ЭРИСТИКА в культуре 20 в.

— искусство спорить (греч.). Термин “Э.” предложил Аристотель, характеризуя “софистические опровержения”, т.е. борьбу в споре нечистыми средствами. Гнев Аристотеля понятен: античный философ отвергал извращение одной из важнейших норм — агонального начала. Вместо честного соперничества, творческой состязательности в различных сферах жизни — спортивной, общественно-политической, художественной, философской и т.п. (включая свободу мнения, критики, полемики), регулируемых авторитетными судьями (ценителями) и справедливыми правилами, на первый план жизни выходила “борьба без правил” ради победы, или “правила победы” в борьбе любой ценой. Не забудем, однако, что искусство спора — своеобразный агон, переводящий творч. состязательность в такую сферу, где традиционные представления о правде, справедливости, логических правилах, нравственных принципах сменялись критериями убедительности неистинного, несправедливого, “моралью” безнравственности или практич. способностью оратора убедить других в своей вовсе не очевидной правоте. Агон превращался в самоцель, ничем не регламентируемую; включая самооценку его участников, искусство спора становилось своего рода “искусством для искусства”, “спором ради спора”.

По сути дела, Аристотель восставал против “агональности без берегов”, доводящей идею агона как регулятивного механизма античной культуры до логич. предела, до самоотрицания, до абсурда: ведь соперничество в борьбе за то, чтобы искусно представить ложь в качестве истины, зло вместо добра, а безобразное как прекрасное или намеренно отстраниться от каких-либо оценок — познавательных, нравственных и эстетических (оставив вопрос об истинности суждений открытым или скрытым от участников спора) — недостойно для гражданина или мыслителя, вредно и даже опасно для об-ва, убийственно для философии и мудрости вообще, — иначе говоря, “антикультурно” с т.з. устоявшихся, классич. норм данной культуры. Устраняя любые критерии и нормы ценностно-смысловых измерений, Э. тем самым лишала смысла не только регулятивный механизм, но и самую необходимость культурной регуляции и саморегуляции, вносила хаос и дезорганизацию в социальную и культурную жизнь.

Очевидно, подобные ситуации в истории культуры, когда ключевые позиции в общественных коммуникациях занимает так или иначе заявляющая о себе Э., повторяются время от времени, — особенно в кризисные эпохи (революций, войн, национально-этнич. конфликтов и т.п.). Происходит смена культурных парадигм, изменяются господствующие в об-ве представления о научности, художественности, идеологичности, смещаются и перепутываются пласты культурной семантики, обновляется язык культуры, причем одновременное сосуществование “старого” и “нового” языков (в т.ч. разночтение имен одних и тех же вещей, событий, явлений, поступков, людей) влечет за собой все более частое взаимонепонимание субъектов культурного диалога; усиливаются разночтения в интерпретациях и осмыслениях одних и тех же внешне феноменов. В такие переломные культурно-историч. эпохи усиление культурного плюрализма, многозначности культурных явлений, поливариантности и факультативности социально-политич. и социокультурного развития приводит к массовому ощущению нарастающего хаоса — принципиально непознаваемого, неподвластного человеку, катастро-

фичного для культуры и цивилизации. В истории мировой культуры яркие примеры “эристичности” являют собой эллинистически-римская культура, культура позднего средневековья и раннего западноевропейского Возрождения, культура барокко, культура западноевропейского романтизма, во многом инспирированная переоценкой ценностей в эпоху Великой французской революции, культура модерна рубежа 19-20 вв., культура постмодерна последней трети 20 в.

Именно в такие “смутные” эпохи актуализация Э. как оптимального регулятивного механизма культуры становится не только возможной, субъективно желаемой, но и практически неизбежной. В каком-то смысле Э. — это механизм не разрушения, а выживания культуры в неблагоприятных и даже разрушительных для нее социальных условиях; ценой этого созидательного потенциала Э. является утрата четких критериев всех ценностей — познавательных, нравственных, эстетических, политико-идеологических и др. Кризис культуры проявляется в том, что одни. и те же понятия (право, свобода, справедливость, счастье, творчество, благо, красота и т.п.) начинают трактоваться не просто различным, но и нередко взаимоисключающим образом: происходит “расщепление” культурной семантики, расцветают споры о понятиях, “о словах”, представляющиеся современникам бесплодными и странными, — тем более что они не облегчают понимание и обостряют конфликты (политические, национальные, конфессиональные, социально-экономические, философские, художественно-эстетические и др.), усиливают драматизм кризисной ситуации и, как представляется ее участникам, делает невозможным ее разрешение.

При всей видимости своей беспринципности, аморализма, релятивизма и нигилизма — в сравнении с устойчивыми семантическими системами стабильных эпох, где истина и ложь, добро и зло, красота и уродство, вера и неверие, справедливость и несправедливость равны себе, четко и однозначно разграничены и иерархизированы, Э. в условиях кризиса культуры, политич. и нравственной “смуты”, “конца идеологии” выступает не только как разрушительная, но и как конструктивная сила. В кризисных условиях именно Э. размыкает как будто непреодолимые смысловые и идеологические границы в культуре, действует “поверх барьеров” — субъективных и объективных, способствует решительной переоценке ценностей, пересмотру стереотипов и клише, подчас преодолению конфликта интерпретаций, принятию непредсказуемой, шокирующей новизны. Иначе говоря, Э., с ее бессистемностью, эклектизмом, зыбкостью понятий и представлений, на “сломе эпох” выполняет важную функцию перекодирования культурной семантики со “старого” символического языка на “новый”, т.е. выступает как механизм перехода от одной культурной эпохи к другой.

Однако кроме Э. исторической, складывающейся на стыке культурных эпох, можно видеть Э. как в отдельных культурных явлениях, так и в целых культурных системах. Все явления Э., так или иначе, характеризуются определенной смысловой маргинальностью и амбивалентностью. В эпоху античности характерно “эристичным” явлением была киническая культура, ставшая особым предметом исследования И.М. Нахова; в эпоху западноевроп. средневековья и Возрождения подобным феноменом, как это показал М.М. Бахтин, был карнавал; уникальной эристичностью обладало специфическое явление древнерус. культуры — юродство, глубоко изученное А.М. Панченко; на грани двух эпох — Просвещения и Романтизма — возникла культура бидермейера, исследованная А.В. Михайловым, и сложился такой парадоксальный феномен западноевроп. культуры, как садизм (лит. творчество, философия и модель поведения маркиза де Сада), в дальнейшем получивший соответствующую культурологич. оценку и развитие в 20 в.

Крупнейшим культурологич. открытием 20 в. предвосхитившим философию и лит-ру постмодернизма, стало исследование М.М. Бахтиным феномена полифонизма, генетически связанное им с лит.-филос. творчеством Ф.М. Достоевского и охарактеризованное как незавершенный и в принципе незавершимый диалог несовместимых голосов, идейных позиций, целых мировоззрений; по существу, речь шла об Э. как универсальном принципе построения филос. системы, плюралистической и многозначной как в эпистемологическом и аксиологическом плане, так в известном смысле и онтологически. “Эритичность” полифонизма у Бахтина противостоит монологизму, с его смысловой однозначностью, неподвижностью, догматизмом. Известно, что Бахтин ассоциировал наступление в Советской России конца 20-х гг. эпохи политического и культурного “монологизма” со “злым началом”; напротив “полифоническая культура” в его представлении была связана с культурно-историческим прогрессом, плодотворными духовными исканиями и достижениями, творческой активностью. Типологически близким полифонизму феноменом постпозитивистского и неоромантического толка было литературно-филос. творчество Ф. Ницше, основанное на принципе нравственно-философской Э. и во многом именно благодаря этому принципу оказавшее огромное и многообразное влияние (прямое и косвенное) на эпоху модерна, наполненную Э. в разных смыслах, а также на позднейшие противоречивые процессы в культуре 20 в., в т.ч. предвосхитившие и питавшие различные формы тоталитаризма, основанного на крайне демонстративных, а чаще — прямо демагогических формах Э.

В тоталитарной культуре Э. вырождается и извращается: идеологам тоталитарных режимов приходится любыми, в т.ч. самыми беспринципными средствами, включая насилие и террор, утверждать мнимые преимущества и достижения тоталитаризма и отвергать достоинства иных — либеральных и демократических — систем и культур. Эристический “спор” в тоталитарной культуре ведется “заочно” — с классовыми и национальными врагами, “чуждой” идеологией, неприемлемыми для режима философскими и на-

учными истоками, нравственными и эстетич. ценностями, политич. и религиозными принципами; при этом, как правило, оспариваемые тоталитаризмом нормы и ценности, идеологии и политики, эпохи и культуры являются симулякрами, т.е. мнимыми, вымышленными, идеологически конструированными объектами. Эпохи, пришедшие в 20 в. на смену тоталитаризму, характеризовались, как и предшествовавшие ему, иной “эристичностью” (принципиально плюралистической, многозначной); в контексте посттоталитарного “многоголосья” тоталитарная Э. представляется догматической, неповоротливой ложью, неспособной ни к “искусству спора” с оппонентами, ни к восприятию каких-либо идей и принципов, кроме заданных тоталитарной идеологией и соответствующей политич.системой.

Свойством “эристичности” обладают целые региональные культуры — прежде всего относящиеся к числу т.н. “пограничных”, т.е. становящихся и развивающихся на границах контрастных культурных регионов (напр. Запада и Востока) или принципиально различных цивилизаций. Так, ранневизант. культура (и в целом вся культура Византии) возникла на стыке античной и ближневосточ., языческой и христианской культур и была, как это показал С.С. Аверинцев, принципиально “эристичной”. Э. византинизма в какой-то мере позаимствовала древнерус. культура, усилив собственную “эристичность” за счет восточного (кочевнического, татаро-монгольского) фактора. Характерные черты Э. выявляются в испанской, североамерик., латиноамерик., в русской и иных евразийских культурах, а также в странах, развивающихся длительное время в условиях колонизации. Своеобразной пограничностью обладала (и обладает до сих пор) культура рус. зарубежья, исторически сложившаяся между традиционной рус. и либеральной западноевроп. культурами, а в 20 в. занявшая промежуточное положение между советской тоталитарной культурой и западной либерально-буржуазной. Многочисленные семантич. противоречия, расколы и идейные конфронтации, ожесточенные политические, религиозные и культурные споры, потрясавшие рус. диаспору на протяжении 20 в., свидетельствуют о культуре рус. зарубежья как о последовательно “эристической” культуре.

Особенно ярко и парадоксально проявляется Э. в культуре при наложении пограничности эпохальной и региональной. Типично “дважды эристической” эпохой в истории России был серебряный век, соединивший в себе общие черты западноевроп. модерна и специфические — предреволюционной поры в России. Особенно поучительно эта двойная “эристичность” эпохи выразилась в личности и творчестве М. Горького, то примыкавшего к символизму и неореализму, то отталкивавшегося от них ради реализма и натурализма; то сближавшегося с революционерами, в частности большевиками и Лениным, то критиковавшего их; то увлекавшегося философствованием, то кичившегося тем, что он — “невменяемый” художник; то демонстративно занимавшегося “богостроительством”, религиозным правдоискательством, то гордившегося своим неверием и ненавистью к правде.

Размытость границ между жизнью и искусством, личностью и об-вом, утопией и реальностью, здоровьем и болезнью, консерватизмом и радикализмом, серьезным и смеховым, высоким и низким, добром и злом, нравственным и эстетическим, прекрасным и безобразным, богоискательством и неверием, нормативным и релятивным (список подобных антиномических “пар” в культуре серебряного века можно было бы продолжать до бесконечности) — все это было характерно почти для каждого поэта, писателя, критика и публициста, философа или политика начала 20 в. Декаденством в той или иной степени были заражены едва ли не все деятели рус. культуры рубежа веков; все социальные процессы, бытовые реалии, все виды деятельности оборачивались на деле культурной игрой; символ представлялся реальнее житейской повседневности и объединял в себе искусство, философию, религию, общественность, быт и политику. В эту переломную истор. эпоху народолюбие и революция, религия и спиритизм, любовь и разнузданные оргии, скандальная известность и рафинированный эстетизм, всемирная отзывчивость и шовинизм — все это и многое другое оказывалось одновременно “нераздельным и неслиянным”, чреватым социокультурным взрывом, к-рый не замедлил произойти — сначала в 1905, затем в 1917 гг.

Ключевой фигурой для рус. серебряного века, если взирать на эту эпоху из современности, из конца 20 в., оказался В. Розанов, осужденный его современником П.Б. Струве как “большой писатель с органическим пороком”: именно Розанов — еще в 90-е годы — заговорил о “мозаичной культуре” в России; именно Розанов проповедовал как универсальный культурно-политич. принцип метод “яичницы” (при к-ром на одной сковородке оказывались яички “всех курочек” — кадетское, социал-демократическое, черносотенное; черное, красное и желтое); именно Розанов эпатировал публику, сочиняя репортажи об одних и тех же — революционных — событиях одновременно в “правые” и “левые” газеты — “пока начальство ушло”, называя это свое журналистское развлечение “гимназистничанием” (т.е. мальчишеством, культурным озорством или даже мелким хулиганством); наконец, именно Розанов изобрел универсальный жанр хаотически сваленных как будто “в одну кучу” обрывков всякой всячины — дневников, филос. рассуждений, житейских афоризмов, мемуарных и художественных зарисовок, литературно-критич. заметок, публицистич. выпадов и откровенной буффонады, юродства, ерничества, шутовства... (“Уединенное”, “Мимолетное”, “Опавшие листья”).” Беспринципность”, измена, даже предательство выступают у Розанова как символизм новаторства, творческого поиска, чреватого нарушением норм и пересечением смысловых границ.

Культурная модель релятивизма, столь ярко и пара-

доксально заявленная Розановым, по-своему проявлялась в творчестве Мережковского и Сологуба, Брюсова и Бальмонта, Блока и Белого, Гумилева и Мандельштама, Хлебникова и Маяковского, Горького и Богданова, Плеханова и Ленина. Смешение норм и стилей, ценностей и критериев оценок, видов искусства и типов творчества, взаимоисключающих мировоззренческих принципов само по себе уже свидетельствовало об “эристичности” культуры серебряного века; но к этому добавлялось еще и нарочито эпатирующее, даже скандальное в своей демонстративности взаимонепонимание деятелей культуры этого времени. Особенно характерны в этом отношении футуристические манифеста (напр. “Пощечины общественному вкусу”), построенные на оскорбительном вызове буквально всем: рус. классикам и их поклонникам, современникам — реалистам и символистам, носителям родного языка вообще, толпе обывателей и индивидуалистам, революционерам в жизни и в искусстве.

Розанов в нек-ром смысле пошел еще дальше: он демонстрировал своим читателям непонимание самого себя, не только заостряя внутр. противоречивость и парадоксальность своей позиции (по отношению к консерваторам и демократам-радикалам, по нац. вопросу — русскому, еврейскому, западноевропейскому, восточному, по проблематике религиозно-конфессиональных предпочтений, по отношению к повседневности и бытовым деталям, приобретавшим в розановском изложении высокий символический и едва ли не экзистенциальный смысл, и т.д.), но и нарочито утрируя, драматизируя свое “недоумение” перед собственными взаимоисключающими сентенциями, как бы отказываясь дать окончат, оценку стихийному эклектизму фактов, отношений, ценностей, интерпретаций и оценок, адресуя последние вопросы и суждения своим читателям — всем вместе и каждому в отдельности. Социокультурный плюрализм эпохи посягал, т.о. на цельность не только об-ва, культуры, но и личности (фактически все деятели культуры серебряного века были, по выражению Н. Бердяева, людьми “двойных мыслей”); на персональную ответственность автора за свое произведение, высказанные в нем суждения и оценки, а значит, и на авторство как таковое; на идейную определенность мировоззрения большинства культурных деятелей России рубежа веков — и в политическом, и в философском, и в нравственном, и в эстетическом отношении крайне противоречивого и принципиально многозначного. Итогом серебряного века в России, как известно, явился социокультурный взрыв — революция, приведшая к образованию “двух культур” в рамках одной нац. культуры, к росту насилия и кровопролитной гражданской войне, к установлению — впервые в мире — жестокого тоталитарного режима на территории огромной многомиллионной страны, положившего конец культурному и социально-политич. плюрализму и создавшему монолитную монистическую советскую тоталитарную культуру и “параллельную” ей, “зеркально” ее копирующую культуру рус. зарубежья, к-рые составляли “в паре” идеально “эристичный” контрапункт смысловых структур и ценностей рус. культуры.

Симптоматично, что явления Э. особенно усиливались и множились именно в культуре 20 в., когда резко возросла социальная, национальная, политическая, моральная, общекультурная, психологическая, эстетическая противоречивость всех общественных явлений, а конфликтность (военная, этническая, классовая, идеологическая, философская и т.п.) достигла катастрофических размеров. В процессе стремительно ускорившейся социо-культурной модернизации столкновение “старого” — традиционного — и “нового” — модернизированного — приобрело характер поистине революционный, взрывной;

расширилось и углубилось взаимодействие различных в историко-генетическом, этнопсихологическом, структурно-функциональном и иных отношениях культур, трудно сочетаемых между собой; взаимоисключающий характер сосуществующих в одно истор. время и тоталитаризма, религиозно-мистических изысканий и атеизма, милитаризма и пацифизма, имперских притязаний и антиколониальных настроений, космополитич. интеграции и нац. автономизации и дифференциации — все эти тенденции, обострившиеся в 20 в., способствовали небывалому расцвету Э. в течение последнего столетия во всех без исключения нац. культурах, но прежде всего — переживших тоталитаризм. Предпосылкой эристических процессов в период становления тоталитаризма и в период его раз-. ложения является столкновение застывших, догматизированных, нередко искусственных смысловых структур тоталитарной культуры с органической для каждого конкретной нации или страны “культурной повседневности”. Наступающая тоталитарная культура могла победить “культуру повседневности” только средствами насилия, террора; обороняющаяся, идущая на либеральные уступки и компромиссы культура тоталитаризма неизбежно будет побеждена повседневностью, глубоко укорененной в быту, привычках, массовой психологии, обрядности, нац. традициях, элементарных потребностях и интересах людей.

Социокультурная ситуация в России конца 20 в. в чем-то очень сходна с ситуацией начала века — русским серебряным веком накануне рус. революции. И главное в этом сходстве — явная “эристичность” совр. рус. культуры. Смешение стилей и норм, мировоззренческих и эстетич. установок, явный конфликт интерпретаций в трактовке одних и тех же явлений — все это характерные признаки социокультурной Э., явственно налагающей свою печать на все явления и процессы современности. Сосуществование в общественно-политич. и социокультурной жизни — “на равных” — “закрытых” и “открытых” явлений, прототалитарных и антитоталитарных сил, советских и антисоветских (или несоветских) традиций, в принципе не способных к диалогу друг с другом, но при этом взаимно уравновешивающих свое влияние на ситуацию, к-рая имеет тенденцию развиваться как вперед, от тоталитаризма к демократии, так и назад, к новому тоталитаризму, но под другим идейным знаменем (“обновленный Союз”, “русское на-

циональное единство”, неоправославная теократия и т.п.), — представляет собой важнейшую предпосылку развития Э. сегодня: оппоненты ведут полемику, слушая только самих себя, апеллируя к аргументам и системе доказательств, ценностям и традициям, заимствованным в одном случае из либеральной, в другом — из коммунистической парадигмы, а подчас — из той и другой одновременно или попеременно. Спор “глухого с глухим” — это иллюзия диалога; он рассчитан не на взаимопонимание сторон, а на правила Э. (напр., на искусство убеждать эмоционально, а не рационально, — вопреки фактам, наперекор логике, — даже иррационально), — с единственной опорой на демагогию, софистику или даже мифологию и суеверия, апелляцией не к логике науки, а к повседневному здравому смыслу, к мертвой традиции или психологич. феноменам — страху, инерции, шоку.

Соврем, российская культура оказывается одновременно включена в рыночные механизмы (трактуемые очень архаично, варварски) и в процесс посттоталитарной стагнации; она ориентирована на гос. патернализм и пронизана конкурентной борьбой “на выживание”; она презирает “массовую культуру” (особенно западную) и жаждет сама стать столь же массовой; она соприкасается с теневой экономикой и криминальной структурой и в то же время открыто лоббируется правительством, различными политич. партиями и движениями. Перестав (частично) быть “закрытым” об-вом, посттоталитарная Россия лишь условно приблизилась (точнее начала приближаться) к нормативам и идеалам “открытого общества” зап. типа. Традиции неправового гос-ва в рамках российской цивилизации скорее инспирируют феномен “слишком открытого общества”, в систему к-рого парадоксальным образом включены на равных правах как “открытые”, так и “закрытые” структуры, как компоненты правового гос-ва, так и криминальные образования, — более взаимодействующие не друг с другом, а со своим “безразмерным” целым, равно “лояльным” как к собственной “открытости”, так и к “закрытое™”, равно поощряющим зависимость и независимость, репрессивность и поощрительность, честность и мошенничество, сознательность и спекулятивность... При этом все “открытые” структуры вступают в диалог с “закрытыми” по принципам “открытости”, в то время как “закрытые” структуры ведут себя с “открытыми” по законам “закрытого общества” (напр., как с “агентами чуждых влияний” или прямыми сотрудниками зарубежных спецслужб, как с представителями конкурирующей теневой фирмы), что приводит к ценностно-смысловым разночтениям во всех планах — политическом, нравственном, эстетическом, религиозном, философском и т.д.

Реальный плюрализм совр. постсоветской культуры неизбежно осложняется взаимной нетерпимостью соревнующихся сил и вседозволенностью средств в борьбе друг с другом за собственную победу, монополию и даже диктатуру. В этом принципиальное смысловое отличие совр. российского постмодерна от западного: если зап. постмодернизм есть рез-т индивидуальных творческих исканий интеллектуалов, стремящихся пересмотреть нормы и ценности, концепции и стили эпохи модерна в духе демократич. культурного плюрализма и свободного самоопределения личности в многомерной культуре, то российский постмодерн порожден коллизиями посттоталитарного развития советской культуры, что придает ему несравненно более драматический и переломно-кризисный характер — не только по сравнению с западноевроп. социокультурной реальностью, но и с восточноевропейскими аналогами. Если зап. постмодерн — результат Э. как свободной интеллектуальной игры, как итог имманентного развития многомерной и внутренне противоречивой культурной семантики специализированной сферы (философии, искусства, науки, религии), то российский — жестокая необходимость переходного периода, вызывающая к жизни Э. как оптимальное средство диалектич. “снятия” социально-политических, этно- и социокультурных, идеологических, моральных, эмоционально-психологических и иных противоречий перехода от тоталитаризма к демократии, как результат во многом непредсказуемого, сложного взаимодействия специализированных, обыденных, институциональных и спекулятивных форм культуры, напряженно сосуществующих и борющихся в едином смысловом пространстве современности.

В результате наблюдается не только кризис верификации, при к-ром тексты культуры (научные и художественные, политические и религиозные, экономические и эзотерические) оказываются, с одной стороны, духовно равноправными, а с другой, — взаимонепереводимыми и не обладающими общими для них критериями истинности суждений, но и кризис профессионализма, поскольку профессионализм в каждой из перечисленных (или иных) областей культурной семантики не является авторитетным не только для других, но нередко и для них самих. Парадоксальным образом сегодня в постсоветском пространстве обыденная культура обладает наибольшим статусом универсальности по сравнению с любой специализированной культурой, а точка зрения обывателя, дилетанта оказывается самой емкой, практичной и ценностно предпочтительной — по сравнению с позицией любого специалиста.

Частная жизнь, особенно те сферы, к-рые с трудом регламентируются об-вом, гос-вом, политиками, культура повседневности выходят на первый план социокультурных интересов совр. России (заметно нарастают деполитизация, деидеологизация, пародийность, развлекательность, гедонизм; широкое распространение получают непривычные для сов. культуры эротика, порнография, “облегченные” жанры и стили культуры, шоу-индустрия). Особое развитие получают в России маргинальные и диффузные формы культурных и цивилизационных процессов; об-во все более атомизируется, в структурном плане усиливается аморфность и размытость всех смысловых границ, социокультурных форм и интересов, субъективно переживаемые и деяте-

лями культуры, и рядовыми потребителями культурной продукции как падение нац. культуры или даже “антикультура”. Место традиционных мировых религий в постсоветском десекуляризованном об-ве все чаще начинают занимать религиозный модернизм, сектантство, эзотеризм, мистицизм, провоцирующие решительную борьбу с ними не только господствующих церковных ин-тов, но и официальных гос. органов власти и административных учреждений. Однако резкое понижение социокультурной и цивилизационной определенности, идейный и стилевой эклектизм, принцип, широта и “всеядность” ценностно-смысловых критериев в совр. культуре России — показатель не только ее кризиса, “смуты”, но и ее открытости будущему, стремительным и радикальным социокультурным метаморфозам на рубеже 21 в.

Лит.: Шопенгауэр А. Эристическая диалектика // Он же. Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 4; Аристотель. О софистических опровержениях // Он же. Соч.: В 4 т. М., 1978. Т. 2; Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика 1-11 вв. н.э. М., 1979; Нахов И.М. Киническая литература. М., 1981; Антология кинизма: Фрагм. соч. кинич. мыслителей. М., 1984; Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988; Хейзинга И. Осень Средневековья. М., 1988; Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое; По ту сторону добра и зла; К генеалогии морали // Он же. Соч. Т. 1-2; Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990; Розанов В.В. О себе и жизни своей. М., 1990; Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.; Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995; Постмодернизм и культура. М., 1991; Хейзинга И. Homo Ludens; В тени завтрашнего дня. М., 1992; Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993; Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по обшей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993; Гладыш А. Структуры Лабиринта: отчет о полевых наблюдениях. М., 1994; Бахтин М.М. Проблемы творчества, поэтики Достоевского. Киев, 1994; Маркузе Г. Одномерный человек: Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. М., 1994; Эпштейн М. Новое сектантство: Типы религиозно-философских умонастроений в России (70-80 гг. XX в.) М., 1994; Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Бодрияр Ж. Система вещей. М., 1995; Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995; Он же. Герменевтика. Эстетика. Политика. Моск. лекции и интервью. М., 1995; Ваней Е. Истина разодранная в клочья: (Культура, сверхкультура и закон расширения): Филос. эссе. Новосибирск, 1995; Жолтовский А.К. Блуждающие сны и другие работы. М., 1994; Василий Розанов: pro et contra: в 2 кн. СПб., 1995; Барт Р. Мифологии. М., 1996; Фуко М. Археология и знания. Киев., 1996; Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; Кара-Мурза А.А. Между “Империей” и “Смутой”: Избранная социально-философская публицистика. М., 1996; Постмодернисты о посткультуре: Интервью с современными писателями и критиками. М., 1996; Степин B.C. Эпоха перемен и сценарии будущего: Избранная социально-философская публицистика. М., 1996; Эткинд А.М. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996; Аверинцев С.С. Поэтика ранневизан-тийской литературы. М., 1997; Бляхер Л.Е. Виртуальные состояния социума, или шансы и риски открытого общества в России. М., 1997; Максим Горький: pro et contra: Личность и творчество Максима Горького в оценке русских мыслителей и исследователей, 1890-1910-е гг.: Антология. СПб., 1997; Зонтаг С. Мысль как страсть: Избранные эссе 1960-70-х гг. М., 1997; Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997; Кравченко Е.И. Эрвин Гоффман. Социология лицедейства. М., 1997; Derrida J. L'ecriture et la difference. P., 1967; Deleuze G. Difference et repetition. P., 1968.; Theorie d'ensemble. P. 1968; Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrenie. L'anti-Oedipe. Vol. I-II. P., 1980; Derrida J. La dissemination. P., 1972; LyotardJ.-F. La condition postmoderne. P., 1979; Post-Modern Classicism: Yhe New Synthesis. L., 1980; Wilde A. Horizons of Assent: Modernism, Postmodernism and Imagination. Baltimore, 1981; Innovation/Renovation: New Perspectives on the Humanities. Madison, 1983; Frank М. Was ist Neostrukturalismus: Fr./M., 1983; Reconstructing Individualism. Stanfbrd, 1986; Welsh W. Postmoderne — Pluralitat als ethischer und politischer Wert. Koln, 1988; Postmodernism: An Intern. Anthology. Seoul, 1991.

И. В. Кондаков

ЭРН Владимир Францевич (1882 — 1917)

- религ. мыслитель, историк философии, публицист. Уже в гимназии увлекался идеями Платона и платонизмом; в процессе изучения философии на историко-филол. ф-те Моск. ун-та (1900-04), особенно под влиянием лекций С.Н. Трубецкого по античной и Л.М. Лопатина по новоевроп. философии, к-рых впоследствии Э. считал своими учителями, задумал исследование платоновских диалогов и платонич. традиции в отеч. и зарубеж. философии, реализации к-рого посвятил всю свою недолгую творч. жизнь. После окончания ун-та был оставлен при кафедре всеобщей истории, впоследствии — доцент и проф. Моск. ун-та, по окончании к-рого нек-рое время живет в Германии и Швейцарии; в 1906 в Германии слушает лекции Гариака. Именно в это время окончательно сформировался филос. выбор Э. в пользу религ. метафизики. Дис. Э. были посвящены проблемам неоплатонизма в истории итал. католич. философии (магистерская — “А. Розмини и его теория знания”, 1914; докт. — “Философия В. Джоберти”, 1916, — автор не успел ее защитить). В 1916 Э. был избран членом Моск. Психол. об-ва. Однако научные, историко-филос., как, впрочем, и пед., интересы не составляли осн. направления мыслит, деятельности Э. В центре его внимания постоянно находились религиозно-филос. вопросы бытия и его церковного обновления, решаемые в духе он-

тологизма платонич. типа и теургич. идеи Вл. Соловьева, и проблематика типологии мировых культур и цивилизаций, — прежде всего сравнит, изучения культурной семантики России и Запада.

Этими интересами Э. определялся круг ближайшего общения (среди его единомышленников — Флоренский, В.П. Свенцицкий, А.В. Ельчанинов, С.Н. Булгаков, А. Белый, в конце жизни — Вяч. Иванов) и институциональные формы его творч. самореализации. В годы “первой рус. революции” он — активный участник подпольного религиозно-филос. об-ва “Христ. Братство Борьбы” (образовано в 1905, некрое время возглавлялось Э. вместе с его другом Свенцицким), ставившего задачи создания рус. христ. социализма, основанного на идеалах соборности, христ. общественности, всеобщей любви — началах коллективистского, общинного устроения рос. жизни, не исключающего также и свободы личности, ее мифопоэтич. и религиозно-мистич. опыта, ее творч. интенций. Основополагающие идеи Э., сложившиеся в этот период, отразились в его первой филос. публикации — “Христ. отношение к собственности” (1906), работе, проникнутой христианско-социалистич. идеалами, а также в кн. “Взыскующим Града” (совм. с В.П. Свенцицким). В это же время Э. вступает в полемику с представителями “нового религ. сознания” (Мережковским и др. участниками Петербург. “Религиозно-филос. собраний” 1901-03, затем и Петербург. Религиозно-филос. Об-ва, образованного в 1907). Идеи преодоления упадка и раздробленности совр. церковной жизни, апелляция к святоотеч. пониманию проблемы “обожения плоти” легли в основу полемич. работы Э. “Христианство и мир. Ответ Д.С. Мережковскому”, 1907. Подобную тематику Э. развивает в цикле статей по вопросам рус. христ. социализма в журн. “Вопросы жизни”, “Век”, “Живая жизнь”, “Вопросы религии”, “Церковное обновление” (позднее “Богословский вестник”, редактируемый Флоренским), сб. “Религия и жизнь”, в брошюрах “Религиозно-обществ. библиотеки” М.А. Новоселова (“Семь свобод”; “Как нужно жить христианам”, — обе 1906; “Пастырь нового типа”, 1907). Принципиальное значение для Э. имеет обращение к спец. работам по истории раннего христианства: он переводит и публикует со своим предисловием работы А. Гарнака “Сущность христианства”, Г. Буассье “Катакомбы” (1906-07). В 1909 совместно с Ельчаниновым Э. написал главу “Христианство” в коллективной “Истории религии” (среди авторов к-рой Флоренский, С.Н. Булгаков). В ноябре 1906 Э. участвует в основании Моск. религиозно-филос. об-ва памяти Вл. Соловьева, а в марте 1907 — в создании при нем Вольного богословского ун-та. В к. 1910 Э. участвует в организации моек. книгоизд-ва “Путь” (в редакцию к-го входит вместе с С.Н. Трубецким, Г.А. Рачинским, Бердяевым, С.Н. Булгаковым). В этом изд-ве выходят важнейшие труды Э. — Сб. 1 “О Владимире Соловьеве” (М., 1911; со ст. Э. “Гносеология B.C. Соловьева”); “Борьба за Логос” (М., 1911); Г.С. Сковорода. Жизнь и учение (1912); Сб. 2 “О религии Льва Толстого” (со ст. Э. “Толстой против Толстого”), 1912, и др.

Важное место в становлении ориг. философии и культурологии Э. стала его полемика с рус. неокантианством — мыслителями, объединившимися вокруг журн. “Логос” (Гессен, Степун, Б.В. Яковенко, Э.К. Метнер, Франк и др.). Большинство этих философско-критич. опытов вошло в кн. Э. “Борьба за Логос”. Неокантианство, по Э., представляет собой логич. апогей зап.-европ. “рационализма”, неотделимого от субъективизма и индивидуализма и выступающего как “антикультурное начало” в истории европ. философии и мировой культуры. Истоки “рационализма” уходят в ср.-век. схоластику и гуманизм Возрождения, следующие этапы его становления и развития — “линия Декарта”, англ. эмпиризм Ф. Бэкона, Дж. Беркли, Д. Юма, нем. философия — Лейбница, Канта и Гегеля, амер. прагматизм в лице У. Джеймса. “Рационализм” имперсоналистичен и механистичен, это — торжество усредненного формально-логич. мышления, филос. схематизма; отвергая неповторимый опыт живой личности, включая ее поэтико-эстетич. и религиозно-мистич. переживания, “рационализм” приводит, согласно Э., к “меонизму” — отрицанию сущего как живого бытия, к своего рода “онтологич. нигилизму”, а вместе с тем и к абстрагированию познания от телесности любого рода (индивидуальной и космической), к абсолютизации непрерывного линейного прогресса (в истории, науке, технике и т.п.), к апологии техники, утилитаризму и пр. Венец развития “рационализма” — представление о “серединной” материальной цивилизации, к-рая оказывается синонимом человеч. несвободы, бездуховности, овеществленности и в этом смысле антиподом, изнанкой культуры — “солидарной преемственности творчества”, живущей в “живом космич. лоне natura creata creans” — “природы сотворенной творящей” (Эриугена, высоко ценимый Э.).

Апологии нем. философии (к-рая считалась редакторами “Логоса” естеств. законным преемником греч. философии) Э., разделявший вместе с ранними славянофилами их “герм. комплекс”, противопоставлял рус. философию, к-рая не только органически усвоила платонич. традиции через святоотеч. наследие (Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.) и избегла опасностей зап. “рационализма”, но и явила собой подлинное теор. самосознание “Новой Эллады”, продолжив традицию античности. Не случайна внепонятийная, внелогич., вненаучная, во многом художественно-поэтич. форма рус. философии, демонстрирующей культурный синтез разл. форм деятельности. Особо Э. выделял значение Г. Сковороды (“рус. Сократа”), Чаадаева, А. Хомякова, И. Киреевского, Тютчева, Достоевского, Л. Толстого (относимых Э. к философам, достигающим “мировых всечеловеч. вершин”), Вл. Соловьева (“рус. Платона”), С. Трубецкого, Л. Лопатина, А. Козлова. Однако не один “национализм” двигал мысль Э.: ему были близки явления и зап.

нерационалистич. философии — Августин, итал. католич. философы, в нем. философии — Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше, явно противостоящие традициям “научной” философии. “Рационализму” в философии Э. противопоставляет “логизм” (ведущий свое начало от Логоса), основанный на любви к Истине, филос. Эросе, личностном филос. опыте, нередко внутренне противоречивом и трагически окрашенном. Для филос. “логизма”, по Э., характерны персонализм, антидетерминизм, органичность, онтологичность и символизм (в том числе художественно-эстетич., религиозно-мистич. и философско-метафизический). Универсальный предмет “логизма” — вся человеч. культура в единстве трех ее важнейших составляющих — искусства, религии и философии, реализующих в “непрерывном творч. созидании” единство эстетич. переживания, морально-религ. единство Добра и единство теор. мысли — три разл., но тесно взаимосвязанные задачи единого духовного опыта человека и человечества. Именно рус. философия и рус. культура, утверждал вслед за Достоевским и Вл. Соловьевым Э., несет “идею всечеловечности”, духовного единения Европы и мира, преодолевая нац. и утилитарную ограниченность рационализма и материальной цивилизации, а вместе с тем — “культурное непонимание”.

Начало Первой мир. войны дополнительно стимулировало “неославянофильство” Э. В это время Э., и ранее склонный к публицистичности, публикует цикл статей о расколе зап.-европ. культуры — на агрессивно-милитаристское, разрушит, начало, заключенное в нем. культуре (особенно характерны ст. “От Канта к Круппу”, “Налет Валькирий”, “Сущность нем. феноменализма”) и созидательно-синтезирующее, объединит, начало Европы, находящее свое выражение в рус. культуре (ст. “Голос событий”, “Великое в малом”, “Общее дело”, “Ненужные рыдания”). Эти статьи, посвященные феноменологии европ. культуры, были объединены автором в книгу “Меч и крест: Ст. о совр. событиях” (1915). Тогда же вышла и концептуальная брошюра Э. “Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия” (1915), где само славянофильство и неославянофильство были онтологизированы — как вселенское начало мировой истории, обнажившееся в мировой войне через непримиримое столкновение эллинско-рус. “логоса” и немецко-зап. “рацио”. В этой обобщающей работе принципы типологии культур, развивавшиеся ранее Э., доведены до своего логич. завершения. Зап. культура развивалась под знаком разрыва с Сущим и секуляризации человеч. жизни, человеч. самоутверждения, принимающего человекобожеские формы; рус. культура “проникнута энергиями полярно иными”: пафосом мирового возврата к Отцу, утверждением трансцендентизма, святынь онтологич. Правды. “Рацио” и “логос” предстают как две ценностно-смысловые культурологич. доминанты, служащие не только задачам дифференциации типов культур, но и разведению самих принципов дифференциации и интеграции в истории мировой культуры. Так, “духовный классицизм” трактуется Э. как энтелехия рус. культуры; религ. онтологизм рус. культуры — одновременно и ее данность и задание; “Святая Русь” — не концепт народной идеологии и не регулятивная идея нац. рус. сознания, а “мистически реальная святыня умного делания народа и его духовного бытия”. Культурное назначение России, т.о., состоит в органич. единении с Европой и укрощении того “зверя”, к-рого Европа “взрастила в себе из собственных своих недр” в Новое время (герм. дух), трагически раздвоившись с собой и воплощая идею “катастрофич. прогресса”.

Многие творч. замыслы Э. не удалось реализовать из-за ранней смерти от нефрита. Незаконченным остался большой труд Э. “Верховное постижение Платона (введение в изучение Платоновых творений)”; работа по философии Имени, задуманная как ответ на имяборческую позицию Синода и обострившиеся филос. споры вокруг имяславия, не была написана.

Соч.: Соч. М., 1991; Природа научной мысли. С. Посад, 1914; Розмини и его теория знания. М., 1914; Философия Джоберти. М., 1916; Идея катастрофич. прогресса//Лит. учеба. Кн. 2. 1991.

Лит.: Поляков Л. В. Учение В.Эрна о рус. философии // Религиозно-идеалистич. философия в России XIX-XX вв. М., 1989; Шеррер Ю. Неославянофильство и германофобия: В.Ф. Эрн // ВФ. 1989. № 9; Марченко О.В. В поисках своеобразия рус. философии: В.Ф. Эрн // Философия в России XIX — нач. XX в.: Преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991; Он же. К вопросу о критике “ratio” В.Ф. Эрна // Философия и культура в России: Методол. проблемы. М., 1992; Сербиненко В.В. Возвращение к онтологии: В. Эрн // Он же. Рус. религ. метафизика (XX век): Курс лекций. М., 1996.

И.В. Кондаков

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: