Общественно-политической мысли 1 страница

Мировоззренческие основы классического (охранительного) консерватизма. Доктрина классического (охранительного) консерватизма сложилась на рубеже XVIII–XIX вв. Сам термин «консерватизм» (лат. сonservare – «охранять») впервые использовал французский писатель Франсуа Рене де Шатобриан (1768–1848), который начал в 1818 г. издавать журнал под названием «Консерватор».

Становление консерватизма как политической идеологии было связано с негативной ре-акцией значительной части общества на эксцессы французской революции. Но помимо антиреволюционной направленности консерватизм был связан и с существованием особого стиля мышления, особого миропонимания – традиционализма. Традиционализм отражает стремление человека сохранить привычный уклад жизни, опереться на многолетние традиции, избежать стрессов от резких перемен и нововведений. Мировоззрение традиционалистов зачастую связано и с религиозной картиной мира, представлением о богоданном порядке вещей, который не может быть предметом вольного выбора человека. Эта религиозность не всегда выражается в воцерковленности – скорее в ней проявляется своего рода «социальный пессимизм», убежденность в том, что развитие природы и общества есть процесс естественный и, одновременно, мистический, неподвластный человеческому пониманию. Люди могут лишь положиться на волю Божественного Провидения и следовать «законам, вытекающим из природы вещей» (де Бональд). Свобода человека заключается, с этой точки зрения, не в волюнтаристском выборе этических норм и форм государственности, а в кропотливом сбережении опыта предшествующих поколения, следовании непреложным законам богоданного порядка. «Человек может изменить все в области своей деятельности, но он не создает ничего, – утверждал французский консерватор Жозеф де Местр. – Таков его закон как в материальном, так и моральном смысле… В деяниях человека все убого, как убог он сам; намерения ограничены, способы грубы, действия негибки, движения тяжелы и следствия однообразны». Консерваторы-традиционалисты критиковали просветительский рационализм как формальный стиль мышления. Этому «механическому» восприятию действительности они противопоставляли органическое понимание мироздания, ценность интуитивного опыта человека, мистическое значение религиозной веры.

Родоначальником классической консервативной идеологии считается английский публицист Эдмунд Бёрк, ярый критик американской и французской революций. В воззрениях Бёрка отразилось характерное английских интеллектуалов недоверие к «доктринерству» и «метафизическим спекуляциям». Бёрк отрицал просветительскую трактовку естественного права, общественного договора и народного суверенитета, считая их абстрактными, умозрительными схемами. Он признавал общество и государство естественными формами человеческого сообщества, но подразумевал под естественностью результат исторической эволюции, а не рациональный человеческий выбор. Так, например, Бёрк подчеркивал устойчивость английской конституционной традиции, берущей начало в XIII в., в противовес целой череде конституционных проектов, созданных в ходе французской революции. Особое значение Бёрк придавал соответствию общественных институтов и нравов изначальному, богоданному порядку вещей. По его мнению, человек способен постичь этот порядок вещей лишь инстинктивным «вчувствованием», а не разумом. Чувствами человек руководствуются и в своей общественной жизни. Бёрк выделял три основные естественных мотива человеческого поведения – сочувствие, подражание и честолюбие. Сочувствие заставляет человека проникать в чувства других людей, сопереживать, остро воспринимать страдания и боль. В основе подражания лежит естественная тяга ощутить сопричастность к силе, красоте, жизненности. Честолюбие же означает стремление к идеалу. Оно пестует соревновательный дух, стимулирует жизненные силы человека, но может стать причиной самых опасных стремлений, властолюбия и эгоизма. Кровавые революционные события, по мысли Бёрка, показали, что интеллектуальное наследие просветителей не способно защитить общество от разрушительных инстинктов толпы и властолюбия диктаторов, если оно не сочетается с моральными принципами и создает культ Разума в противовес духовной природе человека.

Известный английский поэт Сэмюель Кольридж в молодости пережил увлечение революционными идеями, однако в своих поздних публицистических работах стремился обосновать консервативный взгляд на устройство государства и задачи политики. Кольридж считал государство «нравственной общностью и органическим целым» и в преемственности духовных традиций видел залог социальной справедливости и общественного порядка. Кольридж разделял негативные и позитивные задачи государства. «Негативные», то есть охранительные, задачи заключаются в обеспечении безопасности государства, защите личности и собственности всех членов общества. «Позитивная» политика заключается в улучшении условий жизни для каждого человека и его детей, развитие «тех способностей, которые существенны для его человечности, его рационального и морального бытия». Поэтому призывы либералов к превращению общества в «саморегулирующуюся экономическую машину», равно как и эгалитарные притязания толпы, Кольридж считал чрезвычайно опасными для государства. Он призывал сохранить сословный характер политической власти, учитывающий наличие в обществе трех «сословных состояний» – духовенства, землевладельцев и «распределительного класса» (купцов, предпринимателей, свободных ремесленников и фермеров). Светская власть должна быть соотнесена с собственностью, которая отражает влияние и социальную ответственность человека. При этом землевладельцы символизируют стабильность общества, а предприниматели – перемены. Поэтому конституционная система должна основываться на балансе между этими сословиями. Нравственная деградация дворянства столь же опасна, как и эгоистические притязания предпринимательского класса. Парламентские реформы не могут решить такую проблему – дух торгашества, выгоды, рационализма может быть ликвидирован только с помощью нравственного оздоровления общества. «Библия – лучший наставник в политическом искусстве и предвидении», – утверждал Кольридж.

Схожую позицию отстаивал и французский мыслитель и политик Жозеф де Местр. Он также считал, что государство – это часть единого общественного организма. Политическая воля отражает сущность этого организма, а не мнение большинства, выявленное с помощью тех или иных механических процедур. Демократия – это просто организованное насилие большинства над меньшинством. Любые демократические процедуры дробят общество, разделяют его на группы, не доверяющие друг другу. В ходе демократической борьбы невозможно достичь нравственно-политического единства общества. Это органическое единство образуется не общественным договором или конституционными актами, а органическим единством всех поколений соотечественников. Так, де Местр подчеркивал, что Франция – это не только те миллионы людей, которые населяют сегодня пространство между Пиренеями и Альпами, но и те миллиарды мужчин и женщин, которые жили и умирали здесь на протяжении всего существования французского государства, это «союз всех умерших, ныне живущих и еще не родившихся». Что делает этот органический и почти мистический союз осязаемым и понятным для каждого человека? Только идея наследственной монархии и личность монарха. Де Местр поясняет, что и законы, и язык, и нравы меняются на протяжении столетий и поэтому не могут выполнять роль символа бессмертной нации. Эта роль может быть отдана семейству, корни которого теряются в глубине веков. Фамилия монарха в силу древности ее происхождения должна стать своего рода легендой, тайной. Только такой режим может быть легитимным, и суверенитет монарха не вправе ограничивать ни один представительный орган. Но де Местр уточнял, что монарх может передать часть функций Сенату или Государственному Совету. Еще более важна роль аристократии, которая осуществляет связь монарха с народом и выступает носителем нравственных ценностей нации.

Для углубленного изучения

Важную роль в развитии западноевропейского консерватизма сыграла Католическая церковь. На протяжении большей части XIX века папство занимало непримиримую позицию по отношению к любым проявлениям «революционного духа», будь то политическая жизнь общества, наука или образование. Особо радикальными стали эти настроения в период понтификата папы Пия IX (1846-1878). В энциклике «Syllabus» (1864) Пий IX провозгласил перечень «главнейших заблуждений нашего времени», призвав католиков к непримиримой борьбе с ними. Среди «заблуждений» были названы «пантеизм, натурализм и абсолютный рационализм», «индифферентизм» (свобода совести), «социализм, коммунизм, тайные общества, библейские и клерикально-либеральные общества», «заблуждения, касающиеся естественной и христианской нравственности». Особое осуждение вызывали «заблуждения, относящиеся к современному либерализму», к которым были отнесены «полная возможность открыто и публично проявлять всяческие мнения и мысли», попытки закрепления государственного статуса иных культов и свободы их публичного отправления, требования к церкви «примириться с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией». Воинствующий католический консерватизм восторжествовал на I Ватиканском соборе (1870-1878 гг.). В принятой на Соборе Догматической конституции о католической вере впервые был сформулирован догмат о непогрешимости папы в вопросах веры и нравов.

В России, как и в Европе, начало XIX века стало периодом активного развития охранительного консерватизма. В стране с абсолютной властью «самодержца» и прочными традициями православной духовной культуры идеи консерватизма имели чрезвычайно благодатную почву. Заметной фигурой среди русских консерваторов был историк Николай Михайлович Карамзин. Его пространная «Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» стала одним из краеугольных камней модернизирвоанной доктрины царского самодержавия. Более того, Карамзин сформировал то державное понимание русской истории, которое в значительной степени сохраняется и поныне. Карамзин указывал, что весь путь русской истории доказывает «две истины: 1) для твердого самодержавия необходимо государственное могущество; 2) рабство политическое не совместно с гражданскою вольностью». Касательно же реформ и нововведений обнаруживается общее правило: «изменение делалось постепенно, тихо, едва заметно, как естественное возрастание, без порывов и насилия; мы заимствовали, но как бы нехотя, применяя все к нашему и новое соединяя со старым». Разрыв с этой традицией, по мнению Карамзина произошел в царствование Петра I, когда началась насильственная европеизация России: «Чем более мы успевали в людскости, в обходительности, тем более слабели связи родственные». Карамзин подчеркивал, что деяния Петра столь велики, что вернуться к старине невозможно. Тем более, что Екатерине II удалось «очистить самодержавие от примесов тиранства». «Самодержавие есть палладиум России», – делает вывод Карамзин, уточняя, что следствием истинной самодержавной власти должны быть «спокойствие сердец, успехи приятностей светских, знаний, разума».

Символом русского консерватизма стала теория официальной народности, разработанная Сергеем Семеновичем Уваровым. В 1833 г. Уваров подвел итоги своего десятилетнего управления министерством образования в особом докладе, в котором излагал усилия возглавляемого им ведомства противостоять «разрушительным началам» и чуждым иноземным влияниям, укрепив Отечество «на твердых основаниях православия, самодержавия, народности», подчинив «развитие умов потребностям государства». Самодержавие, по Уварову, это лишь «необходимое условие существования Империи». Императорская власть легитимирована не божественной санкцией, а «положением», «нуждами» и «желаниями» страны, то есть представляет собой «русскую власть», так же как и православие является «русской верой». Тем самым два первых члена триады – православие и самодержавие, выступают в качестве ключевых атрибутов национального бытия и национальной истории и оказываются укоренены в третьем – народности. Если самодержавие является, по Уварову, «консервативным принципом», то народность не предполагает ни «движения назад», ни «неподвижности», «государственный состав может и должен развиваться подобно человеческому телу», и именно принцип народности обеспечивает непрерывность этого развития, позволяя в то же время сохранить в неизменности «главные черты», присущие национальной личности. Ответственность за поддержание и распространение этого принципа лежит на правительстве и «в особенности» на созданной им системе народного образования. Уваров сознательно не использовал какие-либо рациональные доводы в пользу своей теории, полагая что единство православия, самодержавия и народности» основывается именно на духовных особенностях русского народа: Россия «еще хранит в своей груди убеждения религиозные, убеждения политические, убеждения нравственные – единственный залог ее блаженства, останки своей народности, драгоценные и последние гарантии своей политической будущности».

Теория официальной народности стала очень примечательным шагом в развитии не только русского, но и европейского консерватизма. Симптоматичным было появление самой консервативной интерпретации понятия «народность» – это совершенно противоречило риторике первых консервативных теорий рубежа XVIII-XIX вв., но очень соответствовало социальным реалиям середины XIX в. Правда, пока еще не было оснований говорить о какой-либо «демократизации» консервативной идеологии. Скорее речь шла о попытке пересмотреть сущность идеи органического единства общества. Если первое поколение консерваторов делали акцент на сословной структуре и смысл органического принципа видели в четком разделении общественных функций и степени ответственности различных сословий, то к середине XIX в. акцент начал смещаться на более непосредственное понимание органического принципа как глубинного духовного единства общества, не имеющего сословных границ. Подобные идеи получили наибольшее развитие в России и Германии, где многие интеллектуалы пытались доказать уникальность национальной государственности, истории и культуры.

Российский вариант органического консерватизма был представлен движением славянофилов. В 1840-х – 1850-х гг. здесь сформировалась целая плеяда мыслителей, которые в дискуссиях со сторонниками западного пути развития (западниками) отстаивали не только консервативные ценности, но и прежде всего идею особого исторического пути русского общества и его уникального призвания. К их числу принадлежали А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, И.В. Киреевский. Славянофилы не только пытались опираться на исторические образы русского народа и поэтизацию его героического прошлого, но и утверждали наличие у каждого народа особых, присущих только ему начал общественной жизни. Такой спецификой «души» русского народа славянофилы считали высокую духовность и общинные традиции (в противовес рационализму и индивидуализму), миролюбие, склонность к справедливости, богобоязненность. Особо подчеркивалось, что Русь приняла христианство без насилия, «мирной проповедью», как веру, близкую духовному складу народа. Синтез русской культуры и христианства породил уникальный феномен православной соборности. В свою очередь, именно православие и общинность помогли сохранить «душу» русского народа и в эпоху европеизации, начавшуюся вслед за реформами Петра I.

Видя в истории не политическое движение, а духовное состояние народа, славянофильство дистанцировалось от официальной правительственной идеологии и не имело такой державной или имперской ориентации, как идеи Карамзина и Уварова. Тема «власти и народа» рассматривалась славянофилами в духе тезиса о власти, «дружной с народами», на основе рассуждений о «негосударственности» русского народа, пребывающего вне политики, о его верности монархическим принципам как духовной, а не политико-правовой основе общественной жизни. Многие славянофилы поддержали мысль Ю. Самарина о надклассовой, надсословной природе российского самодержавия. Самарин писал по этому поводу: «Русский народ видит и любит в своем государе православного и русского человека с головы до ног. В основании любви подданных к государю лежит вера в народность...». Сам образ «народа» в трудах славянофилов формировался в качестве «живого» социального тела, организма – субъекта и носителя исторической жизни.

Развитие немецкого органического консерватизма в XIX в. очень напоминает ситуацию в России, хотя условия политического и конфессионального раскола Германии накладывали свой отпечаток на немецкое национальное мышление. Несмотря на распространение государственнических идеалов среди немецких просветителей XVIII в., гораздо большее значение приобрела идея национального единства как историко-культурного в своей основе. Вслед за Иоганном Гердером в позднем немецком Просвещении закрепилось представление об особом «народном духе», отличающем немцев. Эти настроения ярко проявились в творчестве Иоганна Вольфганга Гете и Фридриха Шиллера, были развиты немецким романтизмом и достигли пика в творчестве Рихарда Вагнера. Вагнер считал, что искусство – это «радость быть самим собой, жить и ощущать себя членом общества». В качестве источника творческого вдохновения он воспевал миф – «обобщенную человечность», «начало и конец истории». Вагнер доказывал, что в мифологии отражается «истинная естественность» человека, та сущность, которая проявляется в человеке «везде и всегда». Поиск этой «обобщенной человечности»и ведет к «преданиям немецкой старины». Вагнер считал, что историческая монументальность и высокая духовность являются особенностью именно немецкой национальной культуры. «Немцу необходимо не только чувствовать музыку, но и мыслить, – писал он, – Он отрицает ее как усладу одних только чувств, он требует услады духа». Влияние же христианской культуры – «лицемерного и сознательно унижающего человека мировоззрения», Вагнер считал причиной деградации европейской культуры.

Идея органического единства нации стала ключевой для воззрений представителей немецкой «исторической школы права» – профессора из Геттингена Густава Гуго, преподавателей Берлинского университета Фридриха Карла Савиньи (и Фридриха Пухты. В их трудах утверждалась идея исторической самобытности права, нравственности, языка, культуры каждого народа, которая являлась результатом развертывания изначальной сущности нации, а не рационального соглашения или борьбы за свободу. На этой основе основатель «исторической школы» Г. Гуго решительно отверг понятие естественных прав индивида как прирожденных и не обусловленных принадлежностью к определенному сообществу, а также теорию договорного происхождения государства. Ф.К. Савиньи и Ф. Пухта окончательно сформулировали представление о «национальном духе» как источнике органического развития государственности и права. Под «национальным духом» они понимали необъяснимый в рациональных категориях и неразложимый на составные элементы феномен, имеющий конкретно-историческое происхождение. Проявлением же «национального духа» считали «общее убеждение» народа, «одинаковое чувство внутренней необходимости» того или иного выбора, которое с течением времени закрепляется в культурных традициях, нравственных и правовых нормах. Представители «исторической школы» считали, что существуют и общечеловеческие стремления. Но их конкретное выражение можно найти лишь в исторической жизни конкретных народов, в органической преемственности национального развития. Органический принцип Савиньи и Пухта трактовали как «совпадение стадий и ритмов развития с ходом эволюции жизни», как тесную взаимосвязь всех сторон общественного бытия и сознания – «членов живого организма, ветвей целостной культуры». Обосновывая органический характер общественного развития, представители «исторической школы права» доказывали неразрывную связь нравственности и позитивного права, историческую обусловленность любой существующей формы государственности. На первый взгляд, такая позиция полностью противоречила либеральной идее прогресса. Однако органическая теория имела существенное отличие и от охранительного консерватизма. Ее сторонники отрицали не только воздействие рациональной воли человека на историю общества, но и идею богоданной природы политической власти. Они утверждала идею преемственного исторического развития, в котором любая государственная форма была лишь пассивным отражением «народного духа».

Консервативная идеология в условиях модернизации общества. На исходе Нового времени охранительный консерватизм достаточно быстро сошел с политической арены. В условиях стремительной модернизации западного общества крах этой идеологии оказался неизбежен. Ее мировоззренческие постулаты вступали в противоречие с этикой рыночных отношений и состязательного образа жизни, принципами народной демократии и конституционализма, а, главное, с секуляризованной культурой, «обмирщенным» общественным сознанием. К тому же по мере укрепления классовой социальной структуры индустриального общества размывалась социальная опора классического консерватизма, а после Первой мировой войны с политической карты Европы исчезли и последние оплоты классического монархизма. Н, с другой стороны, упадок охранительного консерватизма совпал с доктринальным кризисом его основных идеологических оппонентов. Классический либерализм в духе принципа «laissez faire» и «железных законов рыночного развития оказался уязвим в качестве комплексной социальной концепции, и либеральный политический лагерь переживал на рубеже XIX-XX вв. сложный процесс адаптации к реформистским идеям. Международное рабочее движение – оплот социалистической идеологии, – в те же годы оказалось расколото конфликтом между «ревизионистами» и революционными марксистами. Последние, в свою очередь, столкнулись с нарастающей конкуренций со стороны революционных народников (фелькише), анархо-синдикалистов и анархо-коммунистов. Весь этот пестрый конгломерат создавал неповторимую атмосферу мировоззренческих и политических дискуссий, будоражил общественное сознание и напрочь уничтожил инертность государственной элиты. Но для огромной массы людей такое состояние было не только непривычным, но и стрессовым, вызывающим раздражение и подозрения. «Народный массы» все активнее втягивались в политику, но оставались наивны и эмоциональны, склонны к вспышкам протестного экстремизма и приступам политической инертности. В такой ситуации консерватизм был вполне востребован, но в совершенно новых, модернизированных формах. В итоге сложилось сразу три вектора развития консервативной идеологии. Первый из них образовали различные идеологические проекты, направленные на возрождение органического принципа общественной жизни в противовес реформаторам-технократам и революционерам-марксистам (эту «нишу» занял социальный консерватизм, а также с определенной спецификой – идеология «консервативной революции» и христианская демократия). Второй вектор образовался на основе технократической реформаторской идеологии, соединившей идеи модернизации с традиционным для консерваторов представлением об элитарности политического класса и консолидации общества вокруг государства (так образовалась «ниша» либерального консерватизма). И, наконец, наиболее специфический вариант консервативной идеологии сложился в тех странах, которые сумели завершить процесс модернизации, и символом «старого порядка» были уже не абсолютизм и сословный строй, а восторжествовавшие принципы рыночной экономики и конкурентного образа жизни. Как следствие, в роли консервативной, охранительной идеологии оказался самый жесткий вариант либерализма (что и породило идейную нишу либертаризма).

Социальный консерватизм: идеология «величия нации». Складывание социально-консервативной идеологии можно считать магистральным вектором в развитии консерватизма. Сущность этой доктрины отнюдь не исчерпывалась умеренным реформаторством и «уступками» в пользу демократических настроенных «масс». Социальный консерватизм формировался в ситуации, когда под угрозой оказались не только привилегии высших сословий или устои монархической государственности – европейское общество начинало ощущать нарастающую потребность в новой коллективной идентичности и новой системе социальной этики. В новых экономических условиях сословный строй уже перестал быть надежным институтом социализации личности. Хотя это отнюдь не означало торжество эгалитарных идеалов. Напротив, элементы квазисословной этики и эстетики устойчиво сохранялись до начала ХХ века в самых разнообразных корпоративных сообществах – их носителями были офицеры, духовенство, чиновники, учителя, студенты, врачи, инженеры, адвокаты. Однако все эти сообщества позиционировались именно в качестве корпораций, относительно замкнутых профессиональных групп. Предлагая своим членам ту или иную модель групповой идентичности, такие сообщества помогали решать проблему социально-психологической отчужденности, столь болезненную в условиях модернизационного рывка. Но На этой основе было невозможно построить общенациональную систему идентичности. К тому же требовалось компенсировать распад не только сословных этико-поведенческих моделей, но и всего традиционного образа жизни, деформированного процессом урбанизации и усилением социальной мобильности населения. И, наконец, огромной проблемой являлся кризис церкви, вызванных секуляризацией культурного пространства. Утрата такого мощного института духовной мобилизации общества наносила удар по всей системе социальных связей, нарушала преемственность поколений, провоцировала угрозу нигилизма.

С точки зрения прогрессизма – как либерального, так и социалистического толка, – все эти проблемы носили временный характер и должны были разрешиться естественным образом по мере исчезновения с исторической арены «старых слоев». Однако, в действительности, либералы и социалисты явно недооценивали значимость мировоззренческих систем, основанных на вере в априорные ценности и незыблемый порядок вещей. В условиях модернизации массовая потребность в таких «нерефлексивных» моделях самоидентификации не исчезала, а лишь укреплялась. К тому же в XIX веке завершался процесс формирования наций. Европейский универсализм сменился торжеством национализма, а национальное самосознание требовало наличия «национальной идеи», а не только национальной государственности. Лишь в американском обществе все эти факторы идеально совпали: либеральные идеи, привнесенные в протестантскую культурную среду, переросли в подлинную гражданскую религию и сформировали прочную систему национальной идентичности. Для европейских же стран такой путь духовного развития был неприемлем. Либерализм здесь оставался доктринерской идеологией, лишенной массовой опоры, а социализм носил здесь явный отпечаток утилитаризма и космополитизма, а в ценностном отношении опирался на принципы классовой солидарности, недвусмысленно противостоящие национализму. Таким образом, в рамках идеологического пространства сформировалась «ниша» для новой националистической идеологии, основанной на ярко выраженных ценностных ориентирах, идеалах органической общности и надклассовой консолидации. Эту роль и выполнил социальный консерватизм.

Первые шаги к становлению идеологии социального консерватизма были сделаны в Великобритании и Германии. Выдающийся английский политический деятель Бенджамен Дизраэли разработал концепцию «торийской демократии» – классовой гармонии, основанной на патриотизме, империализме и социальном реформизме. Патриотические чувства и имперское «величие» рассматривались не в качестве средств манипулирования массами, а как выражение подлинного «духа нации», не имеющего классовых и сословных границ. Причем, Дизраэли не видел оснований говорить о каком-либо мистическом единении народа. Речь шла о возрождении национального единства с помощью реформаторских усилий – патерналистской поддержки беднейших слоев со стороны богатых, укрепления роли государства в общественной жизни, «оздоровления» общественных нравов под влиянием церкви. Империализм также рассматривался весьма прагматично – как активная колониальная политика, направленная на удовлетворение общенациональных интересов. Один из английских колонизаторов Сесиль Родс афористично говорил по этому поводу: «Империя есть вопрос желудка. Для современного государства жить – значит расширяться».

Показательным примером социального консерватизма являлись также воззрения и политика Отто фон Бисмарка. В объединенной «железом и кровью» Германии пышно расцвели националистические, имперские, пангерманские настроения. Бисмарк подчеркивал, что объединить нацию могут лишь великие цели, «всеобщий гнев», а также независимое правительство, действующим вопреки как «случайным голосованиям большинства», так и «влиянию двора и камарильи». Бисмарк отстаивал идеал государства, свободного от междоусобной борьбы партий и идеологического доктринерства любого типа. «Я придаю, – говорил Бисмарк, – второстепенное значение тому, какова конституция – либеральна ли она, реакционна или же консервативна… Бывают времена, когда нужен либеральный режим, бывают времена, когда необходима диктатура». Критика многопартийной демократии и профсоюзного движения, пропаганда имперского духа и сплочения нации во имя «великих целей», социальный патернализм под эгидой «сильного государства» составили основу политической программы немецкого социального консерватизма. Важным дополнением к ней стали идеи пангерманизма и геополитики. В теории основателя немецкой геополитики Фридриха Ратцеля очень емко отразилось сочетание принципов органического мышления с идеями исторического эволюционизма. Ратцель пытался представить государство как развивающийся пространственный организм. Он доказывал, что каждое государство и народ имеют свою «пространственную концепцию», т.е. идею о возможных пределах своих территориальных владений. Благодаря этому, по мнению Ратцеля, пространство переходит из количественной материальной категории в новое качество – «жизненное пространство», а понятия «жизненная энергия» и «чувство пространства» обозначают особое качество, предопределяющее их политическое оформление в истории народов и государств. «Чем больше производится внешней работы, – писал Ратцель, – тем дальше отступают назад внутренние трения. Новое пространство, в которое врастает народ, является источником, из которого государственное чувство черпает новые силы».

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: