Главная | Случайная
Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






Глава XII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. ПИР ЦАРСТВИЯ




 

В введении к нашей книге мы подчеркивали внутреннюю и неразрывную связь между богословием и мистикой, между догматическим учением и духовной жизнью. Мы можем рассматривать духовную жизнь только в свете догматов, потому что догматы являются ее внешним выражением, единственными объективными свидетельствами опыта, подтвержденного Церковью. В силу кафоличности христианского предания опыт отдельных лиц и общий опыт Церкви тождественны. А христианское предание - не только совокупность догматов, священных установлений и обрядов, хранимых Церковью, но, прежде всего, то, что выражается в этих внешних формах; оно живое предание, есть непрестанное откровение Святого Духа в Церкви, - та жизнь, к которой каждый из ее членов может приобщиться в свою меру. Быть в предании - значит опытно участвовать в открытых тайнах Церкви. Предание догматическое - это вехи, установленные Церковью на пути и познанию Бога, тогда как предание мистическое есть обретенный опыт тайн веры; они не могут быть друг от друга отделены или друг другу противопоставлены. Мы не можем понять догмата вне опыта, не можем иметь полноты опыта вне истинного учения. Поэтому мы хотели на этих страницах представить предание Восточной Церкви как мистическое богословие, как учение и опыт, которые друг друга обусловливают.

Мы последовательно рассмотрели основные начала православного богословия, никогда не упуская из виду конечной цели - нашего соединения с Богом. Направленное к этой цели, всегда преднамеренно сотериологическое, это догматическое предание предстало перед нами совершенно однородным, несмотря на богатство и многоразличие его опыта, несмотря на разнообразие охватываемых им эпох и культур. Оно - единая духовная семья, в которой мы легко узнаем родственность ее членов, хотя они и удалены друг от друга и во времени и в пространстве. Свидетельствуя об одном и том же духовном видении, мы могли ссылаться на Дионисия Ареопагита и святого Григория Паламу, на преподобного Макария Египетского и преподобного Серафима Саровского, на святого Григория Нисского и митрополита Московского Филарета, на святого Максима Исповедника и современных русских богословов, и переходя от одной эпохи к другой, не ощущали перемены "духовного климата". Ибо Церковь, в которой человеческие личности осуществляют свое призвание, в которой происходит их единение с Богом, всегда одна и та же, несмотря на то, что ее "икономия" по отношению к внешнему миру должна изменяться в зависимости от различных эпох и различной среды, в которых Церковь осуществляет свою миссию. Отцы и учители Церкви, которые должны были в различные исторические моменты защищать и формулировать различные догматы, тем не менее принадлежат одному и тому же преданию, ибо они - свидетели одного и того же опыта. Это предание оставалось общим для Востока и для Запада до тех пор, пока Церковь ярко свидетельствовала об истинах, относящихся к воплощению. Но догматы как бы более сокровенные, как бы более таинственные, те, что относятся к Пятидесятнице, к учению о Духе Святом, о благодати, о Церкви, не являются уже больше общими для Церкви Римской и Церквей Восточных. Здесь противополагаются Друг другу два обособившихся предания. И даже то, что до известного момента было общим, ретроспективно обретает различный уклон, является теперь в ином свете, как духовные реальности различного духовного опыта. Теперь святой Василий Великий, например, или блаженный Августин истолковываются различным образом в зависимости от того, рассматриваются ли они в свете предания римско-католического или предания православного. Это неизбежно, ибо признавать авторитет какого-нибудь церковного автора мы можем только в духе того предания, к которому мы сами принадлежим. В нашем очерке мы старались подчеркнуть аспекты, характерные для предания Православной Церкви, основываясь исключительно на свидетельствах восточных отцов, во избежание всякого возможного смущения или недоразумения.

На протяжении нашего исследования мистического богословия Восточной Церкви мы должны были неоднократно констатировать апофатическую позицию, свойственную этому религиозному образу мыслей. Как мы видели, отрицания, указывающие на Божественную непознаваемость, не запрещают познания; апофатизм, отнюдь не являясь ограничением, заставляет нас превосходить все понятия, всякую область философской спекуляции. Это устремленность ко все возрастающей полноте, преобразовывающей знание - в незнание, концептуальное богословие - в созерцание, догматы - в опыт неизреченных тайн. Это также и богословие экзистенциальное, вовлекающее всего человека, ставящее его на путь единения с Богом, заставляющее его изменяться, преобразовывать свою природу, чтобы дойти до истинного "гносиса" - до созерцания Пресвятой Троицы. Однако "изменение ума", metanoia, означает покаяние. Апофатический путь восточного богословия есть покаяние человеческой личности пред Лицем Живого Бога. Это - непрестанное изменение человеческого существа, устремляющегося к полноте своего раскрытия, к соединению с Богом, совершающегося Божественной благодатью и свободой человека. Но полнота Божества, конечное завершение, к которому стремятся тварные личности, раскрываются в Духе Святом. Он - Тайноводитель на апофатическом пути, где отрицания указывают на присутствие Неизреченного, Неограниченного, абсолютной Полноты. Он - предание сокровенное в предании явном и "проповеданном на кровлях". Он - тайна, сокрытая в учении Церкви, хотя и сообщающая ему его уверенность, внутреннюю достоверность, жизнь, тепло, свет, присущие христианской истине. Без Него, Тайноводителя, догматы были бы абстрактными истинами, обязательными предписаниями, навязанными извне слепой вере, доводами, противными разуму, принятыми по послушанию и затем приспособленными к нашему пониманию, а не Богооткровенными тайнами, началами нового познания, раскрывающегося в нас и уготовляющего нашу природу к созерцанию реальностей, превосходящих всяческое человеческое разумение. Апофатизм, в котором проявляется характер всего богомыслия Восточной Церкви, есть непрестанное свидетельство присутствия Святого Духа, восполняющего все недостатки, преодолевающего все ограничения, сообщающего познанию Непознаваемого полноту опыта, преобразующего Божественный мрак в свет, в котором мы приобщаемся Богу.

Потому Бог непознаваемый открывает Себя как Святая Троица, потому Его непознаваемость представляется тайной трех Лиц и единой природы, что Дух Святой открывает нашему созерцанию полноту Божественного бытия. Поэтому в Восточной Церкви день Пятидесятницы называется праздником Троицы. Она - абсолютная незыблемость, предел всякого созерцания, всякого восхождения и в то же время начало всякого богословия, первоначальная истина, первичная данность, от которой берут свое начало всякая мысль и всякое бытие. Святой Григорий Богослов, Евагрий Понтийский, святой Максим Исповедник и другие отцы отождествляют совершенное познание Пресвятой Троицы с Царством Божиим - конечным совершенством, к которому призваны тварные существа. Мистическое богословие Восточной Церкви всегда утверждает себя триадоцентричным. Для него познание Бога есть познание Пресвятой Троицы, мистическое соединение, единая жизнь с Тремя Лицами Божества. Антиномия Троичного догмата, таинственное тождество Единицы - Троицы, ревностно охраняется духом восточного апофатизма, который противится западной формуле об исхождении Святого Духа аb utroque, чтобы не подчеркивать единства природы в ущерб личностной полноты "Трех Святынь, которые сходятся в единое Господство и Божество" [386]. Всегда утверждается единоначалие Отца - единого Источника Лиц, в Которых пребывает бесконечное богатство единой природы.

Постоянно стремясь к восприятию все большей полноты, к преодолению всех ограничительных понятий, определяющих Божество путем рационалистическим, богословие Восточной Церкви отказывается придавать Божественной природе характер сущности, замкнутой в Самой Себе. Бог, единая сущность в Трех Лицах, - больше Своей сущности: Он переходит за Свою сущность, проявляет Себя вне ее, Несообщимый по природе сообщается тварному. Исхождения Божества вне Своей сущности, излияния Божественной преизбыточности - это энергии, модус существования, свойственный Богу, изливающему полноту Своего Божества Духом Святым на всех тех, кто способен ее воспринять. Поэтому в одном из тропарей канона Святому Духу на повечерии Пятидесятницы говорится о Духе Святом: "Ты бо река Божества, из Отца Сыном происходящий".

То же стремление к полноте проявляется в учении, относящемся к сотворению мира. Если существование тварного мира не имеет характера необходимости, если его сотворение - случайно, то в этой именно абсолютной свободе Божественного произволения и находит тварный мир свое совершенство. Ибо Бог создал из ничего совершенно новое произведение - космос, который - не плохая копия Бога, а произведение желанное, "задуманное" в "Божественном Совете". Действительно, в богословии Восточной Церкви Божественные идеи, как мы видели, представляются в динамическом аспекте сил, волений, творческих слов. Они определяют тварные существа в качестве их внешних причин, но одновременно призывают их к совершенству, к "благобытию", eu einai в соединении с Богом. Таким образом, тварный мир представляется нам динамической реальностью, устремляющейся к полноте будущей, которая для Бога всегда есть полнота настоящая. Непоколебимое основание сотворенного из ничего мира заключается в его совершенстве, как конце его становления. Тот же, Кто завершает, Кто сообщает полноту всякому существу, - есть Дух Святой. Тварное существо, рассматриваемое в самом себе, всегда есть неполнота; рассматриваемое в Духе Святом, оно - полнота обоженной твари. В течение всей своей истории тварный мир пребывает между двумя этими пределами, причем никогда нельзя представлять себе "чистую природу" и благодать двумя реальностями, которые бы друг ко другу добавлялись. Предание Восточной Церкви говорит о твари, устремляющейся к обожению, постоянно совершенствующейся в благодати; оно говорит также о твари падшей, отделяющейся от Бога и входящей в новый экзистенциальный план, в план греха и смерти; но оно избегает приписывать некое статическое совершенство тварной природе, рассматриваемой самой в себе. Действительно, это означало бы придавать ограниченную полноту, естественную самодостаточность тем существам, которые были сотворены для того, чтобы обрести всю свою полноту в единении с Богом.

В антропологии и вытекающей из нее аскетике ограниченность, которую следует нам превзойти, есть ограниченность индивида, отдельного существа, результата смешения личности и природы. Природной полноте требуется совершенное единство человечества, единое тело, осуществляющееся в Церкви; потенциальная полнота человеческих личностей выражается в их свободе по отношению ко всякому естественному свойству, ко всякой индивидуальной характерности; такая свобода превращает каждую личность в существо единственное в своем роде, не имеющее себе подобного, то есть во множество человеческих ипостасей, обладающих единой природой. В единстве общей природы личности не являются ее частями, но каждая представляет собою некое целое, завершающее свое совершенство в единении с Богом. Личность, несокрушимый образ Божий, всегда устремляется к этой полноте, хотя и ищет ее иногда вне Бога; она познает, желает и действует по помраченной грехом природе, по природе, не имеющей больше подобия Божия. Таким образом, тайна Божества, различение единой природы и Божественных Лиц отображена в человечестве, призванном к участию в жизни Пресвятой Троицы. Оба полюса человека - природа и личность - находят свою полноту: первая - в единстве, вторая - в абсолютном различии, ибо каждая личность соединяется с Богом тем образом, который одной ей свойствен. Единство очищенной природы воссоздано и "возглавлено" Христом; множественность личностей утверждается Духом Святым, Который сообщает Себя каждому члену Тела Христова. Новая полнота, новая экзистенциальная область, вошедшая во вселенную после Голгофы, Воскресения и Пятидесятницы, называется Церковью.

Только в Церкви, только глазами Церкви воспринимается Христос в духовной жизни восточного предания. Иными словами, Его видят в Духе Святом. Православие всегда видит Христа в полноте Его Божества, прославленного и торжествующего даже в страдании, даже во гробе. Истощание, kenwsiV всегда восполняется блистанием Божества. Умерший и покоящийся во гробе, Христос нисходит во ад как победитель и навсегда сокрушает силу вражию. В воскресшем и восшедшем на небеса Христе Церковь может видеть только одно из Лиц Пресвятой Троицы, "поправшего смерть" и "седящего одесную Отца". Христос "исторический", "Иисус из Назарета" такой, каким Он представлялся взорам чуждых свидетелей, Христос вне Церкви, всегда восполнен в полноте Откровения, дарованной истинным его свидетелям - сынам Церкви, просвещенным Духом Святым. Культ человечества Христа чужд преданию Восточной Церкви, или, вернее, это обоженное человечество облекается здесь в тот же прославленный образ, каким увидели Христа ученики на горе Фаворе; это человечество Сына, через которое видимо Его Божество, общее с Отцем и Духом. Духовная жизнь Восточной Церкви не идет путем подражания Христу. И действительно, оно казалось бы здесь несколько неполноценным, было бы каким-то внешним отношением к Христу. Для духовной жизни Восточной Церкви единственный путь, уподобляющий нас Христу, есть путь стяжания благодати, сообщаемой Духом Святым. Святые Восточной Церкви никогда не имели стигматов - внешних отпечатков, уподоблявших страдающему Христу некоторых великих святых и мистиков Запада. Но, с другой стороны, святые Восточной Церкви очень часто бывали преображены внутренним светом нетварной благодати и являлись осиянными, как Христос в Своем Преображении.

Источник полноты, дающий возможность преодолевать всякое окостенение, всякое ограничение в учительстве, это опыт и жизнь Церкви. Начало этого богатства и этой свободы - Дух Святой. Как совершенное Лицо, Его никогда не воспринимают в Его ипостасном бытии "связью любви" между Отцом и Сыном, функциональным единством в Троице, в Которой нет места функциональным определениям. Исповедуя исхождение Святого Духа от Отца, Его испостасную независимость от Сына, предание Восточной Церкви утверждает личностную полноту дела Утешителя, пришедшего в мир. Дух Святой - не объединяющая сила, посредством которой Сын соединял бы члены Своего мистического тела. Если Он свидетельствует о Сыне, то как Божественное Лицо, независимое от Сына, Божественное Лицо, сообщающее каждой человеческой ипостаси, каждому члену Церкви новую полноту, в которой тварные личности раскрываются и свободно и непосредственно исповедуют Божество Христа, удостоверенное Духом Святым. "Где Дух Божий, там и свобода", - истинная свобода личностей, которые не являются слепыми членами в единстве Тела Христова, которые не уничтожаются в своем единении, но обретают свою личностную полноту; каждая становится неким "целым" в Церкви, ибо Дух Святой нисходит на каждую человеческую личность в отдельности. Если Сын сообщает Свою Ипостась обновленной человеческой природе, если Он становится Главою нового тела, то Дух Святой, пришедший во имя Сына, сообщает Божество каждому члену этого тела, каждой человеческой личности. В кенозисе пришедшего на землю Сына ясно проявляется Личность, но природа остается сокрытой под "зраком раба". В пришествии Святого Духа Божество открывает Себя как Дар, в то время как личность Подателя остается неявленной. Как бы Себя умаляя, как бы Себя скрывая как личность, Дух Святой дарует нетварную благодать человеческим личностям. Человек соединяется с Богом, приспосабливая себя к полноте бытия, открывающегося в глубинах самой его личности. В непрестанном труде на пути восхождения, в соработничестве с Божественной волей тварная природа все более и более преобразовывается благодатью до конечного своего обожения, которое полностью откроется в Царстве Божием. Та же полнота Святого Духа, та же устремленность к конечной завершенности, превосходящей все, себя утверждающее и ограничивающее, проявляется и в восточной экклезиологии. Церковь историческая, конкретная, точно определимая пространством и временем, соединяет в себе землю и небо, людей и ангелов, живых и мертвых, грешников и святых, тварное и нетварное. Как распознать под внешними недостатками и немощами ее исторического существования Прославленную Невесту Христову, "не имеющую скверны или порока, или нечто от таковых" (Еф. 5, 27)? Могли бы мы не впадать в искушения, в сомнения, если бы Дух Святой постоянно не восполнял человеческую немощь, если бы исторические ограничения не преодолевались бы всегда, если бы неполнота не превращалась всегда в полноту, подобно тому, как вода превратилась в вино на браке в Кане Галилейской? Сколько людей проходят мимо Церкви, не замечая сияния вечной славы в облике смирения и уничижения. Но разве многие узнали Сына Божия в "муже скорбей"? Нужно иметь очи, чтобы видеть, и чувства, раскрытые навстречу Духу Святому, чтобы узнавать полноту там, где внешнее око видит одну ограниченность и недостаточность. Не нужны "великие эпохи", чтобы утверждать всегда присутствующую в Церкви полноту божественной жизни. Во времена апостолов, в эпоху гонений, в века Вселенских Соборов всегда были "светски настроенные умы", остававшиеся слепыми перед очевидностью проявления Духа Божия в Церкви. Можно было бы указать и примеры более близкие к нашему времени... Распятый и погребенный Христос не подвергся бы иному суду тех, кто не видят света воскресения. Чтобы суметь распознать победу под видимостью поражения, силу Божию, в немощи совершающуюся, истинную Церковь в ее исторической реальности, нужно, по слову апостола Павла, принять "не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога" (1 Кор. 2, 12).

Апофатизм, свойственный мистическому богословию Восточной Церкви, представляется нам в конечном счете свидетельством о полноте Святого Духа, Лица, остающегося неизвестным, хотя и наполняющего всяческая, и все устремляющего к своему конечному завершению. Все становится полнотой в Духе Святом: мир, сотворенный для того, чтобы быть обоженным, человеческие личности, призванные к соединению с Богом, Церковь, в которой это соединение осуществляется; наконец, Бог дает Себя познать Духом Святым в полноте Своего бытия как Пресвятую Троицу. Вера, как апофатическое чувствование этой полноты, не может оставаться слепой у тех, кто входят в соединение с Богом. Дух Святой становится в них самих началом их сознания все более и более раскрывающегося к восприятию вещей Божественных. Духовная жизнь, по творениям подвижников Восточной Церкви, никогда не бессознательна, как и было отмечено нами в последних главах очерка. Это сознание благодати, сознание присутствующего в нас Бога обычно называется "гносисом" или духовным познанием (gnwsiV pneumatikh), которое святой Исаак Сирин определяет, как "чувство вечной жизни" или "чувство сокровенных вещей"387. Гносис устраняет всякое ограниченное сознание, всякое незнание, agnoia, как его крайний предел, то есть ад кромешный. Совершенный гносис есть созерцание Божественного света Пресвятой Троицы; это - полнота сознания, это парусия, суд и вхождение в жизнь вечную, совершающееся, как говорит святой Симеон Новый Богослов, уже здесь, на земле, до смерти и воскресения, в святых, живущих в постоянном общении с Богом.

Сознание полноты Святого Духа, дарованное каждому члену Церкви в меру личного духовного восхождения, рассеивает мрак смерти, страх суда, адской бездны и обращает взоры исключительно к Господу, грядущему во Своей славе. Эта радость воскресения и вечной жизни превращает пасхальную ночь в "пир веры", на котором каждый, хотя бы в самой малой мере и всего, быть может, лишь на несколько мгновений, участвует в полноте "восьмого дня", которому не будет конца. "Слово огласительное" святого Иоанна Златоуста [388], которое читается ежегодно в конце пасхальной утрени, в совершенстве выражает смысл той эсхатологической полноты, к которой устремляется восточное христианство. В заключение нашего очерка мистического богословия Восточной Церкви мы не могли бы найти слов, более красноречивых:

"Аще кто благочестив и боголюбив, да насладится сего добраго и светлаго торжества. Аще кто раб благоразумный, да внидет радуяся в радость Господа своего. Аще кто потрудися постяся, да восприимет ныне динарий. Аще кто от перваго часа делал есть, да приимет днесь праведный долг. Аще кто по третием часе прииде, благодаря да празднует. Аще кто по шестом часе достиже, ничтоже да сумнится, ибо ничимже отщетевается. Аще кто лишися и девятого часа, да приступит, ничтоже сумняся, ничтоже бояся. Аще кто точию достиже и во единонадесятый час, да не устрашится замедления: любочестив бо сый Владыка, приемлет последняго, якоже и перваго: упокоевает в единонадесятый час пришедшаго, якоже делавшаго от перваго часа: и последняго милует, и первому угождает, и оному дает, и сему дарствует, и дела приемлет, и намерение целует, и деяние почитает, и предложение хвалит. Темже убо внидите вси в радость Господа своего: и первии и втории, мзду приимите, богатии и убозии, друг со другом ликуйте, воздержницы и ленивии, день почтите, постившиеся и не постившиеся, возвеселитеся днесь, Трапеза исполнена: насладитеся вси; телец упитанный: никтоже да изыдет алчай; вси насладитеся пира веры: вси восприимите богатство благости. Никтоже да рыдает убожества, явися бо общее царство. Никтоже да плачет прегрешений, прощение бо от гроба возсия. Никтоже да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть. Угаси ю, Иже от нее доржимый. Плени ада, сошедший во ад. Огорчи его, вкусивша плоти Его. И сие предприемый Исаиа возопи: ад, глаголет, огорчися, срет Тя доле. Огорчися, ибо упразднися. Огорчися, ибо поруган бысть. Огорчися, ибо умертвися. Огорчися, ибо низложися. Огорчися, ибо связася. Прият тело, и Богу приразися. Прият землю, и срете небо. Прият еже видяше, и впаде во еже не видяше. Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа? Воскресе Христос, и ты низверглся еси. Воскресе Христос, и падоша демони. Воскресе Христос, и радуются ангели. Воскресе Христос, и жизнь жительствует. Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе: Христос бо востав от мертвых, начаток усопших бысть. Тому слава и держава во веки веков. Аминь".

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1. [A. Bergson. Leg deus sources de la morale et de la religion. Paris 1932.

2. Митр. Филарет. Слова и речи, т. IV. М., 1882, с. 148.

3. См. статью М. H.-Ch. Puech. Ou en est ie probleme du gnosticisme? Revue de l'Universite de Bruxelles, 1934, NN 2, 3.

4. M.-J. Congar, O. P. Chretiens desunis, Principes d'un «oecumenisme» catholique. Ed. du Cerf, 1937, p. 15.

5. Акты Константинопольского Синода за август-сентябрь 1872 г. у Mansi. Coil. concit, t. 45, col. 417-546. См, также статью М. Zyzykine. L'Eglise orthodoxe et la nation. Irenikon, 1936, p. 265-277.

6. Так, Московский Патриархат имеет епархии в Северной Америке и Токио, [Это соответствовало положению дел в 40-х годах, когда писалась данная работа. В настоящее время Московский Патриархат имеет епархии в Южной Америке и Западной Европе.- Ред.] Территории Патриархатов Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского зависят в политическом отношении от нескольких правительств.

7. Наименование «Вселенские Соборы», данное на Востоке семи первым всеобщим Соборам, соответствует реальности чисто исторического порядка: это были Соборы «вселенской» территории Византийской империи, в которую входил, по крайней мере теоретически, весь христианский мир. В более поздние эпохи Православная Церковь созывала такие же Соборы, которые, хотя и не именовались «вселенскими», не были ни менее многолюдными, ни менее значительными.

8. О восточном монашестве можно найти полезные сведения в небольшой книжке N. F. Robinson. Monasticism in the orthodox Churches. London, 1916. Об Афоне см. F. W. Hasluck. Athos and its monasteries. London, 1924, и F. S pund a. Der heilige Berg Athos. Leipzig. Insel-Verlag, 1928. О монашеской жизни в России см. работы; 1. Smolitsch. Studien zum Klosterwessen Russlands. Kyrios, 1937, N 2, pp. 95-112; 1939, N 1. pp. 29- 38; в особенности же того же автора Das altrussische Monchtum (II-16 Jhr.). Gestalter und Gestalten. Wurzburg, 1940, в Das ostliche Christentam, XI.

9. См. на эту тему: E. Benz. Heilige Narrheit. Kyrios, 1938, N I-2, pp. I-55; M-me Behr-Sigel. Les «fous pour ie Christ» et la «saintete laique» dans l'ancienne Russie. Irenikon, XV, 1939, pp. 554-565; Gamayoun. Etudes sur la spiritualite populaire russe: I, Leg «fous pour ie Christ». Russie et chretiente, 1938-39, I, pp. 57-77.

10. I. Smolitsch. Leben und Lehre der Starzen. Vienne, 1936

11. M.-J. Congar. Цит. соч., с. 47.

12. К. Barth. L'Eglise et les eglises. OEcumenica, III, N 2, juillet 1936.

13. «Схолии» или комментарии к «Corpus Dionysiacum» приписываемые св. Максиму, в значительной степени принадлежат Иоанну Скифопольскому (ок. 530-540 гг.), примечания которого были слиты византийскими переписчиками с примечаниями св. Максима Исповедника. Текст «Схолий» представляет сплетение, в котором почти невозможно выделить часть, принадлежащую св. Максиму. См. по этому вопросу исследования С. Епифановича: Материалы по изучению жизни и творчества святого Максима Исповедника. Киев, 1917, и статью P. von Balthasar. Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis, Scholastik, XV (1940), SS. 16-38.

14. Кох считает «Ареопагитики» подделкой, относящейся к концу V века. Н. Koch. Pseudo-Dionisius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Misterienwesen. Forsch. z. christl. Litter, a. Dogmengeschichte, t. 86, Bd. 1. Hefle 1, 2. Meinz, 1900. Эту же дату принимает и Bardenhewer в «Patrologie» [Автор пользуется франц. пер.: «Les Peres de l'Eglise». Paris, 1905.] P. J, Stigimayr старается отождествить «псевдоДионисия» с Севером Антиохийским, монофизитом VI в.: «Der sogennante Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien». Scholastik, III (1928). Критикуя это мнение, R. Devreesse относит составление дионисиевских творений к более раннему времени-до 440 года: «Denys l'Areopagite et Severe d'Anlioche». Archives d'histoire doctrinale et litteralre du moyen age, IV, 1930. М, H.-Ch. Puech настаивает на отнесении «Ареопагитик» к концу V в.: «Liberatus de Carthage et la date de l'apparition des ecrits dionysiens». Annaaire de l'Ecole des Hautes Etudes, section des sciences religieuses, 1930-1931. Преосвящ. Афинагор считает Дионисия «псевдо-Ареопагита» учеником св. Климента Александрийского и отождествляет его с Дионисием Великим, епископом Александрийским (середины III в.); наконец, P. Ceslas Рера в своей статье Denys ie Mystique et la Qeomacia. Revue des sciences philosophiqaes et theologiqaes, XXV, 1936, находит в дионисиевских писаниях влияние каппадокийской школы и пытается приписать их неизвестному ученику св. Василия Великого.

15. PG, t. 3, col. 1065.

16. Quaestiones disputatae, qu. VII, a. 5.

17. Трактат «О мистическом богословии» опубликован у Migne, PG, t. 3, col. 997-1048. Французский перевод (очень неточный), сделанный монсиньором Darcoy, Paris, 1.845, переиздан в 1938 г. Мы цитируем Дионисия в новом переводе М. de Gandillac; O'Euvres completes du pseudo-Denys l'Areopagite, в «Bibliotheque philosophique», Aubier, 1943.

18. PG, t. 3, col. 1000.

19. Там же, col. 1000-1001.

20. Там же, col. 1048 В.

21. Enn. VI, IX, 3. Collection Guillaume Bude, VI ", p. 174-175. Мы цитируем Плотина в переводе М. Emile Brehier.

22. Там же, р. 175.

23. Там же. Курсив наш.

24. Enn. VI, IX, 4, р. 176.

25. Enn. VI, IX, 10, р. 186.

26. PG, t. 3, col. 1048 A.

27. Там же, col. 981 A.

28. PG, t. III, col. 125 А. [Здесь цитата приведена по русск. пер.: Ориген. Творения, вып. 1. Казань, 1899, с. 17.]

29. PG, t. 29, col. 521-524; 577-580; 648; PG, t. 32, col. 869 AC: ср. Григорий Нисский. Против Евномия, X: PG, t. 45, col. 828.

30. PG, t. 44, col. 377 В. (Мы цитируем по франц. пер. Danielou, р. 112.); PG, t. 45, col. 604 BD; там же, col. 944 С.

31. PG, t. 44, col. 1028 D.

32. PG, t. 36, col. 29-32. [Здесь цитата дана по Русск. пер.; Творения св. Григория Богослова, архиеп. Константинопольского, ч. III. М„ 1889, с. 15.]

33. PG, t. 9, col. 109 А. [Русск. пор. Н. Корсунского, Ярославль 1892, с. 580.]

34. Там же, col. 124 В-125 А.

35. Там же, col. 116-124.

36. PG, t. 44, col. 297-430.

37. CM. статью M. H.-Ch. Puech. La tenebre mystique chez ie pseudo-Denys l'Areopagite et dans la tradition patristique. Etudes Carmelitaines, octobre, 1938, p. 33-53.

38. PG, t. 44, col. 755-1120.

39. PG, t. 36, col. 29AB. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 14.]

40. Там же, col. 320 ВС. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 198.] Ср. Слово 45, на Святую Пасху, § 4: Там же, col. 628 D-629 A. [Русск. пер.: Творения, ч. IV, с. 125.]

41. Там же, col. 317 ВС; 625-628 А (Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 196-197.]

42. PG, t. 94, col. 800 АВ. [Русск. пер.: Полное собрание творвний св. Иоанна Дамаскина, т. 1, СПб., 1913, с. 162

43. PG, t. 150, col. 937 A.

44. PG, t. 150, col. 1176 В.

45. PG, t. 36, col. 188 С. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 119.]

46. PG, t. 37, col. 748. [Русск. пер.: Творения, ч. IV с. 208.]

47. PG, t. 3, col. 1069 В.

48. Там же, col. 1072 В.

49. PG, t. 45, col. 939-941.

50. PG, t. 3, col. 140-145.

51. PG, t. 36, col. 28 АС. [Русск. пор.: Творения, ч. III с. 12-13.1

52. PG, t. 35, col. 945 С.

53. PG, t. 3, col. 997.

54. PG, t. 37, col. 984-985. [Русск. пор.: Творения, ч. IV, с. 234.]

55. Там же, col. 1165-1166.

56. Св. Афанасий Великий. На ариан,сл. 1, 18: PG, t. 26, col. 49; св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 1, 8: PG, t. 94, col. 812-813.

57. PG, t. 36, col. 417 ВС. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 266.]

58. PG, t. 35, col. 1160 CD. [Русск. пер.: Творения ч. II, с. 180.]

59. PG, t. 35, col. 1161 С. [Русск. пер.: Творения, ч. II, с. 182.]

60. PG, t. 36, col. 628 С. [Русск. пер.: Творения, ч. IV, с. 126.]

61. PG, t. 32, col. 149 В. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 244.]

62. Enn, IV, 4, 28 (col Guil. Bude, IV, p. 131, 1, 55). Речь идет о страстях души, имеющих одну и ту же природу. ^
63. Категории, V (изд. Берлинской академии, 1, 2, 11-19)

64. PG, t. 94, col. 605, 612. [Русск. пер.: Полное собрание творений, т. 1, с. 87, 89.]

65. PG, t. 83, col. 33 АВ.

66. PG, t. 36, col. 345 CD. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 213]

67. Там же, col. 144 А. [Русск. пер., с. 213.]

68. PG, t. 94, col. 828-829. [Русск. пер.: Полное собрание творений, т. I, с. 173-174.]

69. Там же, col. 829. [Русск. пер., с. 173-174.]

70. Там же, col. 828 С. [Русск. пер., с. 173.

71. Там же, col. 821-824. [Русск. пер., с. 172.]

72. Там же, col. 828 D. [Русск. пер., с. 173.]

73. Там же, col. 820 А, 824 А. [Русск. пер., 172.]

74. PG, t. 36, col. 141 В. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 89.]

75. PG, t. 35, col. 1077 С. [Русск. пер.: Творения, ч. II, с. 141.]


76. Выражение принадлежит Дионисию. PG, t. 3, col. 645 В.

77. Summa theologica, Ia, q. 29, a 4.

78. PG, t. 36, col. 320 ВС. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 198.]

79. Etudes de theologie positive sur La Sainte Trinite, 1, 433.

80. PG, t. 25, col. 505 А. [Русск. пер.: Творения св. Афанасия Великого, ч. 1, Серг. Лавра, 1902, с. 461.]

81. PG, t. 26, col. 468В. [Русск. пер.: Творения, ч. II, с. 455,]

82. PG, t. 35, col. 1073. [Русск. пер.: Творения, ч. II, с. 137.]

83. PG, t. 36, col. 148 D-149 А. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 94.]

84. Там же, col. 476 В. [Русск. пер.: Творения, ч. IV, с. 30.]»

85. PG, t. 94, col. 821 С - 824 В, 829 В. [Русск. пер.: Полное собр. творений, т. 1, с. 171, 172, 174.]

86. PG, t. 4, col. 221 A.

87. PG, t. 32, col. 329 С- 332 А. [Русск. пер.: Творения, ч. IV, с. 89.]

88. PG, t. 94, col. 832 АВ. [Русск. пер.: Поли. собр. творений, т. I, с. 175.]

89. Отец, Сергий Булгаков понимает Бога как «трииностаспую Личность», Которая открывает Себя в «усии» - Премудрости. См. его «Агнец Божий», гл. 1, §§2, 3.

90. PG, t. 36, col. 419 В. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 261.]

91. Там же, col. 417 В. [Русск. пер., с. 260.]

92. PG, t. 90, col. 1125 A.

93. «По-видимому, в наше время догмат о единство Божием как бы поглотил догмат Троичности, е котором осталось только воспоминание» (Th. de Regnon, Etudes de theol, positive sur la Sainte Trinitс. Serie I, p. 365.

94. Нужно, однако, заметить, дабы не впасть в чрезмерные обобщения, что, например, мистика цистерцианцев остается по духу тринитарной. Это в особенности справедливо по отношению к Гийому де Сен-Тьерри, чье учение находится под сильным влиянием греческих отцов. Развиваясь в духе восточного богословия, мысль Гийома стремилась к смягчению Filicqne.

95. См. главу, посвященную Троичности, в его кн. «Столп и утверждение истины». М., 1914.

96. PG, t. 34, col. 816 В. [Рувск. пер.: Духовные беседы. Сергиев Посад, 1904, с. 312.]

97. Там же, col. 784 С. [Русс. пер., с. 286.]

98. Gilson. La theologie mystique de saint Bernard, p. 143-144.

99. PG, t. 150, col. 932 D.

100. Св. Григорий Палама. Главы физические, богословские, нравственные и практические: PG, t. 150, col. 1169.

101. Там же, col. 941 С.

102. Там же, col. 937 D.

103. «Икономия» (греч.) означает домостроительство, или управление домом, распорядок, распределение.

104. PG t. 6, col. 908 В.

105. PG t. 32, col. 869 АВ. [Русск. пер.: Творения, ч. VI, с. 150.] Ср. Против Евномия, II, 32: PG, t. 29, col. 648.

106. PG t. 3, col. 640.

107. Там же, col. 649-652.

108. PG, t. 130, col. 132 A.

109. PG, t. 94, col. 800 ВС. [Полн. собр. творении, т. 1, с. 162.]

110. Там же, col. 860 В. [Русск. пер., с. 185.]

111. PG, t. 150, col. 1220 D.

112. Там же col. 1189 В.

113. S. Marci Eugenici Ephes. Capita syllogistica., в кн. W. Gasa. Die Mystik dea N. Cabasilas. Greiswald, 1849, append. II, s. 217.

114. Слова и речи, т. II, с. 36-37.

115. PG, t. 150, col. 929 ВС.

116. Там же, col, 949 АС. Св. Григорий Палама, без сомнения, имеет в виду место из св. Григория Нисского «Об устроении человека», гл. XI: PG, t. 44, col. 153-156.

117. Нет ничего безнадежнее упрощенного понятия Божественной простоты. Книга о. Себастиана Гишардена «Проблема Божественной простоты на Востоке и на Западе в XIV- XV веках. Григорий Палама, Дунс Скот, Георгий Схоларий», вышедшая в Лионе в 1933 году, является разительным примером подобной богословской нечуткости к основным тайнам веры.

118. Это место приводится М. Jugie в статье «Palamas», «Diet. de theol. cathol.», XI, col. 1759 s.

119. Св. Григорий Палама. Главы физические...: PG. t. 150, col. 1209 С - 1212 A.

120. Св. Григорий Палама. Феофан. PG, t 150, col. 929 A.

121. PG, t. 91, col. 1261-1264.

122. Постановления Собора 1341 г., Synopsis Nili. Mansi, Coil. concil., t. 25, col. 1149.

123. PG, t. 75, col. 1056 A.

124. PG, t. 35, col. 1164 A.

125. PG, t. 45, col. 1317 А. [Русск. пер.: Творения, ч. VII, с. 39.]

126. PG, t. 36, col. 129 А. [Русск. пер.; Творения, ч. III, с. 180.]

127. PG, t. 7, col. 989 С. [Русск. пер.: Сочинения св. Иринея, епископа Лионского. СПб., 1900, с. 331.]

128. PG, t. 29, col. 605 В. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 73.]

129. PG, t. 94, col. 856В. [Русск. пер.: Полн. собр. творений, т. 1, с. 184.]

130. Там же, col. 1337 В. [Русск. пер., с. 400.]

131. Там же, col. 1340 АВ.

132. Слова и речи, т. 1, с. 90.

133. Слово на Введение во храм Пресвятой Богородицы. Афины, 1861, с. 176-177.

134. PG, t. 91, col. 1308 В.

135. Там же, col. 640 ВС.

136. Цит. по кн.: прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 180.

137. PG, t. 94, col. 853 С.

138. Там же, col. 813 А.

139. PG, t 44, col. 69 A.

140. PG, t. 94, col. 1240-1241.

141. Там же, col. 865 A.

142. Там же, col. 837 A.

143. [В русском переводе это выражено словами «соединенная с хотением мысль».- Прим. пер.]

144. PG, t. 3, col. 817, 824.

145. PG, t. 44, col. 441 В. Ср. Большое огласительное слово гл. 6: PG, 145, col. 25 С.

146. Именно так представлено образование системы Иоанна Скота Эригены у А. Бриллиантова в его капитальном труде «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». СПб., 1898.

147. PG, t. 3, col. 817, 824.

148. Там же, col. 168.

149. PG, t. 91, col. 1260 С.

150. Cм. главные тексты св. Максима Исповедника об онтологии бытия тварного у Hans Urs von Вalthasar. Kosmische Liturgiс. Freiburg im Breisgau, 1941.

151. PG, t. 91, col. 1152 G-1156 В, 1160 A.

152. Св. Григорий Великий (Двоеслов). Собеседования. кн. II, гл. 35: PG, t. 66, col. 198-200.

153. PG, t. 26, col. 632 ВС [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 64.]

154. PG, t. 7, col. 975 В.

155. PG, t. 32, col. 136 АВ. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 234.)

156. PG, t. 29, col. 16 С. [Русск. пер.; Творения, ч. 1, с. 12.]

157. PG, t. 91, col. 1164 ВС.

158. PG, t. 29, col. 13. [Русск. пер.: Творения, ч. 1, с. 5.]

159. PG, t. 46, col. 124 С [Русск. пер.: Творения, ч. IV, с. 296.]

160. PG, t. 44, col. 104 ВС; t. 46, col. 28 A.

161. PG, t. 46, col. 76-77.

162. Cм. Г. Флоровский, цит. соч., с. 178.

163. " Св, Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные, XV, 24; PG, t. 33, col. 904; св. Кирилл Александрийский. Orat. pasch., XII, 2: PG, t. 77, col. 673; св. Иоанн Златоуст. Против аномеев, II, 3: PG, t. 48, col. 714.

164. Слова Исаака Сирина. Cм. A. I. Wensinck. Mistic treatises bi Isaak of Nineveh, translated from Bedjan's syriac text. Verhandelingen der koninklijke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam. Afdeeling letterkunde Nieuwereeks, XXIU, 1. Amsterdam, 1923, с. 8.

165. PG, t. 29, col. 49-52, [Русск. пер.: Творения, ч. 1, с, 35.]

166. PG, t. 44, col. 72-73.

167. A. I. Wensinck. Цит. соч., с. 127.

168. Св. Максим Исповедник. Цит. по кн.: Л. Карсавин. Святые отцы и учители Церкви. Париж, 1926, с. 238. Мы но могли найти этого текста в творениях св. Максима. Однако та жо самая мысль выражается им во многих местах, напр., в De аmаbiguis: PG, t. 91, col. 1305 АВ.

169. PG, t. 91, col. 1305.

170. PG, t. 44, col. 181-185.

171. PG, t. 91, col. 1308.

172. A. I. Wensinck. Цит, соч., с. 341.

173. Цит. по: Г. Флоровский, цит. соч., с. 179.

174. PG, t. 44, col. 177 D, 180 A.

175. PG, t. 34, col. 557-561.

176. Prosopopeiae: PG, t. 160, col. 1361 С. Произведение, приписываемое св. Григорию Паламе.

177. Там же, col. 1145-1148.

178. См. прим. 167.

179. Против ересей, IV, предисл., § 4; PG, t. 7, col. 975 В, § также IV, 20, 1 (1032); V, 1, 3 (1123); V, 5, 1 (1134-1135); V, 6, 1 (1136-1137); V, 28, 3 (1200).

180. PG, t. 37, col. 452.

181. Там же, col. 446-447.

182. Там же, col. 761-762. [Русск. пер.: Творения, ч. IV, с. 214-215.]

183. PG, t 36 col. 364 ВС. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 226.)

184. PG, t 44, col. 184 AC.

185. Там же, col. 184 В.

186. Там же, col. 185-204.

187. PG, t. 79, col. 1193 С. [Русск. пер.: Добротолюбие, т. 2, изд. 3, М., 1913, с. 222.]

188. PG, t. 86, col. 1277 CD. Те же идеи развивает св. Максим Исповедник (PG, t 91, col. 557-560) и св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры, 1, IX, 53).

189. PG, t. 46, col. 244 С.

190. PG, t. 36, col. 560 A.

191. Там же, col. 632 С. [Русск. пер.: Творения, ч. IV, с. 129.]

192. PG, t. 91, col. 45 D - 48 A.

193. Там же, col. 48 A - 49 A, 192 ВС. Ср.: св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, III, 14.

194. PG, t. 94, col. 924 A.

195. PG, t. 91, col. 1608 В.

196. Это выражение принадлежит Диадоху Фотикийскому (см. Диадох Фотикийский. Слово подвижническое. Греческий текст с русским переводом. Киев, 1903, т. 1, с. 363).

197. Св. Тихон Воронежский, Творения, т. II, с. 191

198. Слово подвижническое, т. I, с. 24-25.

199. PG, t. 44, col. 197-200, 1161 D-1164 A.

200. Там же, col. 200 C.

201. Откровения преп. Серафима Саровского. Париж, 1932.

202. Место, в котором говорится о трех волях, находится в письме XX, опубликованном у Galland, Vet. Patrum Bibl. Venise, 1788, IV, с. 696 и сл.

203. Для детального анализа этих терминов см. работу С. М. Зарина "Аскетизм по православпо-христианскому учению", СПб., 1907, все еще сохраняющую свою ценность.

204. PG, t. 65, col. 1020 A.

205. Там же, col. 921-924.

206. PG, t. 120, col. 499 АВ.

207. PG, t. 44, col. 164.

208. О темных силах, охватывающих человсческий дух, см. Духовные беседы, XXIV, 2; XLIII, 7-9 и др.: PG, t. 34, coil. 664, 776-777. [Русск. пер.: Творения преп. Макария Египетского, с. 181-182, 280-281.]

209. Скончавшийся в России в начале революции автор «Смысла жизни» (М„ 1918) неизвестен на Западе. Он является единственным «софианцем», богословская мысль которого осталась вполне православной.

210. Св. Ириней Лионский. Против ересей, V, предпел.: PG, t 7, col. 1120: св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова, 54: PG, t. 25, col. 192В; св. Григорий Богослов. Роem. dogmatica, X, 5-9: PG, t. 37, col. 465; св. Григорий Нисский. Большое огласительпое слово, 25: PG, t. 45, col. 65 D.

211. PG, t.150.

212. PG, t. 90, col. 621 AB. 213

213. PG, t. 91, col. 1308.

214. Там же col .1309

215. H. U. von Balthasar. Kosmische Liturgie, s. 267-268.

216. PG, t. 90, col. 1108 АВ.

217. PG, t. 94, col. 1464 A.

218. PG, t. 123, col. 1156 С.

219. PG, t. 3, col. 640 С; 648 D; 1072 В.

220. Три слова о Премудрости, к еп. Игнатию (по ркп. 431 Синодальной библиотеки в Москве), изд. еп. Арсением, греч. текст и Русск. пер., Новгород, 1898.

221. PG, t. 94, col. 1029, 1032.

222. Творения, т. III, с. 101; Христианское чтение, 1842, IV, с. 395.

223. Беседа на Введение во храм Пресвятой Богородицы. Опубликовано в сборнике проповедей св. Григория Паламы. Афины, 1861, с. 216.

224. М. Jugie. Homelies mariales bizantmes. Patrologia orientalis, XIX, fasc. 3, Paris, 1925, p. 463.

225. PG, t. 94, col. 985 ВС - 988 A.

220. PG, t. 90, col. 312-316.

227. PG, t. 91, col. 604 ВС.

228. Mansi, coil. consil., VII, col. 116; Denzinger, Enchiridion, Wurzburg, 1865, n. 134, p. 44-46. [Текст приведен здесь по «Книге правил» в русско-славянском переводе.]

220. Главные «кенотические» места у св. Кирилла: Quad unus sit Chriatus: PG, t. 75, col. 1308, 1332; Apologeticus contra orientales: t. 76, col. 340-341; Apologeticus contra Theodoretum: col. 417, 440; Adversus Nestorium, III, 4: col. 152; De recta tide, ad reginas, II, 19; col. 1357-1359; Homil. pasch., XVIII t. 77, col. 773 et passim.

230. PG, t. 73, col. 361 D.

231. PG, t. 91, col. 844, 345 D-348 A.

232. PG, t. 94, col. 1013 В.

233. Там же, col. 1013 С - 1016 А, 1105 АВ.

234. PG, t. 91, col. 337 С-340 A, 1060 A.

235. PG, t. 94, col. 1057 A.

236. Св. Максим Исповедник, Opuscula theologica et polemica. Ad Marinum: PG, t. 91, col. 48 A-49 A.

237. PG, t. 94, col. 1060 ВC.

238. Там же, col. 1073 ВС.

239. PG, t. 91, col. 1044 ВС, 1048 С.

240. Там же, col. 156-157, 1040, 1049 D-1052, 1317 D-1321.

241. [Все эти песнопения приведены здесь по тексту славянской Триоди постной.]

242. См. выше, прим. 216.

243. PG, t. 90, col. 408 D, 633 D, 684 A-685 В.

244. PG, t. 36, col. 653 АВ.

245. Там же, col. 661 С.

246. Там же, col. 664 A.

247. Св. Григорий Богослов. Песнь Христу после безмолвия, в Пасху: PG, t. 37, col. 1328.

248. PG, t. 91, col. 1392.

249. Cм. выше, прим. 216.

250. Cм., напр., у св. Григория Богослова, Письма, 101: PG, t- 37, col. 181.

251. Св. Григории Богослов. Слово 41, ва св. Пптидесятиицу, 5: PG, t. 36, col. 436-437.

252. PG, t. 7, col. 966 С.

253. PG, t. 32, col. 157 AB.

254. Слово 62. Мы цитируем данный тенет по русскому переводу еп. Феофана Затворника, изд. 2-е Афонского русского Пантелеимонова монастыря. Творения св. Симеона Нового Когослова были опубликованы в Смирне в 1886 году. Это издание не удалось найти, и Крумбахер признается, что никогда его не встречал (Geschichte der bizantinisclien Lilteratur. 2. Aufl., Munclien, 1897, s. 194). Минь опубликовал частично творения св. Симеона в латинском переводе, сделанном Понтаном в 1603 г.: PG, t. 120, col. 321-694. Некоторые гимны св. Симеона были изданы в журнале Vie spirituelle, XXVII, 2 и 3; XXVIII, 1 (1931, май-июль) в переводе г-жи Лот-Бородиной.

255. PG, t. 44, col. 1316.

256. PG, t. 94, col. 856.

257. PG, t. 120, col. 507-509.

258. PG, t. 36, col. 161-164.

259. Антифон 4-го гласа на утрени.

260. PG, t. 36, col. 159 ВС.

261. PG, t. 32, col. 133 С.

262. Литургия св. Василия Великого, тайносовершительная молитва.

263. PG t 94, col. 821 ВС.

264. PG, t. 7, col. 1082.

265. PG, t. 8, col. 229 В.

266. Тайноводство, 1: PG, t. 91, col. 665-668; P. de Lubas, op. cit., p. 27. Cм. вообще гл. II этой замечательной работы, где автор развивает идею единства человеческой природы в Церкви, основываясь главным образом на отцах Греческой Церкви.

267. PG, t. 59, col. 361-362.

268. PG, t. 74, col. 560.

269. PG, t. 32, col. 108 ВС.

270. Там же, col. 108-109.

271. PG, t. 44, col. 1116-1117.

272. PG, t. 160, col. 617 AB.

273. PG, t. 120, col. 509 [Русск. пер.: Св. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны, Сергиев Посад, 1917, с. 14.]

274. Выражение, взятое из «Слова 41-го, на св. Пятидесятницу» св. Григория Богослова (PG, t. 36, col. 441), которое послужило для составления наиболее прекрасных песнопений службы на св. Пятидесятницу.

275. [О цели христианской жизни. Беседа преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914, с. 38-39.]

276. Там же.

277. Слово 45, 9, [Русск. пер.: Слова, вып. 1, с. 396.]

278. Слово 57, 4. [Русск. пер.: Слова, вып. II, М., 1890, с. 47-48.]

279. М. J. Congar, О. P., Chretiens desunis, р. 14.

280. PG, t. 46, col. 244 С.

281. PG, t. 70, col. 1144 CD.

282. PG, t. 7, col. 966.

283. PG, t. 90, col. 1209 A.

284. PG, t. 91, col. 668-672.

285. PG, 1. 90, col. 609 ВС; 1312 С.

286. Св. Григорий Богослов. Слово 30-е: PG, t. 34 col. 132 В.

287. PG, t. 45, col. 88 и сл.

288. PG, t. 25, col. 393-396.

289. Св. Афанасий Великий. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан, 8: PG, t. 26, col. 996 С.

290. Таково заглавие творения Николая Кавасилы о таинствах.

291. Текст, цитируемый о. Г. Флоровским; Восточные отцы IV века. Париж, 1931, с. 232.

292. PG, t. 59, col. 260.

293. PG, t. 94, col. 1153 В.

294. Св. Симеон Новый Богослов, франц. пер. в Vie spirituelle, XXVII, 3, juin, 1931, p. 309-310.

295. Там же, р. 304.

296. PG, 1. 91, col. 1308 В.

297. PG, t. 91, col. 688-697.

298. PG, t. 151, col. 468 AB.

299. Там же, col. 472 В.

300. Там же, col. 472 D-473 A.

301. Догматик 1-го гласа.

302. О цели христианской жизни. Беседа проп. Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым, с. 5.

303. PG, t. 46, col. 289 С.

304. Впрочем, на Западе его также долго почитали как святого; на него ссылается папа св. Григорий Великий; папа Урбан V еще в XIV веке называет его в одной из своих булл «святым Иоанном Кассианом».

305. PG, t. 34, col. 757 A,

306. Епископ Феофан. Письма о духовной жизни. Изд. Афонского Паптелеимонова монастыря, с. 19, 65, 67, 83.

307. PG, t. 34, col. 528 D-529 A.

308. Wensinsk, указ. соч., с. 13. Сирийский текст сочинений св. Исаака впервые был опубликован P. Bedjan, Маг Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa (Paris, 3009); греческий текст (перевод IX века, единственно известный до издания Bedjan'a) издан N. Theotoki (Leipzig, 1770).

309. PG, t. 88, col. 634 С.

310. Там же, col. 644 A.

311. PG, t. 34, col. 597 В.

312. Там же, col. 776 D.

313. Там же, col. 589 В.

314. См. выше, гл. VI - «Образ и подобие».

315. Творения преп. Исаака Сириянина, изд. 3-е, 1911 с. 204, 331.

316. Не стоит здесь говорить о том, что этот термин, обозначающий то познание, которое человеческая личность стяжает Духом Святым, не имеет ничего общего со спекулятивным мышлением гностиков.

317. PG, t. 90, col. 1341-1344.

318. Ed. Theotoki, XVII, p. 87-88.

319. PG, t. 40, col. 124.4 AB; ср. там же, col. 1221.

320. Wensinck, цит. соч., p. 310.

321. Ed. Theoloki, LV, p. 325.

322. PG, t. 88, col. 804 AB.

323. О даре слез смотри статью Lot-Borodina. Le mystero du don lo lai'mes dans l'Orient chreticii. Vie spiriluellle, XLVIII, n. 3 (1 sept. 1936), Etudes et documents, p. 65-110.

324. PG, t. 88, col. 816.

325. PG, t. 94, col. 976 A.

326. Wensinck, цит. соч., p. 338.

327. Там же, p. 320; ср. р. 211.

328. Св. Макарий Египетский. Духовные беседы: PG, t. 34, col. 741 и cл.

329. PG, t. 79, col. 1169 АВ [Русск. пер.; Добротолюбие, т. 2, изд. 3, М., 1913, с. 208.]

330. Wensinck, цит. соч., р. 294-295.

331. PG, t. 160, col. 1117 В.

332. Св. Григорий Нисский, De instiluto christiano; PG, t. 46 col. 301 D.

333. Ed Theotoki, XXXV, p. 229; LXIX, p. 402.

334. Wensinck, p. 113.

335. Св. Исаак Сирин, ed. Theoloki, XXXII, p. 206-207.

336. Ed. Theotoki, LXXXV, p. 511.

337. Ed. Theotoki, XXXII, p. 202.

338. Там же.

339. Слово 45, 10.

340. PG, t. 88, col. 1096-1117, 1129-1160. Обе аскетические сотницы св. Психия Синайского опубликованы Минем, PG, t. 93, col. 1479-1544, среди творений Исихия Иерусалимского.

341. См. статью G. Wunderle. La technique psychologiquc de l'Hesychasme bizantin. Etudes Carmelitaines, octobre 1938, p. 61-67. Cм. также важный источник по исихазму «Сотницы Каллиста и Игнатия», опубликованный в немецком переводе Ammann, Wurzburg, 1938. Выпуск в свет этих двух работ знаменует начало более углубленных и беспристрастных работ об психазме, сильно недооцениваемом на Западе до наших дней.

342. Еп. Феофан Затворник. Собранно писем, вып. V, М., 1899, с. 189 (письмо 911).

343. PG, t. 79, col. 1192-1193.

344. PG, t. 65, col. 1040 С.

345. Слово подвижническое, гл. 59, изд. Попова, т. 1, с 340, 303.

346. Там же, гл. 16, т. 1, с. 43.

347. PG, t. 88, col. 1156.

348. Там же. col. 1160.

349. Беседа 53, 2; Русск. пер., вып. II, с. 7.

350. PG, t. 46, col. 96 С.

351. PG, t. 31, col. 908 CD.

352. PG, t. 91, col 1308.

353. Wensinck, p. 342.

354. PG, t. 120, col. 425.

355. PG, t. 34, col. 761.

356. PG, t. 88, col. 1776-1780.

357. PG, t. 40, col. 1268 A.

358. Слово 79, 2. Русск. пер. еп. Феофана вып. II, с. 318-319.

359. PG, t. 32, col. 513 В, 565 АВ, 673.

360. PG, t. 160, col. 823.

361. Св. Григорий Палама. Слово на Преображение: PG, t. 151, col. 448 В. См. прекрасный очерк афонского монаха о. Василия Кривошеина (впоследствии архиепископ Брюссельский) «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» в Seminariuni Kondakovianum, VIII, Прага, 1936, с. 99- 154.

362. Творения св. Симеона Нового Еогослова, Смирнское изд., 1886, ч. II, с. 1.

363. PG, t. 150, col. 1833.

364. Слово 57, 1; изд. Русского Афонского Паптелеимопова монастыря, вып. II, с. 36; св. Григорий Палама. Главы физические: PG, t. 160, col. 1169 A.

365. PG, t. 151, col. 268 АВ.

366. PG, t. 160, col. 1232 С.

367. PG, t. 151, col. 433 В.

368. Слово на Введение во храм Пресвятой Богородицы, 22 беседа св. Григория Паламы. Афины, 1861, с. 175-177; цитируется у о. Василия Кривошеина в Seminai'ium Kondakovianum, VIIT, с. 138.

369. Разговоры души и тела: PG, t. 160, col, 1361 С. Подлинность этого произведения, приписываемого св. Григорию Паламе, оспаривается; во всяком случае оно принадлежит тому же духовному направлению.

370. PG. t. 160, col. 1233 В.

371. Л. И. Денисов. Житие, подвиги, чудеса, духовные наставления и открытие св. мощей преп. Серафима, Саровского чудотворца. М., 3704, с. 420.

372. Слово 90. Русск. пер. еп. Феофана, вып. II, с. 487-488.

373. Противополагая пути обожения, свойственные Западной и Восточной Церкви, мы не хотим ничего утверждать категорически. Этот предмет, слишком тонкий и имеющий много различных оттенков, ускользает от всякой попытки схематизации. Так, на Западе переживание мистического мрака совсем не характерно для таких святых, как, напр., св. Бернард Клервосский. С другой стороны, духовная жизнь подвижников Восточной Церкви представляет нам по крайней мере один довольно типичный пример «мистической ночи», а именно у св. Тихона Задонского (XVIII в.).

374. О цели христианской жизни. Беседа преп. Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым, с. 17-20.

375. Там же, с. 10, 33.

376. Wensinck, hom. II, p. 8-9.

377. Там же.

378. Слово 90, изд. Русского Афонского Пантелеияопова монастыря, вын. II, с. 488-489.

379. PG, t. 160, col. 1225-1227.

380. Слово 57, 2, изд. Русского Афонского Пантелеимонова монастыря, вып. II, с. 37.

381. Там же.

382. См. выше с. 134

383. Ed. Theotoki, LXXXIV, p. 480-481; Wensinck, XXVII, P. 136.

384. PG, t. 34, col. 544 D.

385. Слово 27.

386. Слово 37: PG, t. 36, col. 370 ВС.

387. Ed. Theotoki, XLIII, LXIX; Wensinck, horn. LXII, p. 289, horn. LXVII, p. 316.

388. PG, t. 59, col. 721-724.

 

Содержание

 

От издателей

Глава I. Введение. Богословие и мистика в предании Восточной Церкви

Глава II. Божественный мрак

Глава III. Бог-Троица

Глава IV. Нетварные энергии

Глава V. Тварное бытие

Глава VI. Образ и подобие

Глава VII. Домостроительство Сына

Глава VIII. Домостроительство Святого Духа

Глава IX. Два аспекта Церкви

Глава X. Путь соединения

Глава XI. Божественный свет

Глава XII. Заключение. Пир Царствия

Примечания




Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2018 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных