Единство: Бог мусульман 5 страница

Слышали вы о море, льющемся из огня?

Видели лисицу, обернувшуюся львом?

Солнце может превратить в самоцвет

даже камень, неподвластный руке природы.

Я – этот камень, а Солнце мое – тот,

чьи лучи озаряют этот сумеречный мир.

Из ревности не в силах я назвать здесь имя [Имама],

скажу лишь, что ради него сам Платон

согласился бы отдать себя в рабство.

Он – учитель, целитель душ, благоволение на нем Аллаха.

Он – образец мудрости, источник знаний и истины.

О, Воплощение Знания, Образец Добродетели,

Мудрости Средоточие, Цель Человеческая! О, Достойнейший

среди достойных, стою пред тобою,

бледен и изможден, в накидке из шерсти,

и длань твою лобзаю, словно могилу Самого Пророка

или Черный Камень Каабы.[306]

Для греко‑православных христиан Иисус на Фаворской горе олицетворял собой обожествленное человечество; Будда символизировал для буддистов просветленность, доступную каждому. Подобным же образом, имамиты верили, что человеческое естество имама преображается благодаря его полной открытости перед Богом.

Исмаилитов пугало, что файласуфы чрезмерно сосредоточены на внешних, рациональных элементах религии и пренебрегают ее духовным содержанием. По этой причине исмаилиты боролись с такими вольнодумцами, как, например, ар‑Рази. С другой стороны, у этого течения шиизма была своя философия и наука, хотя они считались не самоцелью, а духовными дисциплинами, позволявшими постигать потаенный смысл (батин) Корана. Созерцание научных и математических абстракций очищало разум от чувственных образов, помогало вырваться за рамки обыденного сознания. Наука нужна была исмаилитам не для того, чтобы добиться точного и буквального понимания окружающей действительности, – она использовалась прежде всего для развития воображения. Исмаилиты обратились к зороастрийским мифам Древнего Ирана, дополнили их некоторыми неоплатоническими идеями и разработали совершенно новый взгляд на историю Спасения. Вспомним, что в более традиционных сообществах люди верили, что происходящее здесь, на земле, повторяет события в небесном мире. Идеальные формы и неизменные архетипы Платона выражают эту извечную убежденность философским языком. В доисламском Иране действительность имела два аспекта: зримое небо (гетик) и высшие небеса (менок), которых обычным зрением не увидеть. Так же разделялись и более абстрактные, духовные реалии: любая молитва или добродетельный поступок в нашем мире, гетик, повторяется и в небесных сферах, которые придают человеческим деяниям истинную реальность и вечную значимость.

Небесные архетипы вызывали ощущение высшей подлинности – подобно тому, как события и картины нашего воображения кажутся порой более достоверными и осмысленными, чем повседневная жизнь. В иранской мифологии заметно стремление обосновать извечную убежденность человека в том, что его жизнь и воспринимаемый мир имеют потаенный смысл и значимость – вопреки обилию удручающих свидетельств обратного. В десятом столетии исмаилиты возродили эту мифологию: после обращения в ислам персидские мусульмане о ней позабыли, но она по‑прежнему оставалась частью их культурного наследия. Подхватив идеи персов, исмаилиты творчески сочетали их с платоновской доктриной эманации. Ал‑Фараби рассматривал десять эманации между Богом и материальным миром; этим эманациям подчинены Птолеемевы сферы. Исмаилиты сделали «духами» этой небесной иерархии Пророка и имамов. Высочайшую, «пророческую» сферу Первого Неба занимал Мухаммад, управителем Вторых Небес был Али, а далее в соответствующем порядке шли семь имамов. Последнюю сферу, расположенную в непосредственной близости от материального мира, исмаилиты отводили Фатиме, дочери Пророка и жене Али, – без ее участия священная преемственность была бы невозможна. Таким образом, Фатима стала Матерью Ислама; в христианстве подобную роль исполняла София, Божественная Премудрость. Символизм обожествленных имамов отражал исмаилитское толкование истинного смысла истории шиитов – и это была уже не просто чреда земных, нередко трагических событий. Для исмаилитов жизнь выдающихся людей на земле точно согласовывалась с событиями в мире менок, архетипической иерархии.[307]

Эти построения не так наивны и смешны, как может показаться. Сегодня жители Запада гордятся своей склонностью к объективной точности, но у исмаилитских батини была совсем иная цель – их манили «потаенные» (батин) измерения религии. Подобно живописцам и поэтам, они опирались на символику, которая имела мало общего с логикой, но открывала, по мнению исмаилитов, действительность более глубокую, чем та, что воспринимается органами чувств или выражается рациональными категориями. В соответствии с этим они разработали особый способ толкования Корана – тавил (буквально: «возвращение к истоку»). Исмаилиты верили, что этот подход вернет их к изначальному, архетипическому Корану, изрекавшемуся в сфере менок одновременно с тем, как Мухаммад произносил его в мире гетик. Исследователь истории иранского шиизма Анри Корбен сравнил тавил с принципом гармонии в музыке: исмаилит внимал «звучанию» стихов Корана или хадиса сразу на нескольких уровнях и стремился услышать не только арабские слова, но и их небесные соответствия. Такие усилия утихомиривали болтливый критический ум и позволяли осознавать тишину, окружающую каждое слово, – подобно тому как индуист вслушивается в невыразимое безмолвие вокруг священного слога АУМ. Погружаясь в эту тишину, он сознает, какая бездонная пропасть отделяет наши слова и представления о Боге от подлинной высшей Реальности во всей ее полноте.[308]Видный мыслитель‑исмаилит Абу Йакуб ал‑Сиджистани (ум. в 971 г.) утверждал, что тавил как дисциплина помогает мусульманам постигать Бога как должно. Одни мусульмане часто говорили о Боге в антропоморфных категориях и превращали в своеобразного «исполинского» человека, другие лишали Его всякого религиозного значения и низводили до уровня умозрительной концепции. По этой причине ал‑Сиджистани настаивал на необходимости двойных отрицаний. Говоря о Боге, следует начинать с отрицательных суждений: например, лучше говорить, что Бог – «небытие», а не «бытие», что Он «не малознающий», а не «всеведущий» и т. д. Однако сразу после этого необходимо опровергнуть столь безжизненные и отвлеченные отрицания, то есть сказать, что Бог – «не небытие» или «не не малознающий» в том смысле, в каком принято понимать эти слова. Бог вообще не соответствует никаким человеческим словесным определениям, и многократное применение этого языкового приема позволяет батини осознать, насколько непригодна наша речь для изъяснения загадки Аллаха.

Исмаилитский мыслитель позднего периода Хамид ал‑Кирмани (ум. в 1021 г.) в работе «Рахаф ал‑Акл» («Бальзам для разума») описывал величайший покой и счастье, которые приносит практика двойного отрицания. Не следует видеть в ней бесплодное упражнение ума или головоломку для педантов: благодаря этой практике исмаилит чувствует, что каждый шаг, каждый уголок его жизни наполнен чем‑то значительным. Исмаилиты нередко связывали батин с просветлением и преображением. Тавил не дает научных сведений о Боге; его задача – пробуждать ощущение чудесности, которое озаряет батини на уровне куда более глубоком, чем рациональный ум. С другой стороны, тавил не является и бегством от действительности. Исмаилиты всегда были политически активными; Джафар ибн Садик, Шестой Имам, даже определял веру как действие. По примеру Пророка и имамов, правоверный обязан был активно применять свои представления о Боге в повседневной жизни.

Эти идеалы разделяло и эзотерическое общество Ихван ас‑Сафа («Братья Чистоты»), возникшее в Басре в «век шиитов». По всей вероятности, эта секта отделилась от исмаилитов. Члены общества посвящали себя прежде всего научным изысканиям (в частности, математике и астрологии) и политической деятельности. Как и исмаилиты, «Братья» искали батин, сокровенный смысл жизни. Их «Послания» («Расаил»), представлявшие собой по существу энциклопедию философских наук, стали чрезвычайно популярными и распространились даже в Испании. «Братья» тоже совмещали науку с мистицизмом: математика была для них введением в философию и психологию. Числа символизировали различные врожденные свойства души и превращались в средства сосредоточения, которые помогали посвященным сознавать принципы работы собственного ума. Глубокое понимание себя стало ключевым элементом исламского мистицизма и породнило его с идеями некоторых христианских богословов – например, блаж. Августина, который считал, что без самопознания немыслимо постижение Бога. У суфиев – суннитских мистиков, к которым исмаилиты питали большую симпатию, – была аксиома: «Кто знает себя, знает и своего Господа». Это утверждение приводилось уже в самом первом послании «Братства Чистоты».[309]Созерцая «числа души», мистики возвращались к предначальному Единству – первооснове человеческого «я», таящейся в самой глубине психики. Взгляды «Братьев» были очень близки к воззрениям файласуфов. Подобно исламским рационалистам, члены Ихван ас‑Сафы уделяли особое внимание единству истины, которую следует находить повсюду: «Не отвергай никаких наук, не отбрасывай ни одной книги, не цепляйся слепо за одну‑единственную веру».[310]«Братья» разработали неоплатоническую концепцию Бога, в котором видели, в духе Плотина, неизъяснимое и непостижимое Единое. Как и файласуфы, они предпочитали не традиционную кораническую картину сотворения мира ex nihilo, а платоновскую доктрину эманации: мироздание выражает Божественную Причину, и человек соучаствует в небесных делах и может вернуться к Единому, очистив свой разум.

Своих вершин фалсафа достигла в трудах Абу Али ибн Сины (980‑1037 гг.), именуемого на Западе Авиценной. Ибн Сина родился неподалеку от Бухары (Центральная Азия) в семье чиновника‑шиита и с детства попал под влияние исмаилитов, которые нередко гостили у его отца и устраивали в доме философские споры. Ибн Сина был чрезвычайно одаренным ребенком: в шестнадцатилетнем возрасте он уже давал советы именитым врачам, а к восемнадцати годам блестяще знал математику, логику и физику. Определенные трудности представил для него Аристотель, но разобраться в идеях этого философа ему помог труд ал‑Фараби «Основные понятия аристотелевской метафизики». Ибн Сина вел типичный образ жизни лекаря‑перипатетика: скитался по всей Исламской империи и целиком покорялся прихотям своих покровителей. Однажды он даже стал визирем при дворе шиитской династии Бундов, чье государство охватывало нынешние территории Западного Ирана и юга Ирака. Обладавший блестящим умом ибн Сина не был сухим педантом и вовсю предавался чувственным наслаждениям; есть даже предположения, что его смерть в сравнительно раннем возрасте (сорок восемь лет) была вызвана именно неумеренной страстью к вину и плотским утехам.

Ибн Сина сознавал, что фалсафу нужно приспособить к меняющимся условиям Исламской империи. Халифат Аббасидов к тому времени пришел в упадок, и страна давно лишилась какого‑либо сходства с идеальным философским обществом, описанным Платоном в «Государстве». Ибн Сина, разумеется, сочувствовал духовным и политическим устремлениям шиитов, но по‑настоящему его все же привлекал неоплатонизм фалсафы, которую он исламизировал более успешно, чем все его предшественники. По мнению ибн Сины, для того чтобы соответствовать своим притязаниям на завершенную картину мироздания, фалсафа должна внести больше смысла в религиозные убеждения простого люда, который, как бы то ни было, остается важнейшим фактором политической, социальной и личной жизни мусульман. В отличие от многих других, ибн Сина не ставил религию ниже фалсафы и придерживался той точки зрения, что пророки уровня Мухаммада превосходят любого философа, ибо опираются не на рассудок, а на прямое, интуитивное восприятие Бога. Последнее схоже с мистическими переживаниями суфиев, и сам Плотин в свое время назвал такой дар высшей формой мудрости. Это не означает, однако, будто ибн Сина считал разум неспособным постичь Божественное. Ученый искал рациональные свидетельства существования Бога, опираясь на Аристотелевы доказательства, ставшие классическими для всех средневековых философов ислама и иудаизма. Ни сам ибн Сина, ни остальные файласуфы ничуть не сомневались в бытии Бога. Не сомневались они и в том, что человеческий рассудок способен без помощи со стороны удостовериться в существовании этого Высшего Бытия. Рассудок был для файласуфов вершиной человеческой деятельности и частицей Божественного Разума – а такое свойство, разумеется, должно было играть важную роль в религиозных исканиях. Ибн Сина полагал, что каждый, кто способен самостоятельно найти Бога благодаря своим интеллектуальным способностям, просто обязан заниматься такими поисками – это религиозный долг человека, ибо разум помогает очистить наши представления о Боге, избавить их от суеверий и антропоморфизма. Ибн Сина и те его последователи, которые посвятили себя рациональному доказательству существования Бога, делали это не ради борьбы с атеистами (в нашем понимании этого слова). Главным для них было другое: использовать силу рассудка, чтобы как можно больше узнать о природе Бога.

«Доказательство» ибн Сины начинается с рассуждений о принципах работы ума. Глядя на мир, мы видим в нем сложные явления, состоящие из целого ряда разных частей (дерево, например, состоит из древесины, коры, сердцевины, сока и листьев). Пытаясь понять какое‑либо явление, мы анализируем его, то есть дробим на части, пока такое деление возможно. Именно простые элементы кажутся нам самым главным, тогда как сложные явления, из этих частей состоящие, остаются чем‑то второстепенным. Таким образом, человек непрестанно ищет простое – вещи, на части не делимые. Одна из аксиом фалсафы заключалась в том, что действительность образует логически связное целое, а из этого следовало, что наш бесконечный поиск простого должен учитывать место каждой вещи на большой картине мира. Как и все платоники, ибн Сина предполагал, что окружающее нас многообразие опирается на первичное единство. Поскольку человеческий ум считает сложные явления и вещи вторичными, производными, причиной этой склонности мышления должна быть некая простая, внешняя и высшая реальность. Многообразное условно, а условное ниже того, чем обусловлено и от чего зависит (например, дети в семье занимают положение ниже отца, благодаря которому появились на свет). Следовательно, то, что являет собой саму Простоту, и есть то, что философы называют «Необходимо Сущим», то есть независимым в своем существовании ни от чего иного. Но есть ли на свете такое Сущее? Как файласуф, ибн Сина считал само собой разумеющимся, что космос устроен рационально, а вершину иерархии рационального мироздания должна занимать Беспричинная Причина, Неподвижный Двигатель: с чего‑то же должна была начаться цепочка причин и следствий. Отсутствие такого высшего существа означало бы, что наш разум не в ладу со всей действительностью в целом – а из этого, в свою очередь, следовало бы, что не всё в мироздании рационально и упорядочено. Это предельно простое существо, на которое опирается многообразная и составная действительность, и есть то, что в религиях называют «Богом». Поскольку это высочайшая на свете сущность, она должна быть абсолютно совершенна и потому достойна почтения и почитания. Но ее бытие настолько отличается от существования всего прочего, что она – не просто одно из звеньев цепочки бытия.

В том, что Бог – сама Простота, философы полностью соглашались с Кораном: Бог Един, из чего следует, что Его невозможно анализировать, делить на составные части или свойства. Поскольку это бытие – абсолютная простота, у него нет ни причины, ни качеств, ни изменчивых признаков. О нем вообще нельзя ничего сказать. Бог не может стать объектом дискурсивной мысли, поскольку ум не вправе подступаться к Нему так же, как ко всему прочему. Бог настолько уникален, что Его нельзя сравнивать ни с чем, что существует в привычном, относительном смысле. Следовательно, говоря о Боге, лучше пользоваться отрицательными суждениями – чтобы отличать Его от всего остального, о чем мы говорим. Но поскольку Бог – источник всего сущего, кое‑что о Нем утверждать все‑таки можно. Нам известно, например, что на свете существует добро, и потому Бог должен быть по сущности – или необходимости – Добром. Поскольку существуют жизнь, сила и знания, Бог должен быть живым, могущественным и разумным в самом полном и совершенном смысле. Аристотель в свое время рассуждал: поскольку Бог – чистый Разум (одновременно и сам акт мышления, и объект мышления, и его субъект), то созерцать Он может только Себя, а низшей, составной действительности к сведению не принимает. Это не вязалось, однако, с портретом Бога откровения – по определению всеведущим, вездесущим и деятельным в сотворенном мироздании. Ибн Сина попытался найти компромиссное решение: Бог, по его мнению, слишком возвышен, чтобы нисходить до уровня столь непримечательных и мелких сущностей, как человек и его дела. Как сказал Аристотель: «Иные вещи лучше не видеть, нежели видеть».[311]Бог не станет мараться низменными, обыденными подробностями земной жизни. Однако в своем извечном акте самопознания Бог постигает всё, что от Него изошло и что Он вызвал к бытию. Ему известно, что Он является причиной всех сущих тварей. Мышление Бога столь совершенно, что мысли и дела Его составляют единый акт: Своим вечным самосозерцанием Он и поддерживает описанный файласуфами процесс эманации. При всем при том, Бог знает нас и наш мир только в целом, обобщенном смысле, но не в частностях.

Столь отвлеченное пояснение природы Бога не вполне устраивало и самого ибн Сину: он хотел связать эту философию с религиозными переживаниями простых верующих, суфиев и батини. Увлекшись психологией религии, он обратился к плотиновской схеме эманации и попытался с ее помощью объяснить опыт пророчеств. Согласно рассуждениям ибн Сины, на десяти этапах нисхождения сущего от Единого пребывают десять чистых Разумов, а также духи, или ангелы, которые приводят в движение каждую из птолемеевских сфер. Так между людьми и Богом образуется промежуточное царство, соответствующее миру архетипической реальности, который открывается в воображении батини. Разумы тоже обладают воображением – более того, они и есть само Воображение в его чистейшем виде. Люди обретают наиболее совершенные прозрения в отношении Божества именно благодаря этому промежуточному царству воображения, а не рассудочному мышлению. Последний Разум, пребывающий в нашей, десятой сфере, является Святым Духом Откровения – это Джибрил (Гавриил), источник света и знания. Человеческая душа состоит из ума практического, связанного с материальным миром, и разумности созерцательной, позволяющей пребывать в тесной близости с Джибрилом. Таким образом, пророки способны получать интуитивные, основанные на воображении познания о Боге – подобные тем, какими наслаждаются Разумы, пребывающие выше практического причинно‑следственного рассуждения. Опыт суфиев показал, что человек может добиться непогрешимых – с философской точки зрения – представлений о Боге даже без помощи логики и рациональности. Взамен силлогизмов у суфиев есть орудия воображения – символика и образность. Пророк Мухаммад довел это прямое слияние с миром Божества до совершенства. Построенное ибн Синой психологическое толкование видений и откровений дало возможность склонным к философии суфиям обсуждать свои религиозные переживания, о чем мы подробнее поговорим в следующей главе.

Судя по всему, к концу жизни мистиком стал и сам ибн Сина. В трактате «Китаб ал‑Ашерат» («Книга наставлений») он, не скрывая разочарования, недвусмысленно критикует рациональный подход к постижению Бога. Ибн Сина неуклонно приближался к тому, что назвал впоследствии «восточным озарением» (ал‑хикмат ал‑машрикиййе). Понятие это было, однако, не географическим и означало источник Света. Ибн Сина намеревался написать эзотерический трактат, опирающийся как на логические рассуждения, так и на учение о наитии (ишрак). Остается неизвестным, удалось ли ему осуществить свой замысел: если этот трактат и появился на свет, до нас он не дошел. Тем не менее, как мы увидим в следующей главе, выдающийся иранский философ Йахйа ас‑Сухраварди создал целую школу ал‑ишрак, где философия, как и мечтал ибн Сина, неразрывно слилась с духовностью.

Учение калама и учение фалсафы подтолкнули к интеллектуальным изысканиям иудеев, живших в Исламской империи. Евреи писали трактаты на арабском языке и постепенно приходили к своей, особой философии: в иудаизм впервые проникли метафизические, умозрительные элементы. В отличие от исламских файласуфов, иудейские мыслители не пытались охватить весь спектр философских проблем и сосредоточились исключительно на вопросах религиозных. Иудаисты чувствовали, что должны ответить на вызов ислама и, в частности, урегулировать отношения между персонифицированным библейским Богом и Богом фалсафы. Как и мусульман, евреев беспокоил чрезмерно очеловеченный облик Бога в Писании и Талмуде; поневоле напрашивался вопрос о том, что общего у такого бога с Богом философов. Кроме того, евреи не могли оставаться равнодушными к проблеме сотворения мира и соотнесения Откровений с рассудочными построениями. Разумеется, иудеи решали эти вопросы по‑своему, но связь с исламскими мыслителями была очень тесной. Первым, кто взялся за философское толкование иудаизма, стал Саадиа ибн Иосиф (882–942 гг.) – талмудист и в то же время мутазилит. Он был убежден, что человек способен обрести знания о Боге, опираясь только на свои силы. Подобно файласуфам, ибн Иосиф видел в поисках рациональных представлений о Боге религиозную обязанность (мицва). С другой стороны, Саадиа, как и исламские рационалисты, не испытывал никаких сомнений в существовании Бога‑Творца – этот факт казался ибн Иосифу столь самоочевидным, что в трактате «О верованиях и мнениях» он даже не счел нужным обосновывать саму веру и вполне допускал возможность религиозных сомнений.

Саадиа полагал, что иудею не следует силой принуждать свой ум к принятию истины Откровения; это, впрочем, не означало, что Бог совершенно доступен человеческому рассудку. Ибн Иосиф признавал, что идея сотворения ex nihilo изобилует философскими натяжками и вообще не допускает толкования в рациональных категориях, поскольку Бог фалсафы просто не способен на внезапные решения и какие‑либо перемены. Мог ли чисто духовный Бог положить начало материальному миру? Здесь мы подходим вплотную к границам возможностей рассудка и вынуждены просто признать, что мироздание не вечно, как считали платоники, но имело некое начало во времени. Это единственное объяснение, согласующееся и с Писанием, и со здравым смыслом. Однако, приняв его, мы вправе логически вывести и другие факты о Боге: порядок сотворенного мира разумно спланирован, в нем есть жизнь и энергия – следовательно, Творец его тоже должен обладать Мудростью, Жизнью и Силой. Эти атрибуты – просто аспекты Бога, а не отдельные ипостаси, как в христианской доктрине о Троице. Нам приходится рассуждать о Нем в этих категориях и поневоле «разрушать» Его абсолютную простоту лишь по той причине, что язык не в силах изъяснить Божественную реальность. И если мы стремимся к максимальной точности, то вправе сказать о Боге только одно: Он есть. Саадиа, впрочем, не отвергал и утвердительные высказывания о Боге и отнюдь не ставил далекого и безличного Бога философов выше наделенного личностью, очеловеченного библейского Бога. Например, в попытках объяснить, почему в нашем мире столько страданий, Саадиа возвращается к решению, найденному авторами Талмуда и сочинений о Премудрости. Страдания, по мнению ибн Иосифа, – это наказания за грехи. Муки закаляют и очищают, воспитывают в людях смирение. Настоящего файласуфа такой ответ ничуть бы не удовлетворил: Бог делается слишком похожим на человека, Ему приписываются некие замыслы и намерения. Однако Саадиа не считал, будто Бог Писания ниже Бога фалсафы. Пророк превосходит любого философа, а рассудок в конечном счете может разве что попытаться связно представить сказанное в Библии.

Некоторые иудеи пошли еще дальше. В сочинении «Источник жизни» неоплатоник Соломон ибн Гебироль (ок. 1022–1070 гг.) отверг доктрину сотворения ex nihilo, но попытался видоизменить теорию эманации, чтобы хоть в какой‑то степени наделить Бога стихийностью и свободой воли. Утверждение Гебироля, что Бог пожелал – или вознамерился – произвести эманации, было попыткой сделать этот процесс менее механистичным и показать, что Бог Сам управляет законами мироустройства, а не подчиняется общей динамике. Гебироль не сумел, однако, вразумительно пояснить, как от Бога могла произойти материя.

Другие иудейские философы были менее склонны к новшествам. Бахйа ибн Пакуда (ум. ок. 1080 г.) не был платоником в строгом смысле слова, а при необходимости пользовался и приемами калама. Как и Саадиа, Бахйа отстаивал ту точку зрения, что Бог сотворил мир в совершенно определенный миг прошлого. Мироздание, очевидно, не могло возникнуть по чистой случайности; отрицать это столь же нелепо, как предполагать, будто аккуратные строки на странице могли появиться оттого, что на бумагу нечаянно пролили чернила. Порядок и целесообразность мира говорят о том, что у него есть Творец; это же сказано и в Писании. Выразив такую в высшую степени нефилософскую доктрину, Бахйа переключался с калама на фалсафу, приводя разработанное ибн Синой доказательство бытия Необходимой и Простой Сущности.

Бахйа считал, что правильно Богу поклоняются лишь пророки и философы. У пророка есть прямое интуитивное знание о Боге, у философа – рациональные познания о Нем, тогда как все остальные верующие почитают лишь собственные измышления – «бога», созданного по человеческому образу и подобию. Всякий, кто не стремится на собственном опыте удостовериться в существовании и единстве Бога, – просто слепец, бредущий на поводу у других. Бахйа, как и все файласуфы, отличался интеллектуальным высокомерием, но при этом питал явную симпатию к суфиям: да, рассудок способен доказать, что Бог существует, но не в силах что‑либо о Нем поведать. В трактате «О долге сердца» Бахйа, как видно уже из названия работы, отвел рассудку роль помощника, воспитывающего в человеке надлежащее отношение к Богу. В тех случаях, когда неоплатонизм расходился с его версией иудаизма, Бахйа без колебаний выбирал веру: религиозные переживания были для него много весомей рациональных методов.

Но если рассудок не в силах ничего сообщить о Боге, то какой смысл вести логические споры на богословские темы? Этот вопрос постоянно занимал исламского мыслителя Абу Хамида ал‑Газали (1058–1111 гг.) – эпохальную фигуру, сыгравшую решающее значение в истории религиозной философии. Уроженец Хорасана, ал‑Газали изучал калам под руководством известного ашарита ал‑Джувайни. Ал‑Газали оказался столь блистательным учеником, что уже в тридцатитрехлетнем возрасте был назначен главой престижного багдадского медресе Низамийа. Его задачей была защита суннитских доктрин от вызова, брошенного исмаилитами. Однако ал‑Газали был по характеру слишком неугомонным: он бился над истиной с невиданным упорством, по‑настоящему терзался богословскими проблемами и никогда не довольствовался простыми и удобными ответами. Сам он признавался:

…я без конца бросался в пучину этого глубокого моря, бороздил, как храбрец (а не как опасливый трус), по дну его, залезал в трясину темных вопросов, бросался навстречу любой проблеме, шел напролом сквозь любые трудности, изучал догматы каждой партии и раскрывал тайные учения каждой секты, дабы отличить правое от лживого и тех, кто придерживается сунны, от тех, кто вводит еретические новшества.[312]

Ал‑Газали надеялся обрести ту непоколебимую уверенность, к какой стремились философы (например, Саадиа), но чем дальше, тем острее было его разочарование. Сколько усилий ни тратил он на изыскания, полной уверенности в чем‑либо по‑прежнему не было. Его современники шли к Богу разными путями: в зависимости от личных склонностей и воспитания одни выбирали калам, другие – посредничество имамов, третьи – фалсафу, четвертые – суфийский мистицизм. Судя по всему, в своих попытках постичь, «каковы вещи на самом деле, сами по себе»,[313]ал‑Газали изучил все четыре направления ислама. Приверженцы каждой из ведущих школ притязали на безоговорочную правоту, но ал‑Газали спрашивал, можно ли объективно обосновать такую убежденность.

Как и всякий современный скептик, ал‑Газали сознавал, что уверенность в чем‑либо – состояние психологическое и потому далеко не всегда объективное. Файласуфы заверяли, что извлекают те или иные познания из логических рассуждений; мистики настаивали на том, что обретают прозрения благодаря суфийской практике; исмаилиты не сомневались, что истина открывается только при посредничестве имама. Однако реальность, именуемая «Богом», не допускает эмпирической проверки. Как же проверить, не ошибочны ли наши убеждения? Традиционные доказательства не соответствовали строгим критериям ал‑Газали. Богословы калама начинали с высказываний из Писания, но никакой проверке, выходящей за рамки рассудочных сомнений, эти высказывания не подвергались. Исмаилиты целиком полагались на учение о «скрытом» и недосягаемом имаме – но как, собственно, удостовериться в боговдохновенности имама? К тому же в чем смысл этой веры, если имам «скрыт»? Однако самые большие разочарования приносила мыслителю фалсафа. Изрядная доля полемической энергии Ал‑Газали была направлена против ал‑Фараби и ибн Сины. Исходя из того, что опровергать их взгляды вправе только хороший знаток философии, ал‑Газали изучал фалсафу три года, пока не овладел ею в совершенстве (ознакомившись с трудами ал‑Газали, ученые мужи Запада решили, что он сам был файласуф). В трактате «Опровержение философов» он укорял файласуфов за нередкое уклонение от главного. Фалсафа чрезвычайно полезна, пока ограничивается явлениями будничными, доступными прямому наблюдению (как, например, в медицине, астрономии или математике), но о Боге это течение ислама не сообщит ничего. Кто и как сможет неопровержимо доказать правильность доктрины эманации? Что позволяет файласуфам с такой уверенностью утверждать, будто Бог знает только общее, универсальное, но не частное? Тот довод, что Бог якобы слишком возвышен, чтобы заниматься приземленными мелочами, едва ли можно счесть веским аргументом: с каких это пор одной из примет Совершенства стало неведение? Как бы то ни было, подобные заявления не допускают надежной проверки, и это значит, что файласуфы ведут себя иррационально, не по‑философски, когда ищут знаний, пребывающих за пределами возможностей рассудка и не поддающихся проверке с помощью органов чувств.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: