работах на первый план выходили мифы об умирающих и воскресающих богах, ритуально умерщвляемых царях-мудрецах, священной свадьбе богов и героев и т.п., связанные прежде всего с календарными земледельч. культами. Миф, а затем и др. культурные феномены оказывались отражением ритуала, миф и ритуал трактовались как разные стороны (действенная и речевая) одного и того же (dromenon flegomen). Ритуально-мифологич. теория представлена в обобщающих работах лорда Рэглана и Хаймана, рассматривающего ритуально-мифологич. модели не как источник поэтич. фантазии, а как ее структуру.

Возможность говорить о полит, мифах допускалась Кассирером и Т. Манном, стремившимся в “Иосифе и его братьях” ответить мифом на миф. О полит, мифах писали Нибур, Ж. Сорель, Маркус, Элиаде, Р.Барт и

др. Р. Барт подводит базу под объяснение механизма рождения политич. мифов с помощью тезиса о том, что миф превращает историю в идеологию. Миф, по его мнению, не является прямым обманом, и ищет ультразначения посредством амплификации естественного языка, придает естественность известной деформации в соотношении обозначающего и обозначаемого, в подмене ценностей “фактами”. Барт считает, что именно современность — привилегированное поле для мифологизирования, поскольку буржуазное общество сознательно называет себя (мифы буржуазной демократии) свободным и посредством мифологизации как бы деполитизируется. Ж. Сорель говорит о мифе “всеобщей стачки трудящихся” и т.п. Вместе с тем он отождествляет революционные принципы с мифами, оценивая их позитивно. Часто говорят о нацистских мифах и т.д.

Дуглас отмечает, что значение термина “миф” в 20 в. необыкновенно расширилось и вместе с тем стало весьма противоречиво. Миф оказался не столько аналитическим, сколько полемическим термином. Им обозначают ложь и ложную пропаганду, веру, условность, представление ценностей в фантастич. форме, сакрализованные или догматич. выражения основных обычаев и пр. С помощью мифа противопоставляют традицию и беспорядок, поэзию и науку, символ и утверждение, обычное и оригинальное, конкретное и абстрактное, порядок и хаос, интенсивность и экстенсивность, структуру и текстуру и т.д.

Тяга к мифологизму в 20 в. связывается с нек-рыми коренными тенденциями модернистской культуры. Америк, критик Рав видит в идеализации мифа выражение страха перед историей, и поскольку возвращение к мифологическому сознанию, по его мнению, невозможно, то открывается путь к манипулированию идеями мифа. Действительно, ритуально-мифологич. циклические представления, обращение к прошлому за образцами и санкциями, устойчивые мифологич. модели мира и символич. язык мифа легко могут быть использованы как в качестве выражения устойчивого гармонического порядка, так и в качестве языка описания вечных, неизбывных конфликтов, психологич. и социальных. Обращение к ритуально-магическим комплексам способствует акцентированию внимания на вневременных, фундаментальных основаниях культуры в противоположность идее историч. прогресса. Позитивное отношение к мифу можно связать, разумеется, с консервативными устремлениями, симпатиями к интуитивизму и мистицизму, тягой к устойчивым религиозным формам или экстатическим откровениям, уходом от острых проблем обществ, жизни в фантастику или глубины подсознания.

Мифом в 20 веке оперируют как с положит., так и с отрицат. знаком. Позитивную оценку мифов можно найти у столь далеких друг от друга философов, как, напр., у интуитивиста Бергсона и неокантианца Кассирера, мифологизируют такие непохожие друг на друга писатели, как Джойс и Т. Манн. Мифологизм 20 в. помимо определенной идеологич. атмосферы тесно связан с новыми интерпретациями мифа в самой науке. Мифологич. школа опирается на Юнга и ритуалистов — последователей Робертсона Смита и Фрэзера, а также на Малиновского, Кассирера, С. Лангер, Кэмпбелла. Сближение мифов с политич. доктринами отчасти восходит к открытию этнологией 20 в. (Малиновский) роли мифов в поддержании определенного социального порядка в архаических об-вах. Барт во многом исходит из теории мифов Леви-Стросса; оперирование мифами в психоаналитич. работах также тесно связано с новыми этнологич. изысканиями первобытного мышления, в частности у Леви-Брюля и т.д.

При всех противоречиях, односторонностях и преувеличениях этнология 20 в. углубила понимание мифологии. Классич. этнография 19 в. видела в мифах преимущественно наивный до- (и анти-) научный способ объяснения окружающего мира, объяснение, к-рое должно было удовлетворить “любопытство” дикаря, подавленного грозными силами природы. Новые подходы к мифу (Фрэзер, Дюркгейм, Боас) получают законченное выражение в ритуалистическом функционализме Малиновского, в теории прелогизма первобытных, “коллективных представлений” Леви-Брюля, в логическом “символизме” Кассирера и психологич. “символизме” Юнга, в структурном анализе Леви-Стросса, а также Маретта, Фиркандта, Шмидта, Радина, Кэмпбелла, Элиаде, Дюмезиля, Гусдорфа, Лосева.

Ритуалисты открыли и изучили обширный класс мифов культового происхождения, тесно связанных с календарными циклами. В этом особенно велика заслуга Фрэзера. Выдвинув в религиозном комплексе на первый взгляд магию (в противоположность анимизму Тайлора), он повернул изучение мифологии в сторону ритуалов и позволил реконструировать роль ритуальных моделей в генезисе нек-рых жанров. При этом оказалось, что ритуально-мифологич. корни в драме действительно глубоки; что же касается героич. эпоса, то здесь они незначительны. Теория приоритета ритуала над мифом (несмотря на показанную Ж. Пиаже роль сенсомоторного ядра интеллекта) не может быть принята, во всяком случае, в качестве универсального закона. Заслуживающая внимания критика этой концепции содержится у Клакхона, Бэскома, Гринуэя, Керка, Фонтенроза. В недавнее время Э.В.Х. Станнер убедительно показал (на материале фольклора австралийских аборигенов), что имеются мифы без ритуальных эквивалентов и что единство мифа и обряда не генетическое, а структурное; миф тесно связан с магией и обрядом и является в архаич. об-вах своеобразным “священным писанием”, эффективным средством поддержания природного и социального порядка и контроля. Реальность мифа восходит к событиям доисторич. времени, но остается психологич. реальностью благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.

Этот новый аспект мифа был открыт Б. Малиновским — основоположником функциональной школы в

этнологии. В основе тезиса Малиновского лежат его полевые наблюдения над папуасами Тробриановых островов (“Миф в первобытной психологии”, 1926, и др. работы). Взгляды Малиновского были поддержаны и развиты Элиаде, Гусдорфом и мн. др. В этой связи особый интерес представляют взгляды М. Элиаде, к-рый, с одной стороны, углубил представления Малиновского о первобытной мифология, онтологии, показав, что в мифологии не только реальность, но и ценность человеч. существования определяется ее соотнесенностью с сакральным мифологич. временем и “парадигматическими” санкциями сверхъестественных предков, что первобытная онтология имеет “платоновскую” структуру, что индийская техника самоуглубления соответствует тем же принципам; с другой же стороны, классифицируя мифы с точки зрения их функционирования в ритуале, Элиаде модернизировал мифологич. сознание, приписав ему не только обесценение историч. времени, но и борьбу с профанным временем, с историей, с временной необратимостью, В этом якобы и заключается главный смысл периодического очищения и нового творения, вообще циклич. регенерации в ритуалах. “Уничтожение” историч. времени в мифе — побочный продукт определенного способы мышления, а не цель мифологии и не выражение субъективного страха перед историей. Для такого страха есть почва в нек-рых весьма развитых об-вах 20 в., но не в архаич. экзотических общинах. Кроме того, циклическая концепция времени, столь существенная как раз для мифотворчества 20 в., является не собственно мифологической, а “ритуальной” и связана со стремлением магическими средствами поддерживать существующий природный и социальный порядок (акцент и здесь делается на магической поддержке иссякающего плодородия и т.п., а не на повторении и круговороте). Лишь в гораздо более развитых мифологиях, например, индийской, греческой, иранской, появляется мотив историч. эпох и циклов. Так, нек-рое чрезмерное отождествление мифа с ритуалом поддерживает модернистские представления о мифе. От первобытной мифологии идет нить не только к цикличности, но и к прометеевскому пафосу культурных завоеваний, поднимающих человека над природой. И, наконец, мифологич.сакральное время претворения и есть архаическое диффузное представление о времени, а вовсе не его отрицание. Это мифическое представление содержит в наивной форма зародыш причинной концепции времени (прошлое — область “до” есть сфера причин для “после”), разработанной впоследствии Лейбницем и Кантом. Время это в принципе необратимо: именно ощущение его необратимости коррелирует с идеей упорядочения мира, превращения хаоса в космос. Здесь опять предчувствие совершенно правильного коррелирования необратимости и энтропии в понимании современной психологии и физики.

Уже в начале 20 в. основатель французской социологической школы Дюркгейм ввел понятие “коллективных представлений”, исходя из особой коллективной психологии и качественной специфики социума. Коллективному и индивидуальному началу отвечают две формы состояния сознания, соответствующие, в свою очередь, оппозиции профанного и сакрального. Дюркгейм сделал важное открытие, показав, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержке.

Выдвигая социологич. аспект в мифологии, Дюркгейм, так же, как и Малиновский, отходил от представлений этнографии 19 в. об объяснительной цели мифологии. Дюркгейм, так же, как Фрэзер, Боас и близкие Боасу русские этнографы Богораз и Штернберг, исходил из принципиального тождества первобытных и “цивилизованных” форм мышления; отдельные его высказывания об особенностях первобытного мышления предваряют Леви-Брюля и Леви-Стросса. Вопрос о специфике первобытного мышления и тем самым мифологич. сознания впервые был поднят Леви-Брюлем, особо подчеркнувшим значение эффективных элементов “коллективных представлений”, к-рые якобы в этих представлениях занимают место логических включений и исключений. Леви-Брюль постулировал прелогический характер коллективных представлений, их поразительное равнодушие к противоречиям, неприятие закона исключенного третьего, их приверженность к мистич. партиципации. Леви-Брюль показал, как функционирует мифологич. мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками; но сквозь призму “мистической партиципации” он не заметил интеллектуального смысла своеобразных мифологич. мыслительных операций и его практических познавательных результатов. Леви-Брюль представил диффузность, нерасчлененность первобытного мышления как совершенно особую, “нелогическую” логику, как жесткую систему, наглухо закрытую для личного и социального опыта, для логических мыслительных операций. Следующий шаг в изучении мифологич. мышления был совершен Кассирером в его монографии “Мифологическое мышление” (1925), составляющей второй том его “Философии символических форм”. Опираясь на Маретта, Малиновского, Дюркгейма и Леви-Брюля, а также на этнологизирующие работы по античной мифологии Р. Отто и Г. Узенера, Кассирер разработал свою систему философии мифа. Его новый важнейший принцип — рассмотрение духовной деятельности человека, и в первую очередь мифотворчества, в качестве древнейшего вида этой деятельности как “символической”. Мифология, согласно Кассиреру, наряду с языком и искусством является автономной символической формой культуры, отмеченной особой модальностью, особым способом символич. объективации чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Кассирер стремится исходить не из генезиса и эмпирии, а из функции и структурных форм народной фантазии. Специфику мифологич. мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и об-

раза, тела и свойства, “начала” и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуется в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метаморфозы, отношения не синтезируются, а отождествляются; вместо законов выступают конкретные, унифицированные образцы; часть функционально тождественна целому, весь космос построен по одной модели и артикулирован посредством оппозиции сакрального и профанного, а также в связи с ориентацией по странам света. От этого зависят представления о пространстве, времени, числе, подробно исследованные Кассирером. Мифическое чувство единства жизни, по Кассиреру, проявляется в ориентации человека на практически близкие ему сферы реальности, магическом единении отдельных групп людей с видами животных (тотемизм). Самое ценное у Кассирера — это выявление нек-рых фундаментальных структур мифического мышления и природы мифического символизма.

Из продолжателей Кассирера заслуживает упоминания С. Лангер, у к-рой, однако, трансцендентная концепция коммуникации уступает место “натуралистической” эмпирической концепции, исходящей не из трансцендентного Я, а из индивидуального, в соответствии с традициями англо-американской науки. С. Лангер следует не только за Кассирером, но и за Боасом, Радином, Уайтхедом, Мориссом, находится в русле логического позитивизма.

Фрейдисты (сам Фрейд, Ранк, Риклин, Рохейм) в основном рассматривают мифы как выражение важнейшей психологической ситуации и реализацию парадоксальных сексуальных влечений, исторически осуществляемых до образования семьи (мифы об Эдипе, Кроне и т.п.). Сказка в отличие от мифа якобы отражает соответствующие вытеснения в подсознание и создает замены, вуализирующие исходную сущность. Фрейдизм первоначально был ориентирован исключительно на индивидуальную психологию. Лишь позднее возникла его концепция “сверх-Я”,, еще позднее социологич. коррективы были внесены неофрейдистами, но последние мало занимались мифологией. На базе же индивидуальной психологии мифология могла привлекаться не только аллегорически, в сущности с иллюстративными целями (аллегория вытесненных из сознания эротических комплексов). Переход от аллегоризма к символизму в кассиреровском роде, но только на почве психологии мог быть совершен лишь по мере перехода от индивидуальной психологии к коллективной. Это и было осуществлено Юнгом, использовавшим “коллективные представления” французской социологич. школы. Эта школа оказала, особенно в лице Леви-Брюля, серьезное влияние на Юнга. В теории Юнга о глубинном слое коллективно-бессознательного и об архетипах как неких структурах первичных образов коллективной бессознательной фантазии, архетипы сопоставляются Юнгом с мотивами и образами мифов как продуктов первобытного сознания. В отличие от Фрейда Юнг допускает множественные значения бессознательного содержания в зависимости от ситуации, а также двойное (в плане субъекта и в плане объекта) толкование снов и фантазий; по его мнению, “синхронизация” первоначально далеких сфер иногда приводит к смысловым совпадениям. Так, Юнг, отходя от фрейдовского аллегоризма, углубляет понимание символики мифа.

Значительная теория мифа была выдвинута со структуралистских позиций франц. этнологом Клодом Леви-Строссом.

Леви-Стросс вышел из франц. социологич. школы, испытал и некоторое дополнительное воздействие амер. культурной антропологии. Путем прививки к этим традициям опыта лингвистич. структуализма (работы Якобсона по фонологии и т.п.) и новых представлений, идущих от теории информации, Леви-Стросс создал структурную антропологию и соответствующую теорию мифов. Структурный подход позволил Леви-Строссу описать эффективное действие логических механизмов первобытного мышления. Само первобытное мышление Леви-Стросс трактует как коллективно-бессознательное (тем самым приближаясь к Юнгу), относительно независимое от влияния др. форм племенной жизнедеятельности и социально-экономических инфраструктур и поэтому якобы адекватно отражающее саму “анатомию ума”. Тезис об известной свободе мифологизирования связан у Леви-Стросса с представлением об интеллектуальной гибкости первобытной мысли, широко оперирующей различными логическими возможностями, а не только рабски отражающей племенные социальные институты.

Леви-Стросс разработал новую теорию мифологич. мышления, во многом противостоящую Леви-Брюлю. Он сумел показать специфику, своеобразие мифологич. мышления как мышления на умственном уровне, мышления метафорического, мышления, оперирующего готовым набором элементов, поддающихся калейдоскопической реаранжировке, мышления, достигающего своих целей не прямыми путями (бриколаж) и т.п. Но, оставаясь специфичным, мифологич. мышление оказывается способным к обобщениям, классификации и анализу, к-рые в свое время составили интеллектуальную базу так называемой неолитической технической революции и кое в чем предвосхищают новейшие научные методы. Рассматривая мифологич. мышление в связи с порождением им знаковых систем, Леви-Стросс анализирует системы родства и тотемические классификации как своеобразные знаковые системы. Леви-Стросс выявляет роль бинарных оппозиций в первобытных классификациях и обобщениях, показывает, как избыточность обозначающих преодолевается в мифах расчленением на уровни и коды; как в силу принципиальной метафоричности мифологич. мышления раскрытие смысла мифов имеет характер бесконечных трансформаций, что, однако, не препятствует их умопостигаемости. Одна из заслуг Леви-Стросса, несомненно, состоит в том, что он сумел синтезировать старый взгляд 19 в. на миф как на орудие познания и но-

вые представления о мифе как инструменте социального контроля и средства поддержания природного равновесия с учетом его аффективной стороны, связи с ритуалами, черт прелогизма и т.д.

Структурный анализ Леви-Стросса направлен на мифологич. семантику, на само мифологич. мышление и имеет преимущественно парадигматический характер, хотя в принципе он признает важность и синтагматич. аспекта. В настоящее время делается ряд попыток сочетания леви-строссовской парадигматики и пропповской синтагматики, напр. в работах франц. семиотика Греймаса.

20 в. чрезвычайно расширил наше представление о мифе, его функции и структуре, тесных связях с индивидуальной психологией и психологией творчества. Миф обнаружил себя не только как генетический источник для развития художеств, мышления, но в какой-то мере как его вечная модель и существенный элемент.

Лит.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М., 1963; Мелетинский Е.М. “Эдда” и ранние формы эпоса. М., 1968; Пропп В.Я. Морфология сказки. Л., 1928; М., 1969; Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen, T. 2: Das mythische Denken. B. 1925; Malinowski B. Myth in Primitive Psychology. L., 1926; Cassirer E. The Myth of the State. New Haven; L., 1946; Levy-Bruhl L. La mythologie primitive. P. 1935; Myth and Mythmaking. Boston, 1969.

Е.М. Мелетинский

МОДА

— периодическая смена образцов культуры и массового поведения.

М. присутствует в самых различных сферах человеч. деятельности и культуры, прежде всего в оформлении внешности человека (одежда, прическа, косметика и т.д.) и непосредств. среды его обитания (интерьер, разл. бытовые вещи), а также в искусстве, архитектуре, ху-дож. лит-ре, науке, речевом поведении и т.д. Будучи сложным многоаспектным явлением, М. издавна служит объектом изучения самых разл. наук о человеке и культуре: истории и теории культуры, социологии, психологии, экон. науки, эстетики, семиотики и др.

Еще А. Смит в “Теории нравств. чувств” (1759) отмечал влияние М. не только на одежду и мебель, но и на нравственность, музыку, архитектуру и т.д., подчеркивая особое значение элитарных слоев как объекта подражания для остального населения, что было связано с возрастанием роли буржуазии в совр. ему об-ве (ранее, при господстве феодально-сословного строя, подобное подражание было невозможно).

Спенсер на основе анализа большого этногр. и исто-рико-культурного материала выделил два вида подра-жат. действий: 1) мотивируемые желанием выразить уважение лицам с более высоким статусом; 2) стимулируемые стремлением подчеркнуть свое равенство с ними. Последний мотив лежит в основе возникновения М. Последователь Спенсера амер. социолог Самнер в книге “Народные обычаи” (1906) подчеркивал нормативный и принудит, характер М.

Н.К. Михайловский проанализировал социально-психол. аспект М. в связи с поведением толпы и явлением подражания. Франц. социолог Г. Тард считал М. наряду с обычаем осн. видом подражания. Если обычай — это подражание предкам, ограниченное рамками своего сообщества, то М. — подражание современникам, носящее “экстерриториальный” характер.

Значит, вклад в теор. осмысление М. внес Зиммель, к-рый связывал ее существование с необходимостью удовлетворения двойственной потребности человека: отличаться от других и быть похожим на других. Зиммель утверждал, что М. существует только в об-вах с классовой бессословной структурой, с к-рой она тесно связана. Ее развитие происходит ел. образом: высшие классы стремятся посредством внешних, хорошо различимых признаков продемонстрировать свое отличие от низших; последние же, стремясь к достижению более высокого статуса, овладевают этими признаками, присваивают их; тогда представители высших классов вынуждены вводить новые отличительные знаки своего высокого положения (новые моды), к-рые вновь заимствуются низшими классами, и т.д.

В. Зомбарт рассматривал М. как явление, порожденное капитализмом, служащее интересам частного предпринимательства и вызывающее в об-ве искусств, потребности.

Амер. социолог и экономист Т. Веблен проанализировал роль престижа, демонстративности и “показного потребления” в функционировании М.

Франц. философ Э. Гобло в книге “Барьер и уравнивание” (1925) исследовал процессы фиксации и размывания отличит, признаков высокого социального статуса в капиталистич. об-вах посредством М. Амер. лингвист и культуролог Э. Сепир акцентировал роль М. как средства идентификации личности, ее самовыражения и укрепления Я; эту функцию М. осуществляет благодаря социально санкционируемым отказу от старых и внедрению новых социокультурных норм. Выдающийся культурантро-полог Крёбер вместе с Д. Ричардсон в работе “Три века М. в женской одежде: количественный анализ” (1940) провели историко-статистич. исследование изменений нек-рых параметров женской одежды за три столетия с целью обнаружить зависимость этих изменений от динамики социальной жизни.

Существуют попытки психоаналитич. (Э. Берглер и др.) и структуралистского (Р. Барт и др.) объяснения феномена М. Изучались многообразные связи М. с социальной стратификацией, особенности ее распространения (исследования П. Лазарсфельда, Э. Каца, Б. Бар-бера, Л. Лобела, Р. Кёнига и др.).

В работах Г. Блумера М. рассматривается как средство внедрения новых социокультурных форм и адаптации к ним в изменяющемся мире. Процесс формирования и распространения М., по Блумеру, проходит две фазы: инновацию и отбор. На первой фазе происходит

предложение разл. соперничающих между собой культурных образцов; на второй фазе все социальные группы осуществляют коллективный отбор, в рез-те к-рого социально одобренный образец становится общепринятой нормой.

В поел. годы преобладающее значение приобрел подход к изучению М. как к социокультурному явлению, как к механизму социальной, культурной и психич. регуляции, тесно связанному с осн. ценностями и тенденциями развития совр. об-ва. Общепризнано, что развитие и функционирование М. в широких социальных масштабах было обусловлено такими факторами, как промышленная революция и возникновение массового поточного производства, ломка феодальных сословных барьеров, усиление геогр. и социальной мобильности, рост культурных контактов, урбанизация, развитие средств связи, транспорта, массовой коммуникации. В отличие от обычая М. ориентирована на современность, однако традиция составляет важный источник модных инноваций. Другими источниками являются худож. творчество, научные открытия, техн. изобретения, создание новых материалов и т.д. Развитие М. носит циклич. характер; сменяющие друг друга модные стандарты проходят стадии становления, массового распространения и упадка, выражающегося в уменьшении численности их приверженцев. “Отмирающие” модные стандарты зачастую не исчезают окончательно и нередко вновь наделяются модными значениями.

М. — одна из знаковых систем, посредством к-рой происходит межличностная и межгрупповая коммуникация. Коммуникативный цикл в М. состоит, в частности, в постоянной циркуляции специфич. “сообщений”, отправляемых “производителями” через посредство “распространителей” к конечному адресату — потребителям; только на потребительской стадии потенциальная М. становится реальной.

М. служит одним из средств приобщения индивида к социальному и культурному опыту: отсюда ее особое значение для молодежи. Модные стандарты относительно легко циркулируют от об-ва к об-ву, от одной социальной группы к другой, испытывая при этом более или менее значит, трансформации. В разл. об-вах и группах одна и та же М. зачастую по-разному интерпретируется, за ней могут скрываться разл. и даже противоположные ценностные ориентации.

Исследования М. и использование ее механизмов имеют важное значение для принятия решений в области культурной политики, маркетинга, индустриального дизайна, рекламы и др. областях.

Лит.: Мода: за и против. М., 1973; Петров Л.В. Мода как обществ, явление. Л., 1974; Гофман А.Б. Мода и люди: Новая теория моды и модного поведения. М., 1994; Lipovetsky G. L'empire de 1'ephemere. P., 1987; Besnard Ph., Desplanques G. Un Prenom pour toujours: La cote des prenoms hier, aujourd'hui et domain. P., 1991.

А.Б. Гофман

МОДЕРНИЗМ

— понятие, использующееся в науке (наиболее активно его применяли в советской эстетике и искусствознании) для обозначения всего комплекса авангардных явлений с позиции их предвзятой негативной оценки. В основном — это позиция консервативной линии в традиц. культуре по отношению ко всему новаторскому; в советской науке она, в первую очередь, определялась партийно-классовыми идеол. установками. Авангард, обозначенный как М., является объектом не столько научного анализа, сколько всеобъемлющей, часто огульной критики. Критиковали М. за отход от традиц. (в рамках традиции 19 в., прежде всего) культуры — за антиреализм, эстетство, отход от социально-политич. ангажированности, за смыкание с мистикой, абсолютизацию художественно-выразит. средств, апелляцию к иррац. сфере, алогизм, абсурдность и парадоксальность, пессимизм и апокалиптику, формализм, стирание грани между искусством и жизнью и т. п. Отсюда и термин зап. науки “Postmoderne” (=Transavangarde), обозначающий комплекс процессов в худож. культуре последней трети нашего столетия, явившихся своего рода реакцией на авангард, в отеч. науке был переведен как постмодернизм, т.е. термин, имеющий заведомо оценочно-негативную окраску, к-рой нет в соответствующих терминах зап. языков.

Лит.: Модернизм: Анализ и критика основ, направлений. М., 1980;1987.

В. В. Бычков

МОРАЛЬ

— форма культуры, связанная с обеспечением нормативных способов регуляции деятельности людей в об-ве. Возникает из потребности установления межличностной коммуникации на базе ценностей, гарантирующих сохранение человеч. рода и достоинство каждого, принадлежащего к нему. Существует особый язык М., санкционирующий специфич. способ отношений между людьми, отличный от иных типов нормативной регламентации межличностных связей, складывающихся в сфере общепринятых обычаев, права, политики и т.д. Моральный дискурс опирается всегда на нек-рый корпус принципов, норм и идеалов человеч. жизни. Стремление обосновать М. путем апелляции к онтологич. конструкциям сущностного порядка, представлениям о человеч. природе — специфич. черта классич. этич. мысли античности, ср.-вековья и Нового времени, чьи традиции продолжают в 20 в. светские доктрины натуралистич. ориентации, религ. школы. Радикально иной подход к проблемам М. отстаивают сегодня сторонники разл. версий антропол., аналитич. и праксеологически центрированной этики. Отрицание предзаданной сущности человека, тезис об универсальной ценности свободы как инструмента самосозидания в учении экзистенциализма звучали как вопрос о правомерности поисков общезначимых норм морали. Позитивистски инспирированная метаэтика фокусировалась на логич. и семантич. анализе языка М. В кругах ее

теоретиков популярна мысль о плюрализме и несоизмеримости систем М., доминирующих в разл. культурах. Стремясь преодолеть крайний релятивизм, сопряженный с кризисом классич. этики, теоретики неофранкфурт. школы К.-О. Апель и Хабермас пытаются обосновать универсальные нормы М., исходя из анализа межличностной коммуникации. Они предлагают вариант коммуникативной этики, получивший широкую известность и признание. Язык М. нормативен. При нравств. оценке того или иного акта индивидуальной или групповой деятельности остается как бы в стороне ее инструментальная ориентация и даже успех или неудача. Достигнутый прагматически полезный результат может быть осужден моральным вердиктом, а то, что кажется крахом надежд, получит нравств. одобрение. Нравств. суждения призваны сформировать опр. отношение к конкр. действиям, тем или иным типам поступков в человеч. сооб-ве. Они всегда ориентированы на партнера по диалогу, его реакцию, хотя и варьируются по своей структуре и содержанию. В любом случае нравств. суждение содержит два элемента — описательный и нормативный. Описание фиксирует деяния индивида или группы людей, в то время как нормативный элемент запечатлевается в предписании того или иного типа поведения или же оценке совершенного. Само долженствование представлено как бы объективно, отстраненно от того лица, к-рое его выражает. По сути не важно, кто является носителем утверждения о нравственно должном или оценки к.-л. поступка. Главное — сама норма, ее соблюдение или несоблюдение, когда речь заходит об оценке поступка личности. Моральный дискурс позволяет произвести перемену ролей между носителем и исполнителем должного, ибо оба они в одинаковой степени подпадают под действие нормы. Моральная санкция относительно совершенных поступков должна нести на себе печать обоснованности, снятия субъективистских наслоений и отказа от немотивированных эмоц. реакций. Моральная оценка и суждение о нормативно должном возможны только по отношению к субъекту как существу, наделенному свободой волеизъявления. М. — достояние субъекта как свободного и ответств. существа. Нельзя говорить о моральности и аморальности хищника, пожирающего свою жертву, ибо он лишен сознания и свободной воли. Ценности М. рождаются в мире свободных существ, и норма как важнейший компонент нравств. дискурса возможна только при принятии этой посылки. Свободный субъект призван осознанно следовать норме М., и в этом состоит отличие его деяния от слепого повиновения стереотипу традиции. Практич. разум отнюдь не всегда находится в орбите универсально-значимых норм М. В плену сиюминутных забот субъект чаще всего исповедует стратегию целерационального действия — поиска средств для достижения поставленных частных целей. С переходом к осознанию важности отыскания смысла собств. жизни он обращается к проблемам этики. Однако на этой ступени в рефлективных усилиях практич. разума отсутствует еще перспектива универсально-человеч. задач. Она требует нового шага к моральной рефлексии, нормам общечеловеч. должного. В эпоху постмодернизма особенно остро стоит вопрос об отыскании универсальных норм М. через диалогич. взаимодействие, коммуникацию несхожих культур. Рефлективные возможности практич. разума должны быть обращены на обретение общезначимых ориентиров М. для разрешения совр. проблем планетарного сооб-ва.

Лит.: Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987; Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. М., 1988; Швейцер А. Культура и этика. М., 1973; Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992.

Б.Л. Губман

МОРОЗОВ Николай Александрович (1854-1946)

-ученый и революционный деятель. Входил в состав тайного общества “Земля и воля”, а после его разделения примкнул к террористич. организации “Народная воля”. Неоднократно арестовывался. В феврале 1881 был приговорен к пожизненному заключению (в Петропавловской, а затем Шлиссельбургской крепостях). Освобожден по амнистии 1905. В годы советской власти занимается научной и писательской деятельностью, руководит Естественнонаучным институтом им. Лесгафта.

Симпатизируя идеям панпсихизма и социокосмизма, М. мечтал о построении об-ва социальной справедливости во вселенском масштабе. Мировой социокультурный процесс он представлял как предварит. этап построения социализма на Земле. Выступая за революционную перестройку рос. об-ва, он проявлял особый интерес к истории культуры. Рассматривая социокультурные явления в тесной взаимосвязи с космич. процессами, М. считал одной из своих задач “согласовать истор. науки с естествознанием”, чтобы найти закономерности культурного развития человечества. Такая постановка проблемы в принципе отвечала требованиям, предъявленным к гуманитарным дисциплинам Контом.

Используя собственные методики, основанные преимущественно на астральном толковании истор. источников, М. пришел к нетрадиц. выводам относительно возникновения и развития мировой культуры. Во многих своих работах (наиболее значит, является “Христос”) он сумел по-новому поставить целый ряд истори-ко-культурных проблем и указал на необходимость комплексного подхода в исследовании социокультур-ных явлений. М. был одним из первых ученых, кто исследовал истор. и лит. источники методом, впоследствии получившим название контент-анализа (М. называл свою методику “лингвистич. спектрами”).

Основу культурологич. концепции М. составляет разработанная им теория “преемственной непрерывности в эволюции человеч. культуры”. Согласно этой теории, жизнь людей изменяется в силу развития материальной культуры. Следствие этого развития — еще один

эволюционный фактор — непрерывное усложнение и совершенствование человеч. мозга. Поэтому культура может изменяться лишь в сторону улучшения. Один раз достигнутый культурный уровень уже никогда не снизится, если только нет катастрофич. изменений окружающей среды (геогр. и климатических). При “общем движении человечества к лучшему будущему” меняет местоположение лишь гл. культурный центр, перемещаясь в те геофизич. условия, к-рые лучше подходят для дальнейшего развития. Но культура, к-рая ранее являлась носительницей прогресса, “не впадает в декаданс”, а продолжает развиваться, хотя и не столь стремительно, как сменившая ее культура-лидер.

Используя идеи Монтескье, Бокля, Реклю, Мечникова, М. связывает возникновение культуры с особыми геогр. условиями. Только замкнутые, изолированные места дают возможность человеку создать культурные сооб-ва. На ничем не ограниченных просторах можно вести лишь кочевую, т.е. по существу, животную жизнь. Наиболее подходящими местами для возникновения “начал культуры” являются “архипелаги близ обширных и плодородных равнин”. “Кристаллизация” человечества, по мнению М., произошла в четырех очагах первобытной культуры — Средиземноморском, Желто-морском, Индо-Малайском и Антильском, — откуда она распространилась на близлежащие побережья. Возникшие на побережьях гос-ва расширились за счет соседних территорий и породили “первичную культуру, выросшую постепенно в современную”.

Дальнейшее развитие культуры носит строго закономерный характер. М. выделяет три “этнологич.” закона — административный, экон. и собственно культурный. Раскрывая суть каждого закона, он прибегает к аналогии с принятым в физике понятием поля. Адм. и экон. законы формирования культуры проявляются в виде силы притяжения населения и товаров к политико-экон. центру гос-ва. Причем сила притяжения центра, воздействующая на поле гос-ва, прямо пропорциональна массе (населения или товаров) и обратно пропорциональна квадрату расстояния. Что касается культурного центра, то его расположение может не совпадать с административным и экономическим. Но его воздействие обладает большей силой по сравнению с предыдущими. Энергия культурного центра направлена не на перемещение больших масс населения и товаров, а на распространение невесомых идей, и его сила, возрастая так же, как у других центров, убывает лишь пропорционально простому расстоянию. Культурное поле не так стеснено своими “проводниками”, как административное и экономическое, к-рые находятся в прямой зависимости от коммуникационной сети. В отличие от них, культурное поле легко уклоняется от заданных коммуникациями направлений и распространяется на территории, не входящие в непосредственную сферу полит, и экон. влияния гос-ва.

Создав трехфакторную модель культурного сооб-ва, М. пытается показать, каким образом происходит взаимодействие между соседними культурами. Разнообразие рельефов земной поверхности приводит к образованию в разных местах “этнологич. центров”, к-рые распространяют свое воздействие на окрестные территории и создают т.о. культурные поля. На границах соприкосновения культурных полей возникает эффект интерференции. “Пояса естественной интерференции” наблюдаются в районах языкового пограничья и всегда проходят по периферии культурных полей, культурному захолустью. На этом основании М., в частности, утверждает, что ни древнееврейской, ни финикийской цивилизаций быть не могло, т.к. они должны были бы находиться в области интерференции трех культурных центров, существование к-рых он признавал, египет., месопотамского и греческого. Вся история человеч. культуры написана своеобр. иероглифами; чтобы ее воспроизвести, “не надо истор. преданий, а нужно знать только физич. географию”. Культурные центры могли быть расположены либо на островах (особенно в начальный период зарождения культуры), либо на обширных равнинах, пригодных для земледелия. Поскольку ни один из этих критериев не соответствовал природным условиям вост. Средиземноморья, ни о каких цивилизациях, якобы существовавших там, речи быть не может.

Методика исследования мировой культуры, используемая М., основывается на сопоставлении истор. событий, зафиксированных источниками или реконструируемых историками, с данными астрономии, геологии, географии, метеорологии и лингвистики. Ключом к пониманию большинства социокультурных процессов может быть только астрономия. Человек издревле связывал события, происходящие на Земле, с миром небесных явлений. Поэтому причинность земных явлений на опр. стадии развития цивилизации была перенесена на небо. Эта традиция так глубоко укоренилась в культуре, что в дальнейшем наиболее значимые памятники человеч. цивилизации были прямо или косвенно связаны с астрономич. феноменами. Правильное понимание древнейших памятников культуры может быть достигнуто либо тогда, когда в них содержится прямое указание, позволяющее связать событие с конкр. астрономич. явлением (что дает возможность дать надежную датировку), либо если их можно истолковывать аллегорически с астральной точки зрения. Все остальные источники должны быть соотнесены с теми, что поддаются удовлетворит, астрономич. (или астральной) интерпретации. Подобный подход, основывавшийся на преувеличенном внимании к одной из множества вспомогат. истор. дисциплин, привел М. к крайне субъективному истолкованию хода мирового социокультурного процесса.

Стремясь лишить историю ненужного “параллелизма”, М. прибегает к использованию статистич. метода, заключающегося в сопоставлении “многократно повторяющихся явлений и обработке их деталей с т.зр. теории вероятности”. Сравнивая числовую последовательность продолжительности правления рим. консулов и императоров с числовыми рядами, обозначающими

продолжительность правления иудейских царей, визант. императоров и многих других династий, М. доказывал их зеркальное соответствие. Например, согласно его исследованиям, ряду Сулла (он же библейский Саул) — Помпеи — Цезарь — Август соответствует ряд Аврелиан — Диоклетиан — Констанций Хлор — Константин. Следует отметить, что, несмотря на провозглашаемую приверженность к строгим “числовым фактам” в идентификации истор. личностей, М. допускает многие натяжки в создаваемых им рядах, произвольно отбирая тех, а не иных персонажей (после Суллы у него идет сразу Помпеи, после Аврелиана — Диоклетиан) и приписывая, в случае необходимости, лишние годы правления (он называет это сдвигами).

Другой метод, к-рый М. называл лингвистическим, напоминает герменевтич. приемы Тредиаковского. Скифы и печенеги (что, по М., одно и то же) являются “первоукраинцами”, половцы суть поляки. Поскольку теория М. не допускала существования подлинной Иудеи, нек-рое сходство названий приводит его к мысли, что Иудеей называется Италия, Иерусалимом — Геркуланум, Каной Галилейской — французские Канны, Назаретом — Сен-Назар в устье Луары и т.д. В наше время поборником использования морозовских методик является А. Т. Фоменко, активно занимающийся “датированием и распознаванием статистич. дубликатов”.

Избавившись, т.о., от бесчисленных “параллелизмов”, М. “удвоил интенсивность интеллектуального развития человечества” и свел его развитие к пяти “культурным эпохам”: конец каменного века в Средиземноморье (1 в.); эпоха папируса и пергамента, бронзы и железа в Средиземноморье (2-14 вв.); эпоха книгопечатания и парусного мореходства (15-16 вв.); эпоха паровых машин и эмпирич. науки (17-18 вв.); начало эпохи электричества и “воздушной жизни” (19-20 вв.). Помимо эпох, в к-рых М. выделяет, гл. обр., материально-техн. основание, он вводит понятие “порывов”, к-рые наблюдаются в истории с примерным интервалом в 500 лет и продолжаются около двух веков. Т.о., по расчетам М., культурная эволюция на Земле пережила три порыва: 1. Великое переселение народов (4-5 вв.), представлявшее на деле лишь переселение господствующих слоев и приведшее к созданию “крупных теократич. империй”; 2. крестовые походы (11-12 вв.), приведшие к созданию на Балканах и в Палестине особой культуры, к-рая в дальнейшем воспринималась как античная и послужила основой для Ренессанса; 3. период обществ, революций (к. 18-сер. 20 в.). После последнего порыва “можно ожидать опять около полутысячелетия плавного спокойного развития человеч. жизни и мысли”.

Культурную преемственность лидеров мировой цивилизации М. представляет в виде такой последовательности: греч. Архипелаг, Египет, Венеция, Англия. Преимущество этих культур над другими заключалось в том, что они сумели добиться оптимального соотношения между сельскохоз. производством (производя самостоятельно или контролируя обширные земледельч. территории) и промышленностью. В дальнейшем, по мнению М., значение сельскохоз. компоненты земной цивилизации будет по-прежнему велико. Поэтому в ее развитии преуспеют те народы, к-рые сумеют быстрее освоить достижения промышленности в области совр. коммуникаций (железные дороги, воздушные перевозки, телеграф) и заселить “наибольшее количество годных к земледелию обширных равнин”.

Соч.: Откровение в грозе и буре. История возникновения Апокалипсиса. М., 1910; Пророки. История возникновения библейских пророчеств, их лит. изложение и характеристика. М., 1914; Христос. Т. 1-7. М.-Л., 1924-32.

Лит.: Носовский Г.В., Фоменко А.Т. Империя. Русь, Турция, Китай, Европа, Египет. Новая математич. хронология древности. М., 1996.

А.В. Шабага






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных