ЭЛИАС (Elias) Норберт (1897-1990) - нем. Социолог-эмигрант

, преподавал в Англии, последние годы жизни провел в Голландии. Автор многочисл. работ по общей социологии, социологии знания, науки, искусства, спорта и т.д. Широкую (хотя и позднюю) известность получила теория цивилизации, разработанная в его гл. труде «О процессе цивилизации. Социогенетич. и психогенетич. исследования» (1939), где пересматривается традиц. для нем. мысли противопоставление «культуры» и «цивилизации», оказавшее заметное влияние на социологию культуры А. Вебера, учителя Э. в 20-х гг. Исследование генезиса понятий «культура» и «цивилизация» показывает, что в 18 в. они возникают параллельно в Германии и во Франции как выражение специфич. опыта бюргерской интеллигенции, находящейся в конфликте с господствующими манерами, нормами и идеалами придворной аристократии. В дальнейшем «культура» и «цивилизация» противопоставляются

“варварству” др. народов (прежде всего колонизуемых) и становятся сост. частью понятия нац. и культурной идентичности. Их противопоставление в Германии связано с особенностями опыта нем. буржуазии, имевшей дело с говорящей по-французски и подражающей париж. двору аристократией. В 19 в. имевшее социальные корни противопоставление становится национальным и обостряется в нач. 20 в. (в особенности во время Первой мир.войны).

Исследования Э. посвящены генезису той “цивилизации”, к-рая принимается как нечто неизменное и изначально данное человеку Запада. Хотя люди во все времена — участники и носители культурных норм, начало формирования специфич. зап. культуры относится к ср. векам. Э. прослеживает по изменяющимся привычкам, манерам, формам общения трансформацию психич. структур, происходящую параллельно возникновению абсолютных монархий из множества феод. уделов. Эта трансформация предстает как единый цивилизационный процесс: в ходе его изменяются и индивиды, и те социальные структуры (“фигурации”), в к-рые они входят. Обществ, стандарты и нормы поведения соответствуют опр. структуре личности. Э. отмечает рост дистанции между людьми в общении, появление новых механизмов самоконтроля и вытеснения социально неприемлемого между влечениями и поведенч. реакциями. Внешнее принуждение интериоризируется как совокупность запретов и предписаний, происходит постепенно усиление “Сверх-Я”.

Новый код поведения распространяется сверху вниз, от высших слоев к низшим. Он появляется в придворном об-ве эпохи Возрождения и получает окончат. вид во времена абсолютной монархии. В работе Э. “Придворное об-во” дается детальный анализ функционирования королевской власти в 17-18 вв., особенностей “куртуазной” культуры, поведения и мышления придворной аристократии.

Э. оспаривает концепции, в к-рых истоки совр. рациональности обнаруживаются то в протестантской этике, то в гуманизме Возрождения, науке Нового времени, бурж. просветительстве. За этими идейными образованиями стоят изменения на ином уровне — индивидуальной психики, социального характера, форм общения между людьми. Подобно тому как совр. гос-во — наследник абсолютной монархии, и зап. “цивилизованность” и рациональность генетически связана с культурой придворного об-ва. Тот механизм контроля над аффектами и влечениями, к-рый чуть ли не автоматически действует у совр. человека, имеет долгую историю. Рационализация поведения происходит вместе с ростом числа взаимозависимостей между людьми, с удлинением цепей обмена товарами, услугами, информацией. Самоконтроль и стабильность поведенческих реакций возможны и необходимы в об-ве с высокой степенью безопасности, обеспечиваемой гос. монополией на применение насилия.

Теория “процесса цивилизации” получила развитие в работах Э. 70-80-х гг., а также в трудах его последователей. Наибольшим влиянием его идеи пользуются в Голландии и Германии (в Амстердаме находится Фонд Э., в Марбахе — его архив).

Соч.: Ober den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Bd. 1-2. Bern; Munch., 1969; Was ist Soziologie? Munch., 1970; Die hofische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des Konigtums und der hofischen Aristokratie. Fr./M., 1989; Studien iiber die Deutschen. Fr./M., 1989; Engagement und Distanzierung. Fr./M., 1990; Mozart: Zur Soziologie eines Genies. Fr./M., 1991.

A. M. Руткевич

ЭЛИОТ (Eliot) Томас Стернс (1888-1965)

- амер. поэт, драматург, лит, критик, философ, публицист. Лауреат Нобелевской премии (1948). Награжден брит. орденом “За заслуги”. Почетный д-р Оксфорд., Кембридж., Рим. ун-тов. Президент Лондон, б-ки (1952-65).

Учился в Гарварде (1906-09). В 1910 слушал лекции Бергсона в Сорбонне. В 1911 преподавал в Гарварде философию, работал над магистерской дис. “Познание и опыт в философии Ф.Г. Брэдли”, изучал санскрит, пали, буддизм. При посредничестве Э. Паунда, с к-рым познакомился в 1914, Э. дебютировал как поэт в чикаг. журнале “Поэзия” (“Poetry”) в июне 1915 — стихотворением “Любовная песня Дж. Альфреда Пруфрока”. С 1925 возглавил изд-во “Фейбер энд Гвайер” (позднее “Фейбер энд Фейбер”), субсидировавшее издание его малотиражного, но очень влият. лит. и общественно-полит. журнала “Крайтиреон” (“Criterion”, 1922-39), где печатались наиболее значит, зап.-европ. и амер. авторы. В 1917 опубл. сб. “Пруфрок и другие наблюдения”, в 1919 — “Стихотворения”, в 1920 — сб. литературно-критич. эссе “Священный лес”. Известность принесла ему поэма “Бесплодная земля” (1922), где тема бесплодия совр. цивилизации дается сквозь призму мифов о плодородии и легенды о поиске святого Грааля. Э. — автор поэм “Полые люди” (1925), “Страстная среда” (1930), “Четыре квартета” (1943). Их сквозные мотивы — хаос и жестокость совр. цивилизации, поиск смысла жизни, спасение души. 1927 — поворотный год в жизни Э.: он стал брит. подданным, перешел из традиц. в его семье унитарианства в англиканство. Философы, к-рых он ценил — Ф.Г. Брэдли, Т.Э. Хьюм, Ш. Моррас, И. Бэббит — не дали ему искомой опоры во “вращающемся мире”. В предисловии к кн. “В защиту Ланселота Эндрюза” (1928) он назвал себя “классицистом в литре, роялистом в политике, англокатоликом в религии”. Отныне свою деятельность Э. подчинил решению этич. проблем, проповеди христ. идеалов. Пытался возродить жанр поэтич. драмы шекспировских времен, в к-рой видел идеал искусства, имевшего отклик у зрителей разных социальных слоев и культурных уровней. Культуре индивидуализма творч. свободы Э. противопоставил “классич.” принцип — подчинение личного надличностному, ориентацию на традицию. Его “великая

традиция” — Данте, поздние елизаветинцы (Шекспир, Уэбстер, Дж. Форд), поэты-метафизики — Джон Донн, Дж. Герберт, Р. Крэшо и др., “барочный классицист” Джон Драйден.

Свой взгляд на природу лит. процесса и традиции, в основе к-рого понимание времени в духе философии Бергсона и Ф.Г. Брэдли, Э. обосновал в программном эссе “Традиция и индивидуальный талант” (1919): искусство и лит-ра не прогрессируют, меняется лишь их материал; вся европ. лит-ра, начиная с Гомера, а в ней любая нац. лит-ра, “имеет одновременное существование и образует одновременный ряд”, меняющийся с появлением нового произведения. Поэты и критики, ощущающие это, обладают “подлинным чувством истории”, воспринимают лит-ру и во времени, и как нечто устойчивое вне времени.

Изложив основы своей лит. теории (многие ее положения близки рус. акмеистам, “формальной школе”) в сб. “Священный лес”, он развил и иллюстрировал ее в сборниках 30-х гг. (“Избранные эссе”, 1932, и др.); в них много ценных наблюдений о природе поэзии, языка, критики, но они обретают полноту смысла лишь в связи с Э.-поэтом-критиком 20-х гг., когда он был одним из основоположников “эстетич. критики” и его лит.-крит. деятельность была направлена на преодоление традиц. англ. эмпиризма в лит-ведении.

Социальную теорию Э. разработал на основе христ. принципов, ориентируясь на европ. интеграцию. “Чтобы хаос современности превратился в порядок, — писал он в работе “Классика и литератор”, — люди должны оценить необходимость культурного единства в разнообразии Европы; понять, что новое целое может вырасти только из старых корней: христ. веры и классич. языков — общего наследия Европы”. Тема культурного единства Европы, органично возникающего на греко-рим. и христ. основе, центральна для Э., как и ностальгия по цельной духовной культуре ср. веков, когда человек, религия, культура, искусство исходили из единой католич. системы ценностей, веры в божеств, авторитет. Э. не призывал вернуться к средневековью, не романтизировал его, но находил в нем комплекс этич. и социальных идей, пригодных для оздоровления зап. цивилизации.

Начало Второй мир. войны продемонстрировало ему безнадежность его программы сохранения цельности европ. культуры, он прекратил издание своего, ориентированного на европ. форум журнала. Тем не менее, по-прежнему верил в то, что спасение человека — в сохранении традиции, прежде всего духовной, религ. и культурной. Свою т.зр. развил в работах “Заметки к определению понятия “культура”” (1948) и “Задачи образования” (1950). Понятие “культура” Э. рассматривал в трех планах: как уровень развития человека, социальной группы и об-ва в целом, считая основополагающей в этой триаде культуру об-ва, в к-ром в любые времена сосуществуют разл. уровни, и появление или исчезновение социальных групп высокого уровня воздействует на все об-во. Ни одна культура не развивается вне религии, ибо в сущности своей культура — воплощение, инкарнация религии народа, как и весь уклад его жизни — воплощение одновременно его религии и культуры.

Э. вошел в историю лит-ры и культуры 20 в. как реформатор англоязычной поэзии и лит. критики, законодатель лит. вкусов, создатель новых форм поэтич. выражения, адекватных мироощущению “городского человека” 20 в., утратившего романтич. иллюзии прошлого, пережившего трагедию войны; как автор оригинальной теории поэзии, концепции традиции и культуры, как один из наиболее значит, моралистов. На новом историко-лит. этапе он пересмотрел лит.-крит. концепции романтизма, перенес внимание с субъекта творчества на его объект — худож. произведение (“имперсо-нальная теория поэзии”), переоценил роль личности в поэзии, исследовал природу творч. процесса, расширил взгляд на материал поэзии, потребовал согласования эмоц. начала с объективным изображением конкр. психол. ситуации в произведении (принцип “объективного коррелята”), обосновал положение о целостности многовекового лит. процесса, о сочетании традиции и творч. индивидуальности в нем (“теория традиции”); о неприкосновенности слова, рождаемого вдохновением, противопоставил жесткую осмысленность в подходе к нему, рассматривал язык как “транспорт традиции” и верил в то, что поэт, способный обогатить свой язык, т.е. сохранить его, расширить его возможности, влияет на мироощущение людей, ибо каждый шаг живого развития языка означает шаг в развитии мироощущения человека. “Веком Элиота” называют в англоязычном лит.-ведении и культуроведении период 1910-30, иногда 1914-64.

Соч.: After Strange Gods: a Primer of Modem Heresy. L., 1934; The Complete Poems and Plays. L., 1969; Selected Prosa / Ed. with an introd. by K-ermode F. L., 1980; The Letters of T.S. Eliot. V. 1: 1898-1922. L., 1988.

Лит.: Galiup D. A Bibliographical Check-list of the Writings ofT.S. Eliot. New Haven, 1947; Martin M. A Half-century of Eliot Criticism: An Annotated Bibliography of Books and Articles in English, 1916-65. L, 1972; Ackroyd P. T.S. Eliot. L., 1984.

Т.Н. Красавченко

ЭЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА (от франц. - отборное, выбранное, лучшее)

— субкультура привилегированных групп об-ва, характеризующаяся принципиальной закрытостью, духовным аристократизмом и ценностно-смысловой самодостаточностью. Апеллируя к избранному меньшинству своих субъектов, как правило, являющихся одновременно ее творцами и адресатами (во всяком случае круг тех и других почти совпадает), Э.к. сознательно и последовательно противостоит культуре большинства, или массовой культуре в широком смысле (во всех ее истор. и типологич. разновидностях — фольклору, народной культуре, офиц. культуре того или

иного сословия или класса, гос-ва в целом, культурной индустрии технократич. об-ва 20 в. и т.п.). Более того, Э.к. нуждается в постоянном контексте массовой культуры, поскольку основывается на механизме отталкивания от ценностей и норм, принятых в массовой культуре, на разрушении сложившихся стереотипов и шаблонов масскульта (включая их пародирование, осмеяние, иронию, гротеск, полемику, критику, опровержение), на демонстративной самоизоляции в целом нац. культуры. В этом отношении Э.к. — характерно маргинальный феномен в рамках любого истор. или нац. типа культуры и всегда — вторична, производна по отношению к культуре большинства. Особенно остро стоит проблема Э.к. в об-вах, где антиномия массовой культуры и Э.к. практически исчерпывает все многообразие проявлений нац. культуры как целого и где не сложилась медиативная (“срединная”) область общенац. культуры, составляющая ее осн. корпус и в равной мере противостоящая поляризованным массовой и Э. культурам как ценностно-смысловым крайностям. Это характерно, в частности, для культур, обладающих бинарной структурой и склонных к инверсионным формам истор. развития (рус. и типологически ей близкие культуры).

Различаются полит, и культурные элиты; первые, называемые также “правящими”, “властными”, сегодня, благодаря трудам В. Парето, Г. Моска, Р. Михельса, Ч.Р. Миллса, Р. Милибанда, Дж. Скотта, Дж. Перри, Д. Белла и др. социологов и политологов, достаточно подробно и глубоко изучены. Гораздо менее исследованы элиты культурные — страты, объединенные не экон., социальными, полит, и собственно властными интересами и целями, но идейными принципами, духовными ценностями, социокультурными нормами и т.п. Связанные в принципе сходными (изоморфными) механизмами селекции, статусного потребления, престижа, элиты полит, и культурные тем не менее не совпадают между собой и лишь иногда вступают во временные альянсы, оказывающиеся крайне неустойчивыми и хрупкими. Достаточно вспомнить духовные драмы Сократа, осужденного на смерть своими согражданами, и Платона, разочаровавшегося в сиракузском тиране Дионисии (Старшем), к-рый взялся реализовать на практике платоновскую утопию “Государства”, Пушкина, отказывавшегося “служить царю, служить народу” и тем самым признавшего неизбежность своего творч. одиночества, хотя в своем роде и царственного (“Ты царь: живи один”), и Л. Толстого, стремившегося вопреки своему происхождению и положению выразить “идею народную” средствами своего высокого и уникального искусства слова, европ. образованности, изощренной авторской философии и религии. Стоит упомянуть здесь недолгий расцвет наук и искусств при дворе Лоренцо Великолепного; опыт высочайшего покровительства Людовика XIV музам, давший миру образцы зап.-европ. классицизма; краткий период сотрудничества просвещенного дворянства и дворянской бюрократии в царствование Екатерины II; недолговечный союз дореволюц. рус. интеллигенции с большевистской властью в 20-е гг. и т.п., чтобы утверждать разнонаправленный и во многом обоюдооисключающий характер взаимодействующих политических и культурных элит, к-рые замыкают собой соответственно социально-смысловые и культурно-смысловые структуры об-ва и сосуществуют во времени и пространстве. Это означает, что Э.к. не является порождением и продуктом полит, элит (как это нередко утверждалось в марксистских исследованиях) и не носит классово-партийного характера, а во многих случаях складывается в борьбе с полит, элитами за свою независимость и свободу. Напротив, логично допустить, что именно культурные элиты способствуют формированию полит, элит (структурно изоморфных элитам культурным) в более узкой сфере социально-полит., гос. и властных отношений как свой частный случай, обособленный и отчужденный от целого Э.к.

В отличие от полит, элит, элиты духовные, творческие вырабатывают собственные, принципиально новые механизмы саморегуляции и ценностно-смысловые критерии деятельностного избранничества, выходящие за рамки собственно социальных и полит, требований, а нередко сопровождаемые демонстративным уходом от политики и социальных институтов и смысловым противостоянием этим явлениям как внекультурным (неэстетич., безнравств., бездуховным, в интеллектуальном отношении бедным и пошлым). В Э.к. сознательно ограничивается круг ценностей, признаваемых истинными и “высокими”, и ужесточается система норм, принимаемых данной стратой в качестве обязат. и неукоснительных в сооб-ве “посвященных”. Количеств, сужение элиты и ее духовное сплочение неизбежно сопровождается ее качеств, ростом (в интеллектуальном, эстетич., религ., этич. и иных отношениях), а значит, индивидуализацией норм, ценностей, оценочных критериев деятельности, нередко принципов и форм поведения членов элитарного сооб-ва, становящихся тем самым уникальными.

Собственно ради этого круг норм и ценностей Э.к. становится подчеркнуто высоким, инновативным, что может быть достигнуто различ. средствами: 1) освоение новых социальных и мысленных реалий как культурных феноменов или, напротив, неприятие любого нового и “охранение” узкого круга консервативных ценностей и норм; 2) включение своего предмета в неожиданный ценностно-смысловой контекст, что придает его интерпретации неповторимый и даже исключит. смысл; 3) создание новой, нарочито усложненной культурной семантики (метафорич., ассоциативной, аллюзивной, символич. и метасимволич.), требующей от адресата спец. подготовки и необъятного культурного кругозора; 4) выработка особого культурного языка (кода), доступного лишь узкому кругу ценителей и призванного затруднить коммуникацию, воздвигнуть непреодолимые (или максимально сложные для преодоления) смысловые преграды профанному мышлению, оказывающемуся в принципе неспособным адекватно

осмыслить новшества Э.к., “расшифровать” ее смыслы; 5) использование нарочито субъективной, индивидуально-творч., “остраняющей”интерпретации обычного и привычного, что приближает культурное освоение реальности субъектом к мысленному (подчас худож.) эксперименту над нею и в пределе замещает отражение действительности в Э.к. ее преобразованием, подражание — деформацией, проникновение в смысл — домысливанием и переосмысливанием данности. Благодаря своей смысловой и функциональной “закрытости”, “узости”, обособленности от целого нац. культуры, Э.к. превращается нередко в разновидность (или подобие) тайного, сакрального, эзотерич. знания, табуированного для остальной массы, а ее носители превращаются в своего рода “жрецов” этого знания, избранников богов, “служителей муз”, “хранителей тайны и веры”, что часто обыгрывается и поэтизируется в Э.к.

Историч. происхождение Э.к. именно таково: уже в первобытном социуме жрецы, волхвы, колдуны, племенные вожди становятся привилегированными обладателями особых знаний, к-рые не могут и не должны предназначаться для всеобщего, массового пользования. Впоследствии подобного рода отношения между Э.к. и культурой массовой в той или иной форме, в частности секулярной, неоднократно воспроизводились (в разл. религ. конфессиях и особенно сектах, в монашеских и духовно-рыцарских орденах, масонских ложах, в ремесленных цехах, культивировавших проф. мастерство, в религиозно-филос. собраниях, в литературно-худож. и интеллектуальных кружках, складывающихся вокруг харизматич. лидера, ученых сооб-вах и научных школах, в полит, объединениях и партиях, — в том числе особенно тех, что работали конспиративно, заговорщицки, в условиях подполья и т.д.). В конечном счете формировавшаяся таким образом элитарность знаний, навыков, ценностей, норм, принципов, традиций была залогом утонченного профессионализма и глубокой предметной специализированности, без к-рых в культуре невозможны истор. прогресс, постулат, ценностно-смысловой рост, содержат, обогащение и накопление формального совершенства, — любая ценностно-смысловая иерархия. Э.к. выступает как инициативное и продуктивное начало в любой культуре, выполняя преимущественно творч. функцию в ней; в то время как массовая культура шаблонизирует, рутинизирует, профанирует достижения Э.к., адаптируя их к восприятию и потреблению социокультурным большинством об-ва. В свою очередь, Э.к. постоянно высмеивает или обличает массовую культуру, пародирует ее или гротескно деформирует, представляя мир массового об-ва и его культуры страшным и уродливым, агрессивным и жестоким; в этом контексте судьбы представителей Э.к. рисуются трагич., ущемленными, сломанными (романтич. и постромантич. концепции “гения и толпы”; “творч. безумия”, или”священной болезни”, и обыденного “здравого смысла”; вдохновенного “опьянения”, в т.ч. наркотического, и пошлой “трезвости”; “праздника жизни” и скучной повседневности).

Теория и практика Э.к. расцветает особенно продуктивно и плодотворно на “сломе” культурных эпох, при смене культурно-истор. парадигм, своеобразно выражая кризисные состояния культуры, неустойчивый баланс между “старым” и “новым”, Сами представители Э.к. осознавали свою миссию в культуре как “застрельщики нового”, как опережающие свое время, как творцы, не понятые своими современниками (таковы, к примеру, в своем большинстве романтики и модернисты — символисты, культурные деятели авангарда и проф. революционеры, осуществлявшие культурную революцию). Сюда же относятся “начинатели” масштабных традиций и создатели парадигм “большого стиля” (Шекспир, Гёте, Шиллер, Пушкин, Гоголь, Достоевский, Горький, Кафка и т.п.). Эта т. зр., во многом справедливая, не была, впрочем, единственно возможной. Так, на почве рус. культуры (где обществ, отношение к Э.к. было в большинстве случаев настороженным или даже неприязненным, что не способствовало даже относит, распространению Э.к., по сравнению с Зап. Европой) родились концепции, трактующие Э.к. как консервативный уход от социальной действительности и ее злободневных проблем в мир идеализированной эстетики (“чистое искусство”, или “искусство для искусства”), религ. и мифол. фантазий, социально-полит. утопий, филос. идеализма и т.п. (поздний Белинский, Чернышевский, Добролюбов, М. Антонович, Н. Михайловский, В. Стасов, П. Ткачев и др, радикально-демократич. мыслители). В этой же традиции Писарев и Плеханов, а также стоявший несколько особняком Ап. Григорьев трактовали Э.к. (в том числе “искусство для искусства”) как демонстративную форму неприятия социально-полит. действительности, как выражение скрытого, пассивного протеста против нее, как отказ участвовать в обществ, борьбе своего времени, усматривая в этом и характерный истор. симптом (углубляющийся кризис), и выраженную неполноценность самой Э.к. (отсутствие широты и истор. дальновидности, обществ. слабость и бессилие воздействовать на ход истории и жизнедеятельность масс).

Теоретики Э.к. — Платон и Августин, Шопенгауэр и Ницше, Вл. Соловьев и Леонтьев, Бердяев и А.Белый, Ортега-и-Гассет и Беньямин, Гуссерль и Хайдеггер, Мангейм и Эллюль — различно варьировали тезис о враждебности демократизации и омассовления культуры ее качеств. уровню, ее содержательности и формальному совершенству, творч. поиску и интеллектуальной, эстетич., религ. и иной новизне, о неизбежно сопровождающей массовую культуру шаблонности и тривиальности (идей, образов, теорий, сюжетов), бездуховности, об ущемлении творч. личности и подавлении ее свободы в условиях массового об-ва и механич. тиражирования духовных ценностей, расширения индустриального производства культуры. Эта тенденция — углубления противоречий между Э.к. и массовой — небывало усилилась в 20 в. и инспирировала множество острых и драматич. коллизий (ср., напр., романы: “Улисс” Джойса, “В поисках утраченного времени” Пруста, “Степной

волк” и “Игра в бисер” Гессе, “Волшебная гора” и “Доктор Фаустус” Т. Манна, “Мы” Замятина, “Жизнь Клима Самгина” Горького, “Мастер и Маргарита” Булгакова, “Котлован” и “Чевенгур” Платонова, “Пирамида” Л. Леонова и др.). Одновременно в истории культуры 20 в. немало примеров, ярко иллюстрирующих парадоксальную диалектику Э.к. и массовой: их взаимопереход и взаимопревращения, взаимовлияния и самоотрицание каждой из них.

Так, напр., творч. искания разл. представителей культуры модерна (символистов и импрессионистов, экспрессионистов и футуристов, сюрреалистов и дадаистов и т.п.) — и художников, и теоретиков направлений, и философов, и публицистов — были направлены на создание уникальных образцов и целых систем Э.к. Многие формальные изыски носили экспериментальный характер; теор. манифеста и декларации обосновывали право художника и мыслителя на творч. непонятость, отделенность от массы, ее вкусов и потребностей, на самоценное бытие “культуры для культуры”. Однако по мере того, как в расширяющееся поле деятельности модернистов попадали предметы повседневности, житейские ситуации, формы обыденного мышления, структуры общепринятого поведения, текущие истор. события и т.п. (пусть и со знаком “минус”, как “минус-прием”), модернизм начинал — невольно, а затем и сознательно — апеллировать к массе и массовому сознанию. Эпатаж и ерничество, гротеск и обличение обывателя, буффонада и фарс — это такие же законные жанры, стилевые приемы и выразит, средства массовой культуры, как и обыгрывание штампов и стереотипов массового сознания, плакат и агитка, балаган и частушка, декламация и риторика. Стилизация или пародирование банальности почти неотличимы от стилизуемого и парадируемого (за исключением иронич. авторской дистанции и общего смыслового контекста, остающихся практически неуловимыми для массового восприятия); зато узнаваемость и привычность пошлости делает ее критику — высокоинтеллектуальную, тонкую, эстетизированную — мало понятной и эффективной для основной массы реципиентов (к-рые не способны отличить насмешку над низкопробным вкусом от потакания ему). В рез-те одно и то же произведение культуры обретает двойную жизнь с разл. смысловым наполнением и противоположным идейным пафосом: одной стороной оно оказывается обращено к Э.к., другой — к массовой культуре. Таковы многие произведения Чехова и Горького, Малера и Стравинского, Модильяни и Пикассо, Л. Андреева и Верхарна, Маяковского и Элюара, Мейерхольда и Шостаковича, Есенина и Хармса, Брехта и Феллини, Бродского и Войновича. Особенно противоречива контаминация Э.к. и массовой культуры в культуре постмодерна; напр., в таком раннем феномене постмодернизма, как поп-арт, происходит элитаризация массовой культуры и одновременно — омассовление элитарности, что дало основание классику совр. постмодерна У. Эко охарактеризовать поп-арт как “низкобровую высокобровость”, или, наоборот, как “высокобровую низкобровость” (по-англ.: Lowbrow Highbrow, or Highbrow Lowbrow).

He меньше парадоксов возникает при осмыслении генезиса тоталитарной культуры, к-рая, по определению, является культурой массовой и культурой масс. Однако по своему происхождению тоталитарная культура коренится именно в Э.к.: так, Ницше, Шпенглер, Вейнингер, Зомбарт, Юнгер, К. Шмитт и др. философы и социально-полит, мыслители, предвосхитившие и приблизившие к реальной власти герм. нацизм, принадлежали безусловно к Э.к. и были в ряде случаев превратно и искаженно поняты своими практич. интерпретаторами, примитивизированы, упрощены до жесткой схемы и незамысловатой демагогии. Аналогичным образом обстоит и с коммунистич. тоталитаризмом: и основоположники марксизма — Маркс и Энгельс, и Плеханов, и сам Ленин, и Троцкий, и Бухарин — все они были, по-своему, “высоколобыми” интеллектуалами и представляли весьма узкий круг радикально настроенной интеллигенции. Более того, идеол. атмосфера социал-демократич., социалистич., марксистских кружков, затем строго законспирированных партийных ячеек строилась в полном соответствии с принципами Э.к. (только распространенными на полит, и познават. культуру), а принцип партийности предполагал не просто избирательность, но и довольно строгий отбор ценностей, норм, принципов, концепций, типов поведения и пр. Собственно, сам механизм селекции (по расовому и нац. признаку или по классово-полит.), лежащий в основании тоталитаризма как социокультурной системы, рожден Э.к., в ее недрах, ее представителями, а позднее лишь экстраполирован на массовое об-во, в к-ром все, признаваемое целесообразным, воспроизводится и нагнетается, а опасное для его самосохранения и развития, — запрещается и изымается (в том числе средствами насилия). Т.о., тоталитарная культура первоначально возникает из атмосферы и стиля, из норм и ценностей элитарного кружка, универсализируется в качестве некоей панацеи, а затем насильственно навязывается об-ву в целом как идеальная модель и практически внедряется в массовое сознание и обществ, деятельность любыми, в том числе внекультурными, средствами.

В условиях посттоталитарного развития, а также в контексте зап. демократии феномены тоталитарной культуры (эмблемы и символы, идеи и образы, концепции и стиль социалистич. реализма), будучи представлены в культурно-плюралистич. контексте и дистанцированы совр. рефлексией — чисто интеллектуальной или эстетической, — начинают функционировать как экзотич. компоненты Э.к. и воспринимаются поколением, знакомым с тоталитаризмом лишь по фотографиям и анекдотам, “остранненно”, гротескно, ассоциативно. Компоненты массовой культуры, включенные в контекст Э.к., выступают как элементы Э.к.; в то время как компоненты Э.к., вписанные в контекст культуры массовой, становятся составляющими масскульта. В культурной парадигме постмодерна компоненты Э.к. и массовой культуры исполь-

зуются в равной мере как амбивалентный игровой материал, а смысловая граница между массовой и Э.к. оказывается принципиально размытой или снятой; в этом случае различение Э.к. и культуры массовой практически утрачивает смысл (сохраняя для потенциального реципиента лишь аллюзивное значение культурно-генетического контекста).

Лит.: Миллс Р. Властвующая элита. М., 1959; Ашин Г.К. Миф об элите и “массовом обществе”. М., 1966; Давыдов Ю.Н. Искусство и элита. М., 1966; Давидюк Г.П., B.C. Бобровский. Проблемы “массовой культуры” и “массовых коммуникаций”. Минск, 1972; Сноу Ч. Две культуры. М., 1973; “Массовая культура” — иллюзии и действительность. Сб. ст. М., 1975; Ашин Г.К. Критика совр. бурж. концепций лидерства. М., 1978; Карцева Е.Н. Идейно-эстетические основы буржуазной “массовой культуры”. М., 1976; Нарта М. Теория элит и политика. М., 1978; Райнов Б. “Массовая культура”. М., 1979; Шестаков В.П. “Искусство тривиализации”: нек-рые проблемы “массовой культуры” // ВФ. 1982. № 10;Гершкович З.И. Парадоксы “массовой культуры” и современная идеологическая борьба. М., 1983; Молчанов В. В. Миражи массовой культуры. Л., 1984; Массовые виды и формы искусства. М., 1985; Ашин Г.К. Совр. теории элиты: критич. очерк. М., 1985; Кукаркин А.В. Буржуазная массовая культура. М., 1985; Смольская Е.П. “Массовая культура”: развлечение или политика? М., 1986; Шестаков В. Мифология XX века. М., 1988; Исупов К. Г. Русская эстетика истории. СПб., 1992; Дмитриева Н.К., Моисеева А. П. Философ свободного духа (Николай Бердяев: жизнь и творчество). М., 1993; Овчинников В.Ф. Творческая личность в контексте русской культуры. Калининград, 1994; Феноменология искусства. М., 1996; Элитарное и массовое в русской художественной культуре. Сб.ст. М., 1996; Зимовец С. Молчание Герасима: Психоаналитические и философские эссе о русской культуре. М., 1996; Афанасьев М.Н. Правящие элиты и государственность посттоталитарной России (Курс лекций). М.; Воронеж, 1996; Добренко Е. Формовка советского читателя. Социальные и эстетич. предпосылки рецепции советской лит-ры. СПб., 1997; Bellows R. Creative Leadership. Prentice-Hall, 1959; Packard V. The Status Seekers. N.Y., 1963; Weyl N. The Creative Elite in America. Wash., 1966; Spitz D. Patterns of Anti-Democratic Thought. Glencoe, 1965; Jodi М. Teorie elity a problem elity. Praha, 1968; Parry G. Political Elite. L, 1969; RubinJ. Do It! N.Y., 1970; Prewitt K., Stone A. The Ruling Elites. Elite Theory, Power and American Democracy. N.Y., 1973; Gans H.G. Popular Culture and High Culture. N.Y., 1974; Swingwood A. The Myth of Mass Culture. L., 1977; Toffler A. The Third Wave. N.Y., 1981; Ridless R. Ideology and Art. Theories of Mass Culture from W. Benjamin to U. Eco. N.Y., 1984; Shiah М. Discourse on Popular Culture. Stanford, 1989; Theory, Culture and Society. L., 1990.

И. В. Кондаков

ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак (р. 1912)

- франц. социолог и культуролог, юрист по образованию, участвовал в движении Сопротивления во Франции, в последнее десятилетие проф. ун-та г. Бордо. У Э. нет спец. работ, посвященных теории культуры. Сфера его интересов — философия культуры, философия техники, философия политики.

В 60-е гг., анализируя вопросы техники и гос. власти, выступил как социальный критик индустриального об-ва. В книге “Техника”, 1962 (в США издана под названием “Технологическое общество”), опираясь на идеи Хайдеггера, рассматривает технику как особый феномен. Э. придает термину “техника” широкий мировоззренч. смысл, подразумевая по ним не только механизмы и машины, но и рациональность опр. типа, толкуемую им как судьба европ. культуры. Он стремится проследить связь техники с рационализмом, абстр. мышлением, совр. знанием.

В ряде последующих работ, напр. “Аутопсии революции”, ставит под сомнение прогрессивно-поступат. характер обществ, развития, обличает прогресс во всех его наличных формах. Феномен техники оценивается как самая опасная форма детерминизма. Раскрыв в ряде трудов (“Пропаганда”, “Полит, иллюзия”) механизм идеол. манипулирования, ввел в теорию культурных процессов понятие “социол. пропаганда”, под к-рой подразумевается воздействие на сознание людей через культурный контекст, образ жизни, символику и реальный мир социального окружения.

Привлекая обширный истор. материал, Э. стремится проследить закономерности и особенности массовых движений современности. Он полагает, что все социальные революции, независимо от их характера, пагубны для человечества, приводят к краху иллюзий. Гл. рез-том революции Э. считает укрепление гос-ва и дальнейшее порабощение человека. Он проводит различие между революцией, к-рая связана с идеей прогресса и имеет программу, и бунтом, к-рый лишен истор. перспективы и нередко ставит целью возврат прошлого. Э. полагает, что нужна идея преобразования культуры, сопряженная с революцией, к-рая изменит не социальные, полит, и экон. структуры, а судьбы человека. Однако в совр. об-ве уже невозможны полит. революции. Он провозглашает наступление эпохи бунтов.

Детальное изучение массовых движений 60-х гг. приводит Э. к критике утопии как формы массового сознания. В условиях совр. зап. об-ва произошел распад системы ценностей, поэтому необходимо объявить “крестовый поход” за возрождение утраченных идеалов, за воскрешение ценностей раннебурж. эпохи. Т.о., культурный идеал Э. включает в себя возрождение утраченных форм социального устроения, при к-рых окажется возможным богатое человеч. творчество. История представляет собой набор альтернатив. Ни постулат. развитие человечества, ни всесилие техники сами по себе не могут свидетельствовать о том, что ход истории заведомо однонаправлен, законосообразен. В после-

дних работах Э. вновь возвращается к технике, обосновывает появление “информ. об-ва”, эры компьютеризации. Истор. роль буржуазии состоит в том, что она ввела в действие механизм индустриализации. Освобождение пролетариата и достижение “подлинного социализма” возможно без революции, ибо капитализм перестал быть гл. фактором отчуждения человека. Такими факторами в наст. время является централизованное бюрократ. гос-во, превратившееся в автономную и независимую силу и существующую как средство реализации власти и угнетения техн. систему. Контроля над техн. прогрессом можно достичь путем автоматизации производств. процессов и развития информ. систем. Именно в информатике заключена возможность выработки цивилизации, альтернативной по отношению к индустриальной.

Э. — один из видных представителей совр. “христ. гуманизма”. Он, как и сторонники филос. персонализма, провозглашает в качестве ведущей идеи мысль о достоинстве и ценности человеч. личности. По мнению Э., христианство постепенно превратилось в чисто спиритуалистич. течение, игнорирующее материальную сторону бытия. Христиане не “живут” своей верой, они ее “ощущают”. Хорошо известна разница между т.н. “воскресным христианином” и христианином будней. Но такой образ жизни является одновременно отрицанием и Ветхого Завета, и воплощения в Иисусе Христе божеств. и человеч. начал. Христианство, полагает Э., полностью отреклось от осн. содержания божеств, откровения, извратило его, превратив в религ. спиритуализм и низведя действия христиан до уровня индивидуального обращения в веру.

Соч.: The Technological Society. L., 1965; L'illusion politique. P., 1965; L'ideologie Marxiste chretienne. P., 1979; Changer de revolution. P., 1982.

Лит.: Troude-Chastenet P. Lire Ellul. Bordeaux, 1992. П. С. Гуревич

ЭНТЕЛЕХИЯ

(от греч. — направление, “цель” и “имею”, обретаю, т.е. букв. “обретение (себя) через самовоплощение внутри заложенной цели”); законченная (полная) действительность; осуществленность бытия. Одно из самых глубоких филос. прозрений в единую сущность бытия и познания, постепенно приобретающее также первостепенное значение для теории и истории культуры. Э. происходит везде, где материя, физическая или духовная, принимает облик и форму, где потенция становится воплощенной реальностью, а общее обретает индивидуальность, где происходит осуществление или явление идеи, принципа, общего свойства. Э. общих свойств материи выступает там, где они воплощаются конкретно, как, напр., в архитектурном ордере, где сила тяжести и сопротивление ей из заложенных в свойствах материи потенций стали формой; мы воочию постигаем воплощенную в камне силу человеческой воли, поставившей препятствие природному закону тяжести и застывшей в напряжении борьбы с ним, причем постигаем это не только в единичности происходящего, но и как реализованный пластически сам принцип воплощения возможности.

Учение об Э. возникло у Аристотеля, и в истории философии наиболее ярко было развито у Лейбница и Гуссерля. Преодолевая характерное для своего учителя Платона ценностное разделение сущего на идеальные прообразы и несовершенные воплощения, Аристотель рассматривал все реально сущее только как воплотившееся бытие, как обретшее форму и, тем самым, пережившее Э. Э., другими словами, происходит в силу внутренней энергии, заложенной в бытии и понуждающей его к обретению формы (“Метафизика”, IX, 2), а, тем самым, — к реализации своей сущности и смысла. В отличие от Аристотеля Лейбниц четко разделяет “душу” и “Э.”: последняя для него есть не столько состояние бытия, обретенное в результате воплощения бесформенного (или до-форменного) начала, сколько самостоятельно существующая дискретная реальность (Монадология, 18—19). Последняя по времени интерпретация понятия Э. в рамках значит, филос. системы содержится в корпусе поздних сочинений Гуссерля. Вся история европ. культуры, по Гуссерлю, представляет собой разворачивающуюся во времени Э. открытых в Греции идей и принципов: в духовном смысле Европа есть Э. идеи философии как науки, причем под “Э.” Гуссерль понимает бесконечно разворачивающуюся энергию воплощения этой идеи. Э., т.о., есть не только свойство бытия, но и опр. видение бытия, отношение к нему,основанное на интуиции формы как залога осуществленное™ бытия и тем самым как ценности. Поэтому с Э. обычно связана некая неполная проясненность, ускользание отлогич. ясности и четкой однозначности, ставящие восприятие этого феномена на грань аналитич. познания и внутр. переживания.

Роль описанного явления в теории и истории культуры, или — Э. культуры, выступает наиболее значительно в двух областях: 1) в том, как преломляются в каждую данную эпоху, в духовном обиходе в целом и в худож. творчестве, в частности, архитектуры коллективного бессознательного; 2) в рецепциях материалов высоких письменных культур в позднейшем истор. развитии, в наследовании инокультурного опыта, вообще и в первую очередь античной классич. традиции в культуре Европы. Исходные положения Э. культуры, приложимые к обоим указанным случаям, обнаруживаются в к. 19 в. в исследованиях А.Н. Веселовского и А.А. Потебни. Конечный вывод их состоял в том, что любой инокультурный опыт усваивается и сохраняется данной культурной средой, только если в силу ее внутр. развития в ней вызрела потребность в усвоении и сохранении именно этого опыта и заложенного в нем содержания: последнее, т.о., становится органич. составной частью усваивающей культуры, конкретизуется в ней и принимает форму, ею обусловленную, т.е. переживает в ней Э.

(сам термин учеными 19 в. не употреблялся; Веселовский называл внутр. предрасположенность данной культуры к усвоению инокультурного опыта и к приданию ему соответствующей формы “встречным течением”).

Э. архетипов и адаптация их к тому полю культуры, в к-рое они вошли, — один из осн. путей развития, углубления и обогащения культуры, осуществления в ней диалектики стихийного и рац., нац. и мирового. Основы истолкования Э. культуры в данной сфере были заложены в сер. 20 в. Юнгом и Элиаде. Как им удалось выяснить, смутные образы-представления, сложившиеся в архаич. пору в коллективном бессознательном, выходят в культуру, в ней проясняются и рационализуются, в то же время не порывая плодотворной связи с породившей их стихийно-бессознат. сферой. Так, в очень многих мифологиях мира представлен архетип воды как стихийного начала мироздания — то как плодоносящей потенции всякого рождения, возникновения, жизни (“живая вода”), то как губит, хаоса, противостоящего мироустрояющей силе созидания и порядка, к-рая обычно проявляется в деятельности “культурного героя”, космократора. В своей двойственности или в одном из указанных обликов архетип воды переживает свою Э. в самых разных культурных системах от темной бездны вод, к-рой открывается творение в Ветхом Завете, до мифологии Петербурга, к-рому постоянно грозит наводнение и гибель в пучине вод (Лермонтов, М.А. Дмитриев, B.C. Печерин), и Медного всадника, чей конь вечно преодолевает крутизну скалы, имеющей силуэт волны, и коварство порождения вод — Змея.

Исходная схема классификации рецепций и характеристика той особой их формы, к-рой является Э., дана Флоренским в его статье “Троице-Сергиева Лавра и Россия” (1921). Различаются три типа рецепций: “поверхностно-случайное подражание”, “истор. взаимодействие” и “переклики в самых сокровенных недрах культуры”. В этих последних Флоренский и видит “осуществление или явление” гл. идеи той культуры, к-рая наследует истор. инокультурный опыт — ее, как пишет автор, “Э., скажем с Аристотелем”. Говоря конкретно о Троице-Сергиевой Лавре, Флоренский описывает Э. сл. образом: “Вжившийся в это сердце России, единственной законной наследницы Византии, а через посредство ее, но также — и непосредственно, — Др. Эллады, вжившийся в это сердце, говорю, здесь, в Лавре, неутомимо пронизывается мыслью о перекликах, в самых сокровенных недрах культуры, того, что он видит перед собой, с эллинской античностью. Не о внешнем, а потому поверхностно-случайном подражании античности идет.речь, даже не об истор. воздействиях, впрочем, бесспорных и многочисленных, а о самом духе культуры”.

Кроме способности занимать опр. место в градации форм культурного взаимодействия, Э. культуры присущи еще по крайней мере три свойства.

Первое состоит в том, что культурный импульс, поступающий извне в духовную субстанцию времени и обретающий в ней конкретно-истор. форму, не имеет точно выявленного источника — в отличие от подражания и истор. воздействия, где такой источник есть. Так, неоклассицизм, образующий тонкую субстанцию русского архитектурного, муз. или лит. модерна в первый период его существования, может быть связан, если речь идет о музыке — с опр. тенденциями, выявившимися в рамках романтизма у Франка и постромантизма у Дебюсси, если речь идет о поэзии — с франц. Парнасом. Но вполне очевидно, что существо возникающего явления такого рода генетикой удовлетворительно объяснено быть не может и что оно укоренено несравненно глубже в культуре России и Зап. Европы. Здесь приходится иметь дело, скорее, с “чувством античности”, к-рое жило в недрах европ. культуры в течение многих веков и к-рое, сгустившись в умонастроение времени, обретя в нем конкретно-истор. форму, пережило свою очередную Э.

Вторая отличит, черта культурных феноменов, возникающих из Э. более широких и длит. культурных состояний, заключается в том, что они характеризуют мироощущение культурной эпохи в целом, скорее чем данного ограниченного круга или социума. Новое открытие екатеринински-александровско-пушкинского антично-классич. Петербурга в статьях А. Бенуа и книгах Г. Лукомского — и мемуары Е.К. Герцык “Мой Рим”; “Камень” О. Мандельштама — и стилизованно “античные” усадебные постройки И. Фомина; оживление старинной контроверзы “классич. Петербург — православная Москва” и античные ассоциации у сергиево-посадских авторов от Эрна до Флоренского, глубоко различны по типу людей, сферам их общения, происхождению, ориентациям, по принципам формо- и стилеобразования. Тем не менее все перечисленные явления соотнесены с единым настроением в рус. культуре данной эпохи — с реминисцентно-элегической Э. антично-классич. и классицистич. наследия культуры к. 18-нач. 19 в.

Третья особенность, к-рая отличает феномены культуры, возникшие из Э. более широких и как бы разреженных культурных состояний, заключается в том, что эти феномены существуют как Э. лишь в той мере, в какой они, в отличие от “поверхностно-случайных подражаний” и “истор. взаимодействий”, полностью усваиваются нац. традицией и становятся ее органич. составной частью. В системе раннего модерна, с его романтизацией былых эпох, элегич. переживанием утонченной и духовно аристократич. рус. старины, с его протестом против бурж. прозаизации жизни, античные мотивы переживают свою Э., получая живой, ясный, актуальный историко-культурный смысл. Так воспринимаются, в частности, хрестоматийные произведения “антикизируюшего модерна” в Москве: особняках Миндовского на углу Мертвого и Староконюшенного переулков, городской усадьбе Второвых за Спасопесковским сквером и мн. др. В худож. и филос. атмосфере, распространившейся во время Первой мир. войны и в годы, непосредственно ей предшествовавшие, когда на первый план вышли такие ценности как рац. яс-

ность, энергия, воля, индустриальная миропреобразующая деятельность, античные реминисценции утрачивают былой смысл и свое качество реальной Э. и становятся “поверхностно-случайным подражанием”, приемом и модой. Примером может служить фасад здания Азовско-Донского банка на Б. Морской улице в Петербурге — подлинный каталог приемов античной и антикизирующей архитектуры, не связанный, однако, с каким бы то ни было восприятием античности как актуально переживаемого культурно-истор. содержания.

Э. культуры есть реальное преодоление коренных противоречий, культуре имманентных — между коллективно-бессознат. началом и индивидуальным разумом, мировым и национальным, между истор. традицией и современностью. Противоречия эти в Э., разумеется, не упраздняются, но сталкивающиеся в них силы, нераздельные и неслиянные, предстают в том виде, к-рый соответствует сущности культуры — в рац. и, следовательно, познаваемой форме.

Лит.: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // ВФ. 1986. № 3; Якобсон Р. Статуя в поэтической мифологии Пушкина // Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987; Ревзин Г.И. Неоклассицизм в рус. архитектуре нач. XX века. М., 1992; Кнабе Г. С. Понятие энтелехии и история культуры // ВФ. 1993. № 5.

Г. С. Кнабе

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: