Главная | Случайная
Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






Глава VIII. ДОМОСТРОИТЕЛЬСТВО СВЯТОГО ДУХА




 

Воплощение Слова - тайна более великая, более глубокая, чем тайна сотворения мира. Однако дело Христа осуществляется в связи со "случайным", то есть как Божественное действие, совершенное вследствие грехопадения Адама. Как следствие предсуществующее, как Божественная воля ко спасению, предшествующая человеческой воле к падению, эта тайна, "сокровенная в Боге прежде всех веков" и раскрывающаяся в истории как тайна креста Христова, не является, собственно говоря, случайной, поскольку человеческая свобода содержалась в самой идее творения. Поэтому эта свобода не могла разрушить мира, предусмотренного Богом: она оказалась включенной в иной, более обширный экзистенциальный план, который раскрылся крестом и воскресением. В мир входит новая и более совершенная реальность - это Церковь, основанная на двойном Божественном домостроительстве: на деле Христа и на деле Духа Святого, на двух Лицах Пресвятой Троицы, посланных в мир. Оба дела лежат в основании Церкви, оба они необходимы для того, чтобы мы смогли достичь соединения с Богом.

Если Христос - Глава Церкви, которая есть Его Тело, то Святой Дух есть Тот, Который "наполняет все во всем". Таким образом, оба определения, данные апостолом Павлом Церкви (Еф. 1, 23), раскрывают в ней два различных полюса, соответствующих двум Божественным Лицам. Церковь есть Тело, поскольку Христос - ее Глава. Церковь есть полнота, поскольку Дух Святой ее животворит и наполняет Божеством, ибо Божество обитает в ней телесно, как Оно обитало в обоженном человечестве Христа. Поэтому мы можем сказать со святым Иринеем Лионским: "Где Церковь - там и Дух Божий, где Дух Божий - там и Церковь" [252].

Однако Дух Святой, "глаголавший пророки", никогда не был чужд Божественному домостроительству в том мире, в котором проявлялась общая воля Пресвятой Троицы. Он присутствовал как в деле творения, так и в деле искупления. Все совершает Дух Святой, говорит святой Василий Великий: "Пришествие Христово! И Дух предшествует. Явление во плоти! И Дух неотлучен. Действия сил, дарование исцелений - от Духа Святого. Бесы были изгоняемы Духом Божиим; диавол приведен в бездействие - в соприсутствии Духа; искупление грехов - по благодати Духа... Присвоение нас Богу - через Духа... Воскресение из мертвых - действием Духа" [253].

Но однако в Евангелии определенно говорится: "Ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен" (Ин. 7, 39). Следовательно, действие Святого Духа в мире до Церкви и вне Церкви не то же, что Его присутствие в Церкви после Пятидесятницы. Подобно тому, как Слово, "Имже вся быша", являло Премудрость Божию в сотворении до того, как Оно было послано в мир и вошло в его историю как воплотившаяся Божественная Личность, так и Дух Святой, Которым совершалась Божественная воля, - создательница и хранительница вселенной с самого момента ее сотворения - был послан в мир в определенный момент для того, чтобы присутствовать в нем не только Своим действием, общим для всей Троицы, но именно как Лицо.

Богословы всегда настаивали на коренном различии между вечным происхождением Лиц Святой Троицы, которое, по святому Иоанну Дамаскину, есть "дело природы", есть само бытие Пресвятой Троицы, и миссией во времени в мире Сына и Духа Святого, которое есть "дело воли" общей все трем Ипостасям. Говоря о Святом Духе, отцы Восточной Церкви обычно пользуются глаголомekporeuomai ("изводить") для обозначения Его вечного исхождения, в то время как глаголы proihmi, proceomai чаще всего обозначают Его посланничество в мир. В аспекте превечном Сын и Дух происходят от Отца - "единого источника Божества". В аспекте миссии во времени - Сын посылается Отцом и воплощается от Духа Святого; можно также сказать, что Сын посылается Самим Собою, поскольку Он выполняет волю быть посланным, поскольку Он не имеет "собственной Своей воли". То же можно сказать и о миссии в мире Святого Духа. Он исполняет общую волю трех Лиц, так как посылается Отцом и сообщается Сыном. Святой Симеон Новый Богослов говорит: "Мы говорим, что посылается и дается Дух Святой не в том смысле, якобы Сам Он не хотел того, но в том, что Дух Святой чрез Сына, одно из Лиц Святой Троицы, совершает, как собственное Свое хотение, то, что благоугодно Отцу. Ибо Троица Святая нераздельна по естеству, существу и хотению" [254].

Таким образом, как Сын нисходит на землю и совершает Свое дело Духом Святым, так и Дух Святой приходит в мир, будучи послан Сыном: "Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне" (Ин. 15, 26). Неразрывно связанные в Своем общем деле на земле, Сын и Дух Святой по Своему ипостасному бытию остаются тем не менее в самом этом деле двумя независящими друг от друга Лицами. Поэтому личное пришествие Святого Духа не имеет характера подчиненности или какой-то зависимости от дела Сына. Пятидесятница не "продолжение" воплощения; она - его следствие, его последствие; тварь стала способной к восприятию Святого Духа, и Он сходит в мир и наполняет Своим присутствием Церковь, искупленную, омытую и очищенную Кровию Христовой.

Можно в известном смысле сказать, что дело Христа подготавливало дело Духа Святого: "Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся" (Лк. 12, 49). Так, Пятидесятница есть конечная цель Божественного домостроительства на земле. Христос восходит ко Отцу для того, чтобы сошел Дух Святой: "Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам" (Ин. 16, 7). Однако Святой Дух в личном Своем сошествии Своего Лица не являет. Он приходит не во имя Свое, но во имя Сына, чтобы свидетельствовать о Сыне, как и Сын пришел во имя Отца, чтобы возвестить об Отце: "Ни Отец без Сына никогда не мыслится, - говорит святой Григорий Нисский, - ни Сын без Святого Духа ни понимается. Ибо как нет средства взойти к Отцу, если кто не будет вознесен чрез Сына, так невозможно рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым" [255]. Лица Святой Троицы не Сами по Себе утверждаются, но Одно свидетельствует о Другом. Потому святой Иоанн Дамаскин и говорит, что "Сын есть образ Отца, а образ Сына - Дух" [256]. Из этого следует, что третья Ипостась Святой Троицы единственная, не имеющая Своего образа в другом Лице. Дух Святой остается Лицом неявленным, сокровенным, скрывающимся в самом Своем явлении. И святой Симеон Новый Богослов воспевает Его в гимнах божественной любви в апофатическом облике Личности непознаваемой и таинственной: "Прииди, Свет истинный; прииди, Жизнь вечная; прииди, сокровенная тайна; прииди, сокровище безымянное; прииди, вещь неизреченная; прииди, Лицо непостижимое; прииди, непрестанное радование! Прииди, Свет невечерний; прииди, всех хотящих спастися истинная надежда. Прииди, мертвых воскресение; прииди, могучий, все всегда делающий, преобразующий и изменяющий одним хотением; прииди, невидимый, совершенно неприкосновенный и неосязаемый. Прииди, всегда пребывающий неподвижным и ежечасно весь передвигающийся и приходящий к нам, во аде лежащим, - Ты, превыше всех небес пребывающий. Прииди, имя превожделенное и постоянно провозглашаемое, о котором никто не может сказать, что оно, и никто не может узнать, каков Ты и какого рода, так как это нам совершенно невозможно. Прииди, венок неувядающий. Прииди, Ты, Которого возлюбила и любит несчастная моя душа. Прииди, Единый, ко мне единому. Прииди, отделивший меня от всех и соделавший на земле одиноким. Прииди, Сам соделавшийся желанием во мне и возжелавший, чтобы я желал Тебя, совершенно неприступного. Прииди, дыхание и жизнь моя. Прииди, утешение смиренной души моей" [257].

Само учение о Святом Духе характерно как предание более сокровенное и менее раскрытое, сравнительно с ярким свидетельством о Сыне, провозглашенном Церковью по всей вселенной. Святой Григорий Богослов отмечает таинственную "икономию" в познании истин, относящихся к Лицу Святого Духа. "Ветхий Завет, - говорит он, - ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и, прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом... Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями от славы в славу... Видишь постепенно воссиявающие нам озарения и тот порядок богословия, который нам лучше соблюдать, не все вдруг высказывая и не все до конца скрывая; ибо первое неосторожно, а второе - безбожно; и одним можно поразить чужих, а другим - отчуждить своих... У Спасителя и после того, как многое проповедал Он ученикам, было еще нечто, чего, как Сам Он говорил, ученики не могли тогда носити, хотя и были научены многому... И еще Спаситель говорил, что будем всему научены снисшедшим Духом (Ин. 16, 13). Сюда-то отношу я и самое Божество Духа, ясно открытое впоследствии, когда уже ведение сие сделалось благовременным и удобовместимым по прославлении Спасителя" [258]. Божество Сына утверждается Церковью и проповедуется по всей вселенной; мы исповедуем также Божество Святого Духа, общее с Божеством Отца и Сына, мы исповедуем Святую Троицу. Но само Лицо Святого Духа, открывающего нам эти истины, делающего их для нас внутренне очевидными, явными, почти что осязаемыми - остается тем не менее сокровенным, как бы сокрытым в Его Божестве, которое Он нам открывает, в Его дарах, которые Он нам дарует.

Богословие Восточной Церкви отличает Лицо Святого Духа от сообщаемых Им людям даров. Это различение основано на словах Христа: "Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет" (Ин. 16, 14-15). "Общее" Отцу и Сыну- это Божественность, которую Дух Святой сообщает людям в Церкви, соделывая их "причастниками Божеского естества", сообщая огнь Божества - нетварную благодать - тем, кто становятся членами Тела Христова. В одном из антифонов восточного богослужения поется: "Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Тройческим единством священнотайне" [259].

Часто обозначают дары Святого Духа семью именами, которые мы находим в одном из текстов пророка Исаии (Ис. II, 2, 3): дух премудрости, дух разума, дух совета, дух крепости, дух ведения, дух благочестия, дух страха Божия. Однако православное богословие не делает особого различия между этими дарами и обожающей благодатию. По учению Восточной Церкви, благодать вообще означает все богатство Божественной природы, как сообщающейся людям; она - Божество, действующее вне Своей сущности и Себя отдающее: Божественная природа, которой мы приобщаемся в ее энергиях.

Дух Святой, источник этих нетварных и бесконечных даров, оставаясь безымянным и неоткровенным, получает всю ту множественность имен, которую можно приложить к благодати: "Прихожу в трепет, - говорит святой Григорий Богослов, - когда представляю в уме богатство наименований... Дух Божий, Дух Христов, Ум Христов... Дух сыноположения... Он есть Дух..., воссозидающий в крещении и воскресении,... Дух, Который... дышет, идеже хощет... Дух просвещения жизни, лучше же сказать, самый свет и самая жизнь. Он делает меня храмом, творит богом, совершает, почему и крещение предваряет и по крещении взыскуется. Он производит все то, что производит Бог. Он разделяется в огненных языках и разделяет дарования, творит апостолов, пророков, благовестииков, пастырей, учителей... Он иной Утешитель, как бы иной Бог" [260]. По слову святого Василия Великого, нет ниспосланного твари дара, в котором бы не присутствовал Святой Дух [261]. Он "Дух истины, сыноположения дарование, обручение будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения" [262]. Святой Иоанн Дамаскин именует Его "Духом правым, владычествующим, источником премудрости жизни и освящения... Полнотой, Вседержителем, всесовершающим, всесильным, бесконечно могущественным, обладающим всякою тварью и не подчиненным господству..., освящающим и неосвящаемым" и т. д. [263] Как мы сказали, все эти бесчисленные наименования относятся прежде всего к благодати, к природному богатству Божию, сообщаемому Духом Святым тем, в которых Он присутствует. Присутствует же Он вместе со Своей Божественностью, Которую дает нам познавать, оставаясь Сам непознаваемым и неявленным; Он - Ипостась неоткровенная, не имеющая Своего образа в другом Божественном Лице.

Дух Святой был послан в мир или, вернее, в Церковь, во имя Сына ("Утешитель, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое" - Ин. 14, 26). Следовательно, нужно носить имя Сына, быть членом Его Тела, чтобы воспринимать Духа. По излюбленному выражению святого Иринея Лионского, Христос возглавил Собой человечество. Он стал Главою, Началом, Ипостасью обновленной человеческой природы, которая есть Его Тело. Поэтому тот же святой Ириной прилагает к Церкви наименование "сын Бога" [264]. Она - то единство "нового человека", которого мы достигаем, "облекаясь во Христа", становясь через крещение членами Его Тела. Эта природа едина и неразделима, она - "единый человек". Климент Александрийский видит в Церкви всего Христа, Христа всецелостного, Который не разделяется: "Он ни варвар, ни иудей, ни эллин, ни мужчина, ни женщина, но Он - новый Человек, целиком преображенный Духом" [265].

"Мужчины, женщины, дети, - говорит святой Максим Исповедник, - глубоко разделенные в отношении расы, народа, языка, образа жизни, труда, науки, звания, богатства... - всех их Церковь воссоздает в Духе. На них на всех она напечатлевает образ Божества. Все получают от нее единую природу, недоступную разрушению, природу, на которую не влияют многочисленные и глубокие различия, которыми люди отличаются друг от друга. Этим все возвышаются и соединяются образом истинно кафолически. В ней никто отнюдь не отделен от общего, все как бы растворяются друг в друге простой и нераздельной силой веры... Христос также все во всех, Тот, Кто заключает в Себе все по Своему могуществу, по Своей бесконечной и премудрой благости, как средоточие, в котором сходятся радиусы для того, чтобы создания Единого Бога не оставались бы чуждыми или враждебными по отношению друг ко другу, как не имеющие никакого средоточия для выражения своей дружбы и миролюбия"266. Видя это единство природы в Церкви, святой Иоанн Златоуст спрашивает себя: "Что это значит? То, что Христос тех и других, близких и дальних, сделал одним телом, так что живущий в Риме считает своими членами индийцев. Что может сравниться с таким собранием? А глава всех - Христос" [267]. В этом и заключался самый смысл "возглавия" мира и всей природы человеком - Адамом, который должен был соединить с Богом тварный космос. Ныне Христос, Новый Адам, совершает это возглавление. Как Глава Святого Тела, Он становится Ипостасью этого Тела, собранного "от конец земли". В Нем сыны Церкви являются членами Его Тела и как таковые заключены в Его Ипостаси. Но этот "единый человек" во Христе, единый по своей обновленной природе, тем не менее множествен по лицам: он существует во многих людях. Если человеческая природа оказывается объединенной в Ипостаси Христа, если она - природа "воипостазированиая", то человеческие личности, ипостаси этой единой природы, от этого не уничтожаются. Они не смешиваются с Божественной Личностью Христа, с Ней не сливаются. Ибо никакая ипостась не может слиться с другой ипостасью, не прекратив тем самым своего личностного существования: это было бы равносильно уничтожению человеческих личностей в едином Христе; это было бы безличностным обожением, блаженством, в котором не было бы самих блаженных. Будучи единой природой во Христе, Церковь, это новое тело человечества, содержит в себе множество человеческих ипостасей. Это то именно, о чем говорит святой Кирилл Александрийский: "Разделенные некоторым образом на отдельные личности, благодаря чему такой-то есть Петр, или Иоанн, или Фома, или Матфей, мы как бы сплавливаемся в одно тело во Христе, питаясь одной Плотию" [268].

Дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности. Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, приспособляемым к каждому человеку как к личности, созданной по образу Божию. Святой Василий Великий говорит, что Святой Дух есть "Источник освящения", которое "не оскудевает из-за множественности причащающихся"269. Он "весь присутствует в каждом и весь повсюду. Он разделяемый не страждет и, когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один им наслаждается, между том как сияние сие озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которую наслаждаются причащающиеся, по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа" [270].

Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление. Один взаимодарствует Свою Ипостась природе, Другой сообщает Свое Божество личностям. Таким образом дело Христа единит людей, дело Духа их различает. Впрочем одно и невозможно без другого; единство природы осуществляется в личностях; что же до личностей, то они могут достигнуть своего совершенства, могут во всей полноте стать личностными только в единстве природы, переставая быть "индивидами", живущими для самих себя, имеющими свою собственную "индивидуальную" природу и свою собственную волю. Итак, дело Христа и дело Святого Духа друг от друга неотделимы. Христос создает единство Своего мистического Тела Святым Духом, Дух Святой сообщается человеческим личностям Христом. Действительно, можно различать два сообщения Святого Духа Церкви: одно произошло дуновением Христа, Который явился апостолам в вечер Своего воскресения (Ин. 20, 19-23); другое было личным сошествием Святого Духа в день Пятидесятницы (Деян. 2,1-5).

Первое сообщение Святого Духа относится ко всей церковной совокупности, к Церкви, в ее целом, поскольку она - единое тело; вернее, Дух Святой преподается всей совокупности апостолов, которым Христос одновременно дает и священническую власть вязать и решить. Это не личностное присутствие Святого Духа, а как бы служебное по отношению ко Христу, Который Его дает. По толкованию святого Григория Нисского, оно здесь - "связь единства Церкви" [271]. Здесь Святой Дух дается всем апостолам совокупно, как связь и власть священноначалия. Он не относится к отдельным личностям и не сообщает им никакой личной святости. Но это - то последнее завершение, которое Христос дает Церкви, прежде чем покинуть землю. Николай Кавасила устанавливает аналогию между сотворением человека и восстановлением нашей природы Христом, создающим Свою Церковь: "Он воссоздал нас не из того вещества, из которого создал; там сотворил, персть взем от земли, а во второй раз даровал собственное Тело и, воссозидая жизнь, не душу, находящуюся в естестве, соделал лучшею, но изливая Кровь Свою в сердце приемлющих таинство, рождает в них Свою собственную жизнь. Тогда вдунул, сказано, дыхание жизни, теперь же сообщает нам Духа Своего" [272]. Это есть дело Христа, которое относится к природе, к Церкви, поскольку она - Его Тело.

Сообщение Святого Духа во время Своего личного сошествия совершенно иное: теперь Он является как Лицо Пресвятой Троицы, независящее от Сына по Своему ипостасному происхождению, хотя и посланное в мир "во имя Сына". Он является в виде "огненных языков", разделенных между собой и почивающих на каждом из присутствующих, на каждом члене Тела Христова. Это уже не сообщение Духа Святого всей Церкви, как Телу. Здесь сообщение не может быть функцией единства. Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, становясь "присутствующим" в каждой личности. Каким образом? Это - тайна, тайна уничижения, кенозиса сходящего в мир Духа. Если в кенозисе Сына нам явилось Лицо, в то время как оставалось сокрытым под "зраком раба" Божество, Святой Дух в Своем сошествии являет общую природу Пресвятой Троицы, но сокрывает под Своим Божеством Лицо. Он пребывает не откровенным, как бы сокрытым в Своем даре для того, чтобы сообщаемый Им дар был полностью нами присвоен. Святой Симеон Новый Богослов в одном из своих гимнов прославляет Святого Духа, таинственно с нами соединяющегося, и сообщающего нам полноту Божества: "Благодарю Тебя, что Ты, сущий над всеми Бог, сделался единым духом со мною, неслитно, непреложно, неизменно, и Сам стал для меня всем и во всем: пищей неизреченной, совершенно даром доставляемой, постоянно преизливающейся в устах души моей и обильно текущей в источнике сердца моего; одеянием блистающим, покрывающим и сохраняющим меня и демонов попаляющим; очищением, омывающим меня от всякой скверны непрестанными и святыми слезами, которые присутствие Твое дарует тем, к которым приходишь Ты. Благодарю Тебя, что Ты сделался для меня днем невечерним и солнцем незаходимым - Ты, не имеющий, где скрыться. Ведь Ты никогда ни от кого не скрывался, никогда никем не гнушался, но мы, не желая прийти к Тебе, сами скрываемся от Тебя" [273].

Личное сошествие Духа Святого "самовладычного", как слышим мы в одном из песнопений Пятидесятницы [274], не могло бы восприниматься как полнота, как бесконечное, внезапно раскрывающееся внутри каждой личности богатство, если бы Восточная Церковь не исповедывала ипостасную независимость Святого Духа от Сына в аспекте Его превечного происхождения. Иначе Пятидесятница - начало всеосвящения - не отличалась бы от сообщенного апостолам Христова дуновения, в котором Дух Святой, создавая единство мистического Тела Христа, действует как Его помощник. Если бы мы мыслили Святого Духа Божественным Лицом, зависимым от Сына, Он представлялся бы нам даже и в личном Своем сошествии некоей связью, соединяющей нас с Сыном. Мистическая жизнь развивалась бы тогда путем слияния души со Христом через посредничество Святого Духа. Это снова приводит нас к проблеме человеческих личностей в их соединении с Богом: соединяясь с личностью Христа, мы или уничтожались бы, или личность Христа была бы для нас чем-то насильственно внешним. В последнем случае благодать воспринималась бы как нечто внешнее по отношению к свободе, а не была бы ее внутренним раскрытием. Но в этой именно свободе мы исповедуем Божество Сына, ставшее явным нашему уму силою обитающего в нас Святого Духа.

Для мистического предания восточного христианства Пятидесятница, сообщающая человеческим личностям присутствие Святого Духа - начаток их освящения, знаменует последнюю цель, конец, и одновременно отмечает начало духовной жизни. Святой Дух, сошедший на учеников в огненных языках, невидимо нисходит на новокрещаемых в таинстве святого миропомазания. В восточном обряде конфирмация [подтверждение] следует непосредственно за крещением. Святой Дух действует в обоих таинствах: Он воссоздает нашу природу, очищая ее и соединяя с Телом Христа, Он также сообщает человеческой личности Божественность - общую энергию Пресвятой Троицы, то есть благодать. Тесная связь между этими двумя таинствами - крещением и миропомазанием - стала причиной того, что нетварный и обожающий дар, подаваемый членам Церкви сошествием Святого Духа, часто называется "благодатью крещения". Так преподобный Серафим Саровский говорил о благодати Пятидесятницы: "И вот про эту-то самую огнедохновенную благодать Духа Святого, когда она подается нам, всем верным Христовым, в таинстве крещения, священно запечатлевая миропомазанием главнейшие, Святою Церковью указанные места плоти нашей, как вековечной ее [благодати] хранительнице говорится: "Печать дара Духа Святаго"... Ибо крещенская благодать эта столь велика и столь необходима для человека, столь живоносна, что даже и от человека еретика не отъемлется до самой его смерти, то есть до срока, обозначенного свыше по Промыслу Божию для пожизненной пробы человека на земле - на что-де он будет годен и что-де он в этот богодарованный ему срок, при средствах, дарованных ему на спасение, совершить может" [275]. Крещенская благодать - присутствие в нас Святого Духа, от нас неотъемлемое и для каждого из нас личное - есть основа всякой христианской жизни: это - Царство Божие, уготовляемое Духом Святым внутри нас, по словам того же преподобного Серафима [276].

Святой Дух, вселяясь в нас, преобразует нас в обитель Святой Троицы, ибо Отец и Сын нераздельны от Божества Духа: Мы приемлем, по словам святого Симеона Нового Богослова, "непокровенный огнь Божества, как говорит Сам Господь: "Огонь пришел Я низвести на землю" (Лк. 12,49). Какой это другой огонь, кроме единосущного по Божеству Духа, с Коим вместе входит в нас и созерцается и Сын со Отцем?" [277]. Сошествием Святого Духа Пресвятая Троица живет в нас и дает нам обожение, сообщает нам Свои нетварные энергии, Свою славу, Свое Божество, тот превечный Свет, к которому мы должны приобщаться. Поэтому святой Симеон Новый Богослов говорит, что благодать не может оставаться в нас сокрытой, что пребывание в нас. Пресвятой Троицы не может быть не явленным. По словам этого великого мистика, "если кто станет говорить, что каждый из нас, верующих, получил и имеет Духа, хотя и не сознает и не чувствует того, таковый богохульствует, так как представляет лживым Христа, Который сказал: будет в нем источник воды, текущей в жизнь вечную (Ин. 4, 14), и еще: у верующего в Меня из чрева потекут реки воды живой (Ин. 7, 38). Итак, если источный ключ бьет, то наверное река, исходящая из сего источника и текущая, видима бывает для имеющих очи. Но если и это действуется в нас, а мы ничего такого не чувствуем и не сознаем в себе, то явно, что мы совсем не будем чувствовать и жизни вечной, которая бывает следствием того, и не увидим света Духа Святого, но пребудем мертвы, слепы, бесчувственны и в будущей жизни, как пребываем в настоящей. Таким образом выйдет, что надежда наша тщетна и течение наше - попусту, если мы все еще в смерти, то есть остаемся мертвы духом и не воспринимаем чувства вечной Жизни. Но не так есть во истине, не так. Но что я говорил не раз, скажу и еще, и не перестану говорить: свет Отец, свет Сын, свет Дух Святой; трие сии одни свет, безвременный, нераздельный, неслияиный, вечный, несозданный, неоскудевающий, неизмеримый, невидимый, поколику есть и помышляется сущим вне и превыше всего, - которого ни один человек не мог никогда увидеть, прежде очищения, и не мог получить прежде узрения. Ибо прежде надлежит видеть его, и потом многими подвигами стяжать..." [278].

Мы уже говорили, что богословие Восточной Церкви всегда отличало Лицо Святого Духа - Подателя благодати - от самой подаваемой Им нетварной благодати. Благодать нетварна и божественна по своей природе. Она - энергия или преизбыточествующее исхождеиие единой природы, Божество (qeothV) в аспекте Своего неизреченного отличия от сущности, в аспекте сообщения тварному, их обожению. Таким образом, это уже не действие, произведенное Божественной волей в душе и влияющее на нее извне, как в Ветхом Завете, но сама Божественная жизнь, раскрывающаяся в нас в Духе Святом. Он таинственно отождествляется с человеческими личностями, хотя и остается несообщимым; Он как бы становится на место нас самих, ибо это Он, по словам апостола Павла, взывает в наших сердцах: "Авва, Отче!" Следовало бы скорее сказать, что Дух Святой как бы отступает, как личность, перед тварными личностями, которым Он присваивает благодать. В Нем воля Божия для нас не внешняя; она подает нам благодать изнутри, проявляясь в самой нашей личности, поскольку наша воля человеческая пребывает в согласии с волей Божественной и соработает с ней, стяжая благодать, соделывая ее благодатью нашей. Это - путь обожения, приводящий к Царству Божиему, которое вводится Духом Святым в наши сердца уже в настоящей жизни. Ибо Дух Святой есть царское помазание, почивающее на Христе и всех христианах, призванных царствовать с Ним в будущем веке. И тогда это незнаемое Божественное Лицо, не имеющее Своего образа в другой Ипостаси, явит Себя в обоженных человеческих личностях, ибо образом Его будет весь сонм святых.

 

Глава IX. ДВА АСПЕКТА ЦЕРКВИ

 

Миссия посланных в мир двух Лиц Пресвятой Троицы неодинакова, хотя Сын и Святой Дух совершают на земле одно и то же дело: Они созидают Церковь, в которой происходит соединение людей с Богом. Как мы уже говорили, Церковь есть одновременно и Тело Христа и полнота Духа Святого, "наполняющего все во всем". Единство Тела относится к природе, "единому человеку" во Христе; полнота Духа относится к личностям, к множеству человеческих ипостасей, из которых каждая представляет собой целое, а не только его часть. Таким образом, человек по своей природе является частью, одним из членов Тела Христова, но, как личность, он также существо, содержащее в себе целое. Святой Дух, как царское помазание почивающий на человечестве Сына - Главы Церкви и сообщающий Себя каждому члену этого Тела, создает как бы многих христов, многих помазанников Божиих: это - личности человеческие на пути к обожению, стоящие рядом с Личностью Божественной. Так как Церковь есть дело и Христа и Духа Святого, то учение о ней имеет двойное обоснование: таким образом экклезиология одновременно уходит своими корнями в христологию и пневматологию.

Отец Конгар в своей книге "Разобщенные христиане" утверждает, что "восточное экклезиологическое мышление уже с самого начала видит в тайне Церкви прежде всего то, что объемлет ее как Божественную реальность, а не ее земной аспект и не ее приложимость к людям, видит ее внутреннюю реальность единства в вере и любви, а не конкретные потребности экклезиологического общения. Известна, говорит он, относительно слабо развитая экклезиология восточных отцов; ведь действительно они в значительной степени остановились на христологии, еще больше на пневматологии, усматривая Церковь в Христе и в Духе Святом, а не в ее экклезиологическом бытии как таковом" [279]. В известном смысле отец Конгар прав: богословие Восточной Церкви никогда не мыслит себе Церкви вне Христа и Святого Духа. Однако это нисколько не зависит от слабого развития экклезиологии: это, скорее, означает, что для восточной экклезиологии "экклезиологическое бытие как таковое" - чрезвычайно сложно. Оно - не от мира сего, хотя и взято из среды мира и существует в этом мире и для этого мира. Следовательно, нельзя просто сводить Церковь к одному ее "земному аспекту" и к ее "приложимости к людям", не лишая ее тем самым той истинной природы, которая отличает ее от всякого другого человеческого общества. Тщетно ищет отец Конгар в догматическом предании Восточной Церкви какую-то церковную социологию и напрасно оставляет в стороне, не замечая его, все огромное богатство канонического предания Православной Церкви: сборники столь разнообразных канонических правил - замечательное произведение византийских толкователей, как Аристин, Вальсамон, Зонара, как и вся современная каноническая литература. Каноны, направляющие жизнь Церкви "в ее земном аспекте", неотделимы от христианских догматов. Они - не юридические статуты в собственном смысле слова, но приложение догматов Церкви, ее богооткровенного предания ко всем областям практической жизни христианского общества. В свете канонических правил это общество представляется некоей "тоталитарной коллективностью", в которой не существует "права отдельных личностей", но в то же время каждая личность этого тела есть его же цель и не может рассматриваться только как средство. Это - общество, где согласование интересов индивида с интересами коллектива не является неразрешимой проблемой, ибо конечные устремления каждого согласуются с наивысшей целью всех и она не может быть достигнута в ущерб чьим-то интересам.

Впрочем, речь здесь идет не об "индивидах" и "коллективе", а о человеческих личностях, которые могут достигать совершенства лишь в единстве природы. Воплощение- основа этого природного единства; Пятидесятница-утверждение личностной множественности.

В области экклезиологии перед нами снова встает вопрос различения природы и личностей, то таинственное различение, которое нам впервые приоткрылось, когда мы рассматривали троичный догмат в учении Православной Церкви. Это не должно нас удивлять, ибо как говорит святой Григорий Нисский, "христианство есть подражание Божественной природе" [280]. Церковь есть образ Пресвятой Троицы. Отцы постоянно это повторяют, канонические правила - подтверждают, как, например, знаменитое 34-е Апостольское правило, устанавливающее синодальное управление митрополичьих округов: "да прославятся Отец, Сын и Святой Дух" в самом строе церковной жизни. Именно в свете догмата о Пресвятой Троице раскрывается в его истинном христианском смысле самое дивное свойство Церкви - её кафоличность, и понятие это не может быть передано абстрактным термином "вселенскость". Ибо вполне конкретный смысл слова "кафоличность" (или соборность) содержит в себе не только "единство", но и "множество". Оно говорит о соотношении между тем и другим или, вернее, о некоей тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей. Полнота целого - не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице. Троичный догмат, догмат преимущественно "кафоличный", есть образец, есть "канон" всех церковных канонов, основа всякой экклезиологической икономии. Мы оставляем в стороне вопросы канонического порядка, несмотря на весь интерес, который представляло бы изучение внутренней связи троичного догмата с административной структурой Православной Церкви. Это увело бы нас слишком далеко от нашей темы, направляющей нас к богословским умозрениям, касающимся вопроса соединения с Богом. Только с такой точки зрения мы и предполагаем рассматривать восточное учение о Церкви: Церковь, как среда, в которой осуществляется соединение человеческих личностей с Богом.

Церковь, по учению святого Кирилла Александрийского, "есть град святый, ибо освятилась она не чрез служение по закону - закон не сделал совершенным никого (Евр. 7, 19), но став сообразной Христу и общницей Божественного Его естества, очевидно по причастию Святого Духа, в Котором мы и запечатлены в день искупления, омывшись от всякой нечистоты и избавившись от всякой скверны"281. А святой Ириней Лионский говорит, что именно в Теле Христовом мы находим доступ к источнику Святого Духа282. Нужно быть соединенным с Телом Христа, чтобы стяжать благодать Духа. Однако и то и другое - как соединение с Христом, так и стяжание благодати - соделываются тем же Духом Святым. Святой Максим Исповедник различает разные образы присутствия Святого Духа в мире: "Святой Дух, - говорит он, - присутствует во всех людях без исключения, как хранитель всех вещей и оживотворитель естественных зарождении, но Он в особенности присутствует во всех тех, кто имеет закон, указывая на преступление заповедей и свидетельствуя о Лице Христа; что касается до христиан, Дух Святой присутствует в каждом из них, делая их сынами Божиими; но как Податель мудрости, Он присутствует не во всех из них, по только в благоразумных, то есть в тех, которые в своих борениях и трудах для Бога стали достойными обожающего вселения Святого Духа. Ибо все неисполняющие волю Божию имеют сердце неразумное"283. Таким образом, в аспекте соединения с Богом мир располагается концентрическими кругами, в середине которых стоит Церковь, чьи члены становятся сынами Божиими. Однако это усыновление еще не есть завершение, ибо внутри Церкви имеется еще более тесный круг - круг святых (благоразумных - twn sunientwn, как говорится в вышеприведенном тексте), входящих в соединение с Богом.

Церковь есть средоточие вселенной, среда, в которой решаются ее судьбы. Все призваны войти в Церковь, ибо, если человек - микрокосмос, то Церковь, по святому Максиму Исповеднику, - "макроантропос"284. Она возрастает и формируется в истории, вводя в свое лоно избранных и соединяя их с Богом. Мир стареет и ветшает, а Церковь непрестанно оживляется и обновляется Духом Святым, источником ее жизни. В определенный момент, когда Церковь достигнет полноты своего роста, установленного волею Божией, внешний мир, истощив все свои жизненные силы, умрет, и Церковь явится тогда в своей вечной славе Царствием Божиим. Она откроется тогда как истинное основание тварных существ, которые воскреснут в нетлении, чтобы соединиться с Богом, ставшим "все во всем". Но, по учению святого Максима Исповедника, одни будут соединены по благодати (kata carin), другие же вне благодати (para thn carin)"285. Одни будут обожены действием Божественных энергий, внутренне присвоенных их существом, другие же останутся вовне, в "кромешном", и для них обожающий огнь Духа Святого будет внешним пламенем, невыносимым для тех, чья воля противилась Богу. Итак, Церковь есть та среда, в которой совершается в настоящей жизни соединение с Богом, то соединение, которое завершится в будущем веке, после воскресения мертвых.

Все условия, необходимые для достижения единения с Богом, даны в Церкви. Поэтому греческие отцы часто уподобляют ее земному раю, в котором первые люди должны были достигнуть состояния обожения. Конечно, человеческая природа не обладает больше своим первозданным бессмертием и нетлением, во смерть и тление стали путем к вечной жизни, ибо Христос принял в Себя все, во что проникла смерть [286], и смертию попрал смерть. Мы входим в жизнь вечную через крещение и воскресение, говорит святой Григорий Нисский. Крещение - образ смерти Христа - есть уже начало нашего воскресения, "выход из лабиринта смерти"287. Тело Христа, с которым христиане соединяются в крещении, становится, по учению святого Афанасия Великого, "корнем нашего воскресения и нашего спасения" [288].

Церковь есть нечто более великое, чем земной рай; положение христиан лучше положения первых людей. Мы не рискуем больше безвозвратно утерять общение с Богом, ибо мы заключены в одно Тело, в котором обращается Кровь Христова, очищающая нас от всякого греха и всякой скверны. "Слово, Отчий Сын, соединившись с плотию, плоть бысть и совершенный Человек, да человеки, соединившись с Духом, соделаются единый дух. Итак, Он есть плотоносный Бог, а мы - духоносные человеки" [289]. Это присутствие в нас Святого Духа - условие нашего обожения - не может быть утеряно. Понятие о благодатном состоянии, которое могло бы быть отнято у членов Церкви, так же как и различия между грехами смертными и простительными, чужды восточному преданию. Всякий грех, даже самый маленький (как внутреннее состояние человеческого сердца, так и какой-нибудь внешний поступок) может замутить природу, сделать ее непроницаемой для благодати. Благодать останется бездейственной, хотя и всегда присутствующей в человеческой личности, навсегда с ней соединенной, как получившей Духа Спитого. Сакраментальная жизнь, "жизнь во Христе"290, есть непрерывная борьба за стяжание благодати, которая должна преобразовать природу; борьба, в которой чередуются восхождения и падения, но объективные условия спасения никогда не отнимаются у человека. "Благодатное состояние" в духовном опыте восточного предания не имеет абсолютного и статичного характера. Это - динамичная реальность, имеющая множество оттенков и изменяющаяся в зависимости от колебаний немощной человеческой воли. Все члены Церкви, стремящиеся к соединению с Богом, находятся в более или менее благодатном состоянии, все они более или менее лишены благодати: "Вся Церковь есть Церковь кающихся, вся Церковь есть Церковь погибающих", говорит святой Ефрем Сирин291.
Чтобы освобождаться от всякого прилога греха и беспрестанно возрастать в благодати, нужно все более и более укореняться в соединении с природой, имеющей ипостасью Самого Христа. Таинство Тела и Крови Христовых - это осуществленное соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви: "Узнаем чудо этого таинства, - говорит святой Иоанн Златоуст, - в чем оно состоит, для чего оно дано и какая от него польза. Едино тело, сказано, мы бываем и уды Его от плоти Его и от костей Его (Еф. 4, 4). А это бывает через пищу, которую Христос даровал. Для того Он смешал Самого Себя с нами, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою". О том же более точно говорит и святой Иоанн Дамаскин: "Если (через причащение) действительно бывает единение со Христом и друг с другом, то мы действительно объединяемся по свободному расположению и со всеми причащающимися вместе с нами" [293].

В таинстве Евхаристии Церковь является единой природой, соединенной со Христом: "Ты, Господи, даровал мне, чтобы эта тленная храмина - моя человеческая плоть - соединилась бы с Твоей Пресвятой Плотью, и чтобы моя кровь смешалась бы с Твоей; и отныне я член Твоего Тела, прозрачный и светящийся... Я восхищен вне себя, я вижу себя таковым - о чудо, - каковым я стал. Одновременно боясь и стыдясь себя, я покланяюсь Тебе и страшусь Тебя, и не знаю, куда мне девать, для чего употребить мне эти новые члены, страшные и обоженные" [294]. Такими словами святой Симеон Новый Богослов прославляет в одном из своих гимнов единение с Богом в таинстве Евхаристии, в котором мы становимся членами Тела Христова. Это единение вводит в глубину нашей природы "огонь Божества", нераздельный от Тела и Крови Христа. "И я... причащаюсь огня, будучи сеном, и - дивное чудо - несказaннo орошаем, как некогда купина неопальне горящая" [295].

В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела. Наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с личностью Христа, но наша личность еще не достигла совершенства, откуда и сомнения святого Симеона Нового Богослова. Он чувствует себя полным страха и стыда перед самим собой и не знает, что ему делать со "страшными и обоженными" членами своего тела. Наша природа соединена со Христом в Церкви, которая есть Его Тело, и это единство осуществляется в таинствах, но нужно, чтобы каждая личность этой единой природы стала сообразной Христу,cristoeidoV; нужно, чтобы человеческие ипостаси тоже стали "двуприродными", соединяя в себе природу тварную с полнотой благодати нетварной, с Божеством, которое Святой Дух сообщает, присваивает каждому члену Тела Христова. Ибо Церковь - не только единая природа в Ипостаси Христа, она также - множество ипостасей в благодати Святого Духа.

Но эта множественность может осуществляться только в единстве. Христианская жизнь, жизнь во Христе, есть путь, ведущий от множественности искажения, множественности индивидов, раздробляющих человечество, к единству чистой природы, в которой появляется новая множественность - множественность личностей, соединенных с Богом в Духе Святом. То, что было разъединено снизу, в природе, раздробленной между многими индивидами, должно быть соединено в одном основании, во Христе, чтобы разделиться вверху в личностях святых, восприявших обожающий огонь Святого Духа.

Не следует "добиваться" того, что личностно, потому что совершенство личности осуществляется в полной отдаче себя, в отказе от самого себя. Всякая личность, желая себя утверждать, приходит только к раскалыванию природы, к частному, индивидуальному существованию, к совершению дела, противного делу Христа. "Кто не собирает со Мною, расточает" (Мф. 12, 30). А "расточать" нужно нам со Христом, отказываясь от собственной своей природы, которая в действительности есть природа общая, чтобы собирать, чтобы стяжать благодать, которая должна быть присвоена каждой личностью, должна стать ее собственностью. "И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?" (Лк. 16, 12). Наша природа - чуждая, не наша: Христос приобрел ее Своею драгоценной Кровью: тварная благодать - наша: она подается нам Духом Святым. Это - непостижимая тайна Церкви, которая есть дело Христа и Святого Духа; единая во Христе, множественная действием Духа; единая человеческая природа в Ипостаси Христа, множество человеческих ипостасей в благодати Святого Духа. И однако - единая Церковь, потому что она - единое Тело, единая природа, соединенная с Богом в личности Христа; наше же личное соединение, то есть совершенное соединение с Богом наших личностей, осуществится лишь в будущем веке. Соединения в таинствах, которые предлагает нам Церковь, и даже совершеннейшее из них - соединение евхаристическое, относится к нашей природе, поскольку оно получено через личность Христа. По отношению же к нашим личностям таинства суть средства, суть данные, которые мы должны в себе раскрывать, реализовать в непрестанной борьбе, полностью себе присваивать, когда наша воля должна сообразовываться с волею Божией в пребывающем в нас Духе Святом. Сообщаемые нашей природе, церковные таинства делают нас способными к духовной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия для этого единства. Субъективные же условия зависят только от нас самих.

Мы уже неоднократно говорили, что у Церкви два аспекта, на которые указывает апостол Павел в своём Послании к ефесянам, послании по преимуществу экклезиологическом. Оба эти аспекта Церкви, или, вернее, основные, характеризующие ее черты, столь тесно между собой связаны, что апостол Павел объединяет их в одном стихе (Еф. 1, 23). Здесь Церковь представлена (стихи 17-23) как исполнение домостроительства Пресвятой Троицы, как откровение Отца в деле Сына и Святого Духа. Отец славы дает верующим Духа Премудрости и откровения pneuma sofiaV kai apokaluyewV), дабы они познали свое призвание (klhsiV), то есть личное соединение с Богом каждого из них, богатство славы Его наследия (klhronoma), которое проявится в святых, в соединении, осуществленном множеством человеческих личностей; Тот же Дух дает нам познание того Божественного дела, которое Отец соделал в Христе: дает свидетельство Божества Христа. Таким образом, христологический аспект Церкви открывается нам через ее аспект пневматологический: Дух каждому являет Христа, Которого Отец воскресил из мертвых и посадил одесную Себя "превыше всякого начальства и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главой Церкви", Затем идет определение Церкви (ст. 23), в котором оба аспекта, оба ее начала - христологическое и пневматологическое - даны одновременно, почти спаяны в высочайшем синтезе: "(Церковь) Тело Его, полнота Наполняющего все во всем", htiV estin to swma autou, to plhrwma tou ta panta en pasin plhroumenou. Церковь - это наша природа, возглавленная Христом, содержащаяся в Его Ипостаси; это богочеловеческий организм; однако если наша природа включена в Тело Христа, человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой-то физический и бессознательный процесс обожения, который упразднял бы свободу и уничтожал самые личности. Освободившись от детерминизма греховного, мы не впадаем в детерминизм Божественный. Благодать не уничтожает свободы, ибо она - не объединительная сила, исходящая от Сына, Ипостасной Главы нашей природы. Благодать имеет иное ипостасное начало, иной, независимый от Сына, Источник: это Дух Святой, исходящий от Отца. Таким образом Церковь имеет одновременно характер органический и личностный, ей свойственны необходимость и свобода, объективность и субъективность, она реальность устойчивая и определенная, и в то же время она - реальность в становлении. Соединенная со Христом, "воипостазированная" Церковь - богочеловечна, она обладает двумя природами и двумя нераздельно соединенными волями: это - соединение тварного с Богом, осуществленное в Лице Христа. С другой стороны, в человеческих личностях, - в ипостасной множественности своей природы, Церковь достигает своего совершенства только виртуально. Дух Святой сообщает Себя каждому человеку. Он раскрывает перед каждым членом Тела Христова всю полноту божественного наследия, но человеческие личности, тварные ипостаси Церкви могут стать "двуприродными", только если они свободно восходят к совершенному соединению с Богом, если они осуществляют в себе это соединение Духом Святым и своей собственной волей. Божественная Ипостась Сына снизошла к нам, Она соединила в Себе природу тварную с природой нетварной, чтобы дать возможность человеческим ипостасям подниматься к Богу и, в свою очередь, соединить в себе, в Духе Святом, нетварную благодать с тварной природой.

Мы призваны к тому, чтобы осуществлять, созидать свою личность в благодати Духа Святого. Но мы строим, по слову апостола Павла, на основании уже положенном, на незыблемом камне, который есть Христос (1 Кор. 3, II). Основанные на Христе, содержащем нашу природу в Своей Божественной Личности, мы должны стяжать соединение с Богом в наших тварных личностях, стать, по образу Христа, личностями "двуприродными", то есть, по дерзновенному слову святого Максима Исповедника, "надлежит нам соединить любовью тварную природу с природой нетварной, проявляя их в единстве и тождестве стяжанием благодати" [296]. Соединение, совершившееся в Личности Христа, в наших личностях должно совершиться посредством Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви: аспект завершенности и аспект становления. Последний зиждется на первом, как на своем объективном условии.

В своём христологическом аспекте Церковь представляется нам организмом, обладающим двумя природами, двумя действованиями и двумя волями. В истории христианской догматики все христологические ереси вновь оживают и повторяются в связи с понятием Церкви. Так мы видим возникновение экклезиологического несторианства - заблуждения тех, кто разделяет Церковь на две различные сущности: на Церковь небесную, невидимую - единственно истинную и абсолютную, - и на Церковь, или вернее, церкви земные, несовершенные и относительные, блуждающие в потемках и представляющие собою человеческие общества, пытающиеся в меру своих возможностей приблизиться к трансцендентному совершенству. И, наоборот, экклезиологическое монофизитство проявляется в желании видеть в Церкви ее преимущественное Божественное бытие, где каждая подробность - священна, где все обязательно, как Божественная необходимость, где ничто не может быть изменено или преобразовано, ибо человеческой свободе, "синергизму", соработничеству человека с Богом нет больше места в этом священном организме, исключающем человеческую сторону: это некая магия спасения, действующая в точно исполняемых таинствах и обрядах. Обе эти противоположные экклезиологические ереси появились почти одновременно в течение того же XVII века, первая возникла на территории Константинопольского патриархата (восточный протестантизм Кирилла Лукариса), вторая развилась на Руси под видом старообрядческого раскола. Эти экклезиологические заблуждения были сокрушены на великих Иерусалимском и Московском Соборах. Монофелитство в учении о Церкви выражается прежде всего в отрицании церковной икономии по отношению к внешнему миру, ради спасения которого Церковь была основана. Противоположное заблуждение (которое не имело прецедента в христологических ересях, разве что в некоем полунесторианстве), заключается в известном компромиссе, готовом истину принести в жертву целям церковной икономии по отношению к миру: это церковный релятивизм так называемых "экуменических" и тому подобных движений. Ересь Аполлинария, отрицавшая человеческий ум в человечестве Христа, выражается в области экклезиологии отказом допустить полноту человеческого сознания в догматическом учительстве Церкви: на Соборах истина якобы открывается как некий deus ex machina, независимо от присутствующих.

Следовательно, все то, что может утверждаться или отрицаться по отношению ко Христу, может равным образом утверждаться или отрицаться по отношению к Церкви, поскольку она - организм богочеловеческий или, точнее, тварная природа, нераздельно соединенная с Богом в Ипостаси Сына, сущность, имеющая, как и Он, две природы, две воли, два действования, нераздельные и в то же время различные. Эта христологическая структура Церкви вызывает в ней постояннное и необходимое действие Святого Духа, действие функциональное по отношению ко Христу, сообщившему собранию апостолов Духа Святого Своим дуновением. Такое неличное соединение со Святым Духом, такая условная святость церковной иерархии придает независимую от лиц и намерений объективность прежде всего богослужебным действиям духовенства. Таким образом, таинства и священнодействия, совершаемые в Церкви, заключают в себе две воли и два действия, проявляющиеся одновременно: священник, благословляя хлеб и вино на престоле, призывает Святого Духа, Святым Духом совершается таинство Евхаристии; духовник произносит слова разрешительной молитвы, и отпускаются грехи по воле Божией. Епископ возлагает руки на посвящаемого, Святой Дух сообщает ему благодать священства, и т. д. Мы видим то же согласование обеих воль в применении епископской власти, хотя и с некоторыми оттенками. Действия, исходящие от епископской власти, имеют обязательный характер, ибо епископ действует по власти, данной ему Богом; подчиняясь его воле, мы подчиняемся воле Божией. Однако здесь неизбежен и личный элемент, если епископ лично не стяжал благодати, если его разум не просвещен Духом Святым, он может действовать под влиянием человеческих побуждений, может заблуждаться в отправлении власти, дарованной ему Богом. Несомненно, он понесет пред Богом ответственность за свои действия, но они тем не менее имеют объективный и обязательный характер, исключая те случаи, когда епископ поступает против канонических правил, то есть в несогласии с общей волей Церкви; тогда он становится виновником схизмы и ставит себя вне церковного единства. Определения Соборов также выражают несогласованность обеих воль в Церкви. Поэтому первый Собор, Собор апостольский, образец всех церковных Соборов, и предваряет свои постановления формулой: "Изволися Святому Духу и нам" (Деян. 15, 28). Однако если Соборы свидетельствуют о Предании в своих обязательных и объективных решениях, сама утверждаемая ими истина подчиняется каноническим формам. Действительно, Предание имеет характер пневматологический, оно - жизнь Церкви в Духе Святом. У истины не может быть внешнего критерия, она очевидна сама по себе в силу некой внутренней достоверности, данной в большей или меньшей мере всем членам Церкви, ибо все призваны познавать, хранить и защищать истины веры. Здесь в кафоличности (соборности) Церкви ее аспект христологический сочетается с аспектом пневматологическим: властью, полученною ею от Христа, Церковь утверждает то, что открывает Дух. Но способность определять, выражать, заключать в точные догматические формулы тайны, непостижимые для человеческого ума, принадлежит христологическому аспекту Церкви, основанному на воплощении Слова.

Тот же принцип лежит в основе почитания святых икон, выражающих невидимое и делающих его реально присутствующим, видимым и действующим. Икона, крест - не просто изображения, направляющие наше воображение во время молитвы; они - вещественные средоточия, в которых присутствует Божественная энергия, соединенная с человеческим искусством.

То же можно сказать о святой воде, крестном знамении, словах Священного Писания, читаемых во время церковных служб, священных песнопениях, богослужебных предметах, священнических облачениях, фимиаме, возжженных свечах - все это символы в реалистическом смысле этого слова, вещественные знаки присутствия духовного мира. Обрядовая символика есть нечто большее, нежели простое представление, обращенное к нашим чувствам и напоминающее нам о реальностях духовного порядка. Слово anamnhsiV не означает просто "воспоминание", оно указывает скорее на посвящение в таинство, на раскрытие реальности, всегда в церкви присутствующей. Именно в этом смысле святой Максим Исповедник и говорит о символике богослужения. Божественная литургия представляется ему совокупностью спасительных промышлений Божественных. Вход знаменует первое пришествие Спасителя. Вхождение первосвященника в алтарь, к горнему месту - есть образ Вознесения. Вход сослужащих символизирует вхождение в Церковь язычников. Отпущение грехов - суд Божий, открывающий каждому особую о нем волю Божию. Священные песнопения выражают радость, охватывающую чистые сердца и возносящую их к Богу. Прошения о мире напоминают о мире созерцательной жизни, наступающей после страшной борьбы подвижничества. Чтение Евангелия, схождение первосвященника с горнего места, удаление из храма оглашенных и кающихся, закрытие церковных дверей символизируют действия Страшного суда: второе пришествие Господне, разделение на избранных и осужденных, исчезновение мира видимого. Затем Великий вход представляет собой откровение мира невидимого: лобзание мира - соединение всех душ в Боге, совершающееся постепенно. Исповедание веры есть великое благодарение избранных: "Свят, свят, свят" - возношение душ к ликам ангельским, которые в неподвижности вечного движения окрест Бога славословят и воспевают Троицу. "Отче наш" есть наше сыновство во Христе, а конечное песнопение "Един свят, един Господь Иисус Христос" вызывает и нас мысль о последнем входе тварного в бездну единения с Богом [297]. Церковные праздники заставляют нас участвовать в событиях земной жизни Христа на уровне более глубоком, чем в плоскости простых исторических событий, ибо в Церкви мы уже больше не зрители, а свидетели, просвещенные Духом Святым.

Мы рассмотрели христологический аспект Церкви, условия, так сказать, объективные и незыблемые, обоснованные тем, что Христос - глава Своего мистического Тела, что наша природа заключена в Его Ипостаси, благодаря чему Церковь есть двуприродный организм. Но, как мы уже сказали, Церковь не была бы полнотой, если бы мы устранили другой аспект, более глубокий, менее видимый, но тем более важный, что он относится к самой конечной цели Церкви - к соединению с Богом, которое должно совершиться в каждой человеческой личности. Это - ее пневматологический аспект, имеющий своим началом тайну Пятидесятницы. Разница между этими двумя аспектами Церкви станет для нас ясной, если мы сравним присутствие благодати в таинствах, священнодействиях, иерархии, церковной власти, богослужении, священных символах, где она имеет характер предопределенной необходимости, с иным ее присутствием в Церкви: присутствием благодати более сокрытым, не только явным и функциональным, но соединенным с самим существом ее носителя: это благодать, ставшая собственностью отдельной личности, ее "личностным" стяжанием. Если в первом случае присутствие благодати как бы объективное, то мы могли бы сказать, что во втором - это присутствие субъективное, если бы только это слово не имело некоторого предосудительного смысла чего-то неопределенного. Поэтому мы лучше скажем, что первое присутствие благодати обосновано предопределением, тогда как второе - избранничеством. Это проявление благодати в мощах святых, в местах, освященных явлениями Божией Матери или молитвами святых, в цельбоносных источниках, чудотворных иконах, благодатных дарованиях, в чудесах и, наконец, в человеческих личностях, стяжавших благодать, то есть в святых. Ведь именно благодать действует в личностях и через личности, как их собственная сила - те Божественные и нетварные силы, присвоенные тварными личностями, в которых совершается соединение с Богом. Ибо Святой Дух сообщает божественность человеческим личностям, призванным осуществить в себе обожающее соединение - ту тайну, которая откроется в будущей жизни, но начатки которой просвечиваются уже здесь, на земле, в тех, кто уподобляется Богу.

Таким образом, мы можем сказать, что в своем христологическом аспекте Церковь представляется нам абсолютной непоколебимостью, незыблемой основой, о которой говорит апостол Павел: "Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом" (Еф. 2, 19-22). В своем пневматологическом аспекте - аспекте домостроительства Святого Духа по отношению к человеческим личностям (о которых говорит апостол Павел в конце вышеприведенного текста) - Церковь динамична, устремлена к своей конечной цели, к соединению каждой человеческой личности с Богом. В первом аспекте Церковь представляется как Тело Христово; во втором - как пламя, имеющее единую основу и разделяющееся на многие языки. Оба аспекта друг от друга неотделимы и, однако, в первом Церковь бытийствует в Ипостаси Христа, тогда как во втором мы можем отчасти усматривать ее собственное бытие, отличное от бытия ее Главы.

Действительно, если мы обратимся к образу единения Христа с Церковью у апостола Павла, к образу единения супругов, мы должны будем удостовериться в том, что Христос есть Глава Своего Тела, Глава Церкви в том же смысле, в каком муж есть глава единого тела обоих супругов в браке - "двое в плоть едину", oi duo eiV sarka mian (Еф. 5, 31). В этом таинственном союзе (to musthrion touto mega estin), - говорит апостол Павел) единое тело, природа, общая двум, получает ипостась Жениха: Церковь есть "Церковь Христова". Но тем не менее она остается второй личностью этого союза, покорной Жениху, и от Него, как Невеста, отличной. Как в Песни Песней, так и в других текстах Ветхого Завета, выражающих, по мнению святых отцов, единение Христа с Церковью в образе союза по плоти, Невеста всегда представлена как личность: она - лицо, любимое Женихом, в свою очередь любящее Его. Мы неизбежно должны спросить себя - какова же эта другая личность, личность Церкви, отличная от личности своего Главы? Кто же Невеста в этом союзе "в плоть едину",eiV sarka mian? Какова собственная ипостась Церкви? Это безусловно не Ипостась Святого Духа. Как мы видели в предыдущей главе, Святой Дух в Своем личном пришествии, в противоположность Сыну, не сообщает Церкви Своей Ипостаси, которая остается сокрытой, неявленной. Он скрывается, как бы отождествляется с человеческими личностями, которым сообщает вторую природу - Божество, обожающие энергии. Он становится началом обожения человеческих личностей, источником нетварного богатства в каждой из них; Он сообщает каждой личности ее высшее совершенство, но Сам Он не становится личностью Церкви. Действительно, Дух Святой не содержит в Себе человеческие ипостаси, как Христос содержит в Себе человеческую природу, но Он отдает Себя каждой человеческой личности в отдельности. Итак, Церковь в собственном своем бытии как Невеста Христова представляет множество тварных ипостасей. Именно личность, или, вернее, человеческие личности и суть ипостаси единой природы Церкви. Поэтому отцы в своих толкованиях на Песнь Песней видят в Невесте одновременно и Церковь и каждую личность, соединяющуюся с Богом. Но скажем с апостолом Павлом: "тайна сия велика есть". Она принадлежит будущему веку, в котором Церковь достигнет своего совершенства в Духе Святом, а человеческие личности соединят в себе свою тварную природу с нетварной полнотой и станут человеческими ипостасями, обоженными вокруг Христа - Божественной Ипостаси воплощенной.

Отсюда могло бы, кажется, следовать, что до свершения веков, до воскресения из мертвых и Страшного суда у Церкви нет собственной ипостаси, ипостаси тварной, так как ни одна человеческая личность не достигла еще совершенного соединения с Богом. Но сказать это значило бы отвергать само сердце Церкви, одну из ее наиболее сокровенных тайн, ее мистическое средоточие, ее совершенство, уже осуществившееся в одной человеческой личности, полностью соединенной с Богом и не подлежащей ни воскресению, ни суду. Эта личность- Дева Мария, Матерь Божия, Та, что дала Свое человечество Слову и родила Бога, ставшего




Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2018 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных