Единство: Бог мусульман 6 страница

Что же остается делать тому, кто всей душой стремится к истине? Неужели обоснованная, непоколебимая вера в Бога вообще невозможна? Мучительные размышления над этой проблемой повергли ал‑Газали в уныние и вызвали душевный срыв. Отчаяние и бремя рокового вопроса были так тягостны, что мыслитель не мог ни пить, ни есть. Примерно в 1004 году он понял, что не в силах даже говорить, и тем более преподавать:

Аллах замкнул язык мой, и скованность его помешала мне даже вести занятия: в один прекрасный день, когда я старался сделать свой урок возможно более приятным для сердец тех, кто посещал мои лекции, язык мой не произнес ни единого слова, и я так и не смог выдавить его из себя.[314]

Ал‑Газали впал в смертную тоску. Врачи справедливо расценили ее как следствие глубокого нервного расстройства и велели избавиться от затаившейся в душе тревоги, иначе от недуга не оправиться. Сам же ал‑Газали очень опасался, что не минует ада, если не воскресит в себе былую веру. С этой целью он оставил почетную должность в медресе и ушел к суфиям.

Там он действительно обрел, что искал. Не забывая до конца о важности рассудка – а мыслитель никогда не доверял сумасбродным разновидностям суфизма, – ал‑Газали на личном опыте убедился, что мистические учения приносят прямое, пусть и интуитивное, ощущение того, что можно назвать «Богом». Английский исследователь Джон Боукер отмечает, что арабское слово вуджуд, «существование», происходит от корня ваджада – «нашел»[315]и, следовательно, означает буквально «то, что можно найти». Это слово было намного конкретнее понятий греческой метафизики, но в то же время давало мусульманину больше простора для толкований. Для доказательства того, что Бог существует, арабоязычному философу нет нужды производить Бога как еще один объект среди многих; достаточно просто доказать, что Его можно найти. Единственным неопровержимым свидетельством вуджуд Бога может быть (а может и не быть) только личная встреча правоверного с Ним лицом к лицу после смерти; любые рассказы пророков и мистиков, которые заверяют, что соприкасались с Богом еще здесь, на земле, требуют самого осторожного отношения. Суфии, конечно, утверждали, что на собственном опыте убедились в вуджуд Бога. У них было даже особое название (вадж) для экстатического восприятия Бога, в процессе которого они обретали полную уверенность (йакин) в том, что имеют дело с реальностью, а не с плодами воображения. Разумеется, это еще не придавало подобным рассказам объективной достоверности, но, прожив десяток лет среди суфиев, ал‑Газали пришел к выводу, что религиозные переживания – единственный способ удостовериться в существовании реальности, недоступной человеческому пониманию. Суфийское знание Бога принципиально отличалось от рациональных и метафизических познаний и, несомненно, имело много общего с интуитивными прозрениями пророков минувшего. Таким образом, суфиям удалось самостоятельно найти важнейшие истины ислама, на личном опыте пережить его центральные положения.

Со временем ал‑Газали разработал мистическое вероучение, вполне приемлемое для официального ислама, который, как покажет следующая глава, в ту пору относился к единоверцам‑мистикам с крайней подозрительностью. Вслед за ибн Синой, ал‑Газали обратился к давней идее существования царства первообразов, которое таится за пределами обыденного мира, доступного органам чувств. Зримый мир (алам аш‑шахада) – ухудшенная копия того, что ал‑Газали называл «миром платонического разума» (алам ал‑малакут). Его существование признавали все файласуфы. Об этом духовном мире говорилось в Коране и еврейско‑христианской Библии. Человек пребывает в обеих сферах бытия – и в материальном мире, и в высшем мире духа, поскольку Бог запечатлел в душе человека Свой образ. В мистическом трактате «Мишкат ал‑анвар» ал‑Газали предлагает толкование коранической суры «Свет».[316]В этой суре Свет соответствует и Богу, и другим сияющим объектам (светильник, звезда). Свечение присуще и человеческому рассудку: он не только позволяет нам воспринимать другие объекты, но, подобно Самому Богу, может возвышаться над пространством й временем. Таким образом, разум сопричастен той же реальности, что и духовный мир. Чтобы еще яснее показать, что под «разумом» тут понимаются не просто рассудочные, аналитические способности, ал‑Газали напоминает читателям, что его пояснения не следует воспринимать слишком буквально – рассуждать на подобные темы можно лишь образным языком, орудием творческого воображения.

Некоторые люди обладают, помимо разума, еще более возвышенной способностью, которую ал‑Газали назвал «пророческим духом». Тем, кто лишен такого дара, не следует отрицать его существование лишь на том основании, что он им неведом. Столь же нелепо выглядел бы человек без музыкального слуха, утверждающий, будто музыка – просто вымысел. Каждый человек способен узнать что‑то о Боге силами рассудка и воображения, но высшие знания доступны лишь пророкам и мистикам, которым Бог даровал особый талант. Это звучит несколько высокомерно, но и в других традициях мистики утверждали, что интуиция и восприимчивость, которых требует, например, дзэн‑буддийская медитация, – особый дар сродни поэтическому; такая мистическая одаренность есть далеко не у каждого. Ал‑Газали определил мистические переживания как сознание того, что на самом деле существует, обладает бытием только Творец. Это повлекло за собой идею исчезновения «я», его растворения в Боге. Мистики способны возноситься над миром‑копией, который простых смертных вполне устраивает. Мистики

…видят, что нет на свете иного Бытия, кроме Бога, и что «все гибнет, кроме Его лика»[317][…] Поистине, всё, кроме Него, – просто небытие, и бытие, которое всё получает от Перворазума [по платоновской схеме], есть бытие не само по себе, но лишь в соотнесении с ликом его Создателя, и потому Лик Божий – единственное, что истинно существует.[318]

Бог – не внешнее, объективированное Бытие, необходимость которого можно обосновать рационально. Он – всеохватная реальность и высшее бытие, которое нельзя воспринять так, как мы воспринимаем все прочее, что от этой реальности зависит и сопричастно ее необходимому наличию. Для этого нам следует культивировать в себе особое зрение.

Впоследствии ал‑Газали вернулся к преподавательской деятельности в Багдаде, но до конца жизни так и остался убежденным, что существование Бога невозможно обосновать рационально, путем логических построений. В автобиографическом трактате «ал‑Мункиз мин ад‑далал» («Избавляющий от заблуждения») он страстно доказывал, что ни фалсафа, ни калам не могут удовлетворить того, кому угрожает утрата веры.

Ал‑Газали сам побывал на грани такой утраты (сафсафа), когда понял, что построить доказательство существования Бога, не вызывающее сомнений, просто невозможно. Реальность, которую мы именуем «Богом», пребывает за рамками чувственного восприятия и логического мышления, а это означает, что как наука, так и метафизика не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть вуджуд Аллаха. Для простых мусульман, не наделенных особым – мистическим или пророческим – даром, ал‑Газали разработал методику, направленную на воспитание в себе сознания реальности Бога в мелочах повседневной жизни. Этот мыслитель оставил в исламском мире неизгладимый след. После него мусульмане уже никогда не высказывали поверхностного суждения, будто в Своем бытии Бог подобен всему прочему и, значит, Его существование можно доказать научно либо философски. С тех пор исламская философия стала неотделимой от духовного и мистического восприятия Бога.

Это наложило свой отпечаток и на иудаизм. Живший в Испании философ Иосиф ибн Саддик (ум. в 1143 г.) опирался на разработанное ибн Синой доказательство существования Бога, но предусмотрительно отмечал, что Бог – не просто «сущее», то есть не одно из явлений, которые «существуют» в привычном смысле слова. Любые наши притязания на понимание Бога предполагали бы, что Он конечен и несовершенен. Самое точное суждение о Боге, какое мы только способны составить, заключается в том, что Он непостижим, поскольку превосходит естественные интеллектуальные способности человека. Утвердительными высказываниями можно описывать лишь деятельность Бога в окружающем мире, но не Его извечно ускользающую сущность (алдхат).

Толедский врач Иегуда Галеви (1085–1141 гг.) точно следовал идеям ал‑Газали: существование Бога нельзя доказать рациональным путем, но это не означает, что вера в Него неразумна, – просто логическое доказательство Его бытия не имеет никакого значения для религии. Оно бесполезно, поскольку нет способа окончательно постичь, как далекий и безличный Бог смог создать столь несовершенный материальный мир и связывают ли Его с этим миром какие‑либо отношения. Философы просто обманывают себя, когда заявляют, будто упражнение рассудка помогло им слиться с проницающей весь космос Божественной Разумностью. Непосредственное знание Бога даровано только пророкам и не имеет никакого отношения к фалсафе.

Галеви был не столь силен в философии, как ал‑Газали, но тоже не сомневался, что единственным надежным источником знаний о Боге являются религиозные переживания. Как и ал‑Газали, он постулировал существование особого духовного таланта, хотя считал его исключительной привилегией иудеев. Пытаясь смягчить это резкое суждение, Галеви полагал, что гойим тоже могут прийти к знанию Бога – через знание законов природы. Тем не менее главной задачей его объемистого философского сочинения «Кузари» стало обоснование уникального положения Израиля среди остальных народов. Как и раввины‑талмудисты, Галеви верил, что любой иудей может обрести пророческий дар, если будет тщательно соблюдать мицвот. Однако Бог, которого он найдет, – не объективный факт, поддающийся научному обоснованию, а исключительно субъективное переживание. Бога можно даже считать неким продолжением «естественного я» иудея:

Божественное действие избирает тех, кто, как пророки и праведники, достоин его; так же как разум избирает тех, в ком естественные свойства развились, а душа и нравственность достигли совершенства и гармонии, как у философов. Так же и душа поселяется в том, в ком естественные силы достигли совершенства, необходимого для более высокой ступени, – только тогда она вступает в тело и оживляет его, а природа ожидает нужного сочетания свойств, чтобы образовалось, к примеру, растение.[319]

Бог – вовсе не чуждая реальность, вторгающаяся извне, а иудей – не самостоятельное существо, отгороженное от Божественного. В Боге можно видеть совершенство человеческого, полное осуществление нашего потенциала. Более того, «Бог», с которым человек соприкасается, уникален, то есть для каждого свой (эту идею мы подробнее обсудим в следующей главе). Галеви тщательнейшим образом разграничивает «Бога», доступного восприятию иудеев, и сущность Самого Бога. Когда пророки и праведники заявляют, что видели «Бога», они познают не Его Самого, какой Он пребывает в Себе, но лишь следы Божественной деятельности – иными словами, некий отблеск, который оставляет после себя высшая и недосягаемая реальность.

Фалсафа, впрочем, уцелела даже после полемических ударов ал‑Газали: философ ибн Рушд, живший в Кордове, предпринял попытку возродить ее и доказать, что это все‑таки высочайшая форма религиозности. Абул‑Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд (1126–1198 гг.), которого в Европе называли Аверроэсом, стал на Западе видным авторитетом среди иудаистов и христиан. В XIII веке его труды перевели на латинский и еврейский языки, а комментарии ибн Рушда к работам Аристотеля оказали огромное влияние на таких выдающихся богословов, как Маймонид, Фома Аквинский и Альберт Великий. В XIX столетии Эрнест Ренан назовет Аверроэса вольным духом и великим воином рационализма против слепой веры. В исламском мире ибн Рушд остался, однако, фигурой не самой заметной. Его жизнь и посмертная слава отражает неуклонное расхождение Востока и Запада в вопросах постижения Божества и в самих понятиях о Боге. Ибн Рушд страстно осуждал пренебрежительное отношение ал‑Газали к фалсафе и чрезмерную откровенность, с какой тот обсуждал эзотерические вопросы. В отличие от своих предшественников ал‑Фараби и ибн Сины, ибн Рушд был не только философом, но и кади (судья, выносящий решения по закону шариата). Улемы всегда относились к фалсафе и ее совершенно особому «Богу» с подозрительностью, но ибн Рушду удалось соединить воззрения Аристотеля с традиционным исламским благочестием.

Мыслитель был убежден, что между верой и рационализмом нет никаких разногласий: они по‑своему выражают одну и ту же истину, стремятся найти одного Бога. Однако далеко не каждый имеет способности к философии, и потому фалсафа предназначена только для интеллектуальной элиты. Простых людей она лишь собьет с толку, посеет многочисленные заблуждения, грозящие утратой вечного спасения. Поэтому очень важно, чтобы традиция фалсафы оставалась эзотерической: глубокие истины нельзя доверять тем, кто еще не готов их постичь. То же относится к суфизму и изысканиям исмаилитов‑батини: если этими духовными практиками займется человек неподготовленный, они могут повлечь недуги и разнообразные психические расстройства. Не менее опасен и калам, ибо он пренебрегает настоящей фалсафой и потому может внушить людям ложную уверенность в логической силе их рассуждений, до которой на самом деле далеко. Иными словами, калам лишь разжигает бесплодные доктринальные споры, которые вселяют тревогу в души невежественного люда и подрывают его веру.

Ибн Рушд считал, что первостепенную важность для вечного спасения имеет приятие определенных истин. Эта идея для исламского мира была совершенно новой. Правильно толковать Священное Писание способны только файласуфы; они и должны быть главными авторитетами в вопросах доктрины, так как именно философов Коран называет «теми, чьи знания глубоки».[320]Лишь файласуфы вправе вдаваться в символические толкования, всем остальным надлежит читать и понимать Писание буквально. Впрочем, даже файласуфы обязаны принимать без рассуждений обязательные доктрины «вероучения», к которым ибн Рушд относил:

Существование Бога – Творца и Опоры мироздания.

Единственность Бога.

Божественные атрибуты – знание, силу, волю, слух, зрение и речь, неоднократно упоминаемые в Коране.

Особенность и несравненность Бога, явно утверждаемые в Коране: «И ничего, подобного Ему, не существует».[321]

Сотворение мира Богом.

Правдивость пророчеств.

Справедливость Бога.

Телесное воскрешение мертвых в Судный день.[322]

Эти доктрины о Боге должны приниматься полностью и безоговорочно, поскольку Коран утверждает их совершенно однозначно. Фалсафа, например, далеко не всегда принимает на веру сотворение мира и потому не дает четкого ответа на вопрос о том, как следует понимать подобные коранические положения. Коран ясно говорит, что мир был создан Богом, но не объясняет, как именно это происходило; ничего не сказано и о том, была ли вселенная сотворена в определенный момент времени, что дает файласуфам право становиться в этих вопросах на точку зрения рационалистов. Еще один пример: в Коране утверждается, что Бог обладает таким атрибутом, как Знание, но у нас нет единодушия в понимании этого свойства, поскольку привычная нам концепция знания остается сугубо человеческой и, следовательно, неадекватной. Другими словами, когда Коран утверждает, что Бог знает все наши дела, это еще не значит, что философы заблуждаются.

Мистицизм занимал в исламском мире настолько важное место, что представления ибн Рушда, опиравшегося исключительно на рациональное богословие, почти не повлияли на мусульман. В исламе ибн Рушд остался фигурой уважаемой, но второстепенной, чего не скажешь о Западе, где его работы имели поистине эпохальные последствия. Благодаря ибн Рушду европейские теологи открыли для себя Аристотеля и разработали более рационалистические представления о Боге. Христиане Запада практически ничего не знали об исламской культуре и развитии философской мысли мусульман после ибн Рушда. По этой причине в Европе нередко полагают, будто смерть ибн Рушда ознаменовала собой конец исламской философии. На самом же деле еще при его жизни в Ираке и Иране начали трудиться два выдающихся мыслителя, оставивших неизгладимый след в исламском мире, – Йахйа Сухраварди и Мухйи ад‑дин ибн ал‑Араби, которые были, впрочем, последователями ибн Сины, а не ибн Рушда и пытались соединить философию с мистической духовностью. Мы еще будем обсуждать их труды в следующей главе.

В иудаизме крупнейшим учеником ибн Рушда стал видный талмудист и философ раввин Моисей бен Маймон (1135–1204 гг.), более известный как Маймонид. Он родился в Кордове, столице исламской Испании, где в то время крепло убеждение, что для более глубокого понимания Бога необходима соответствующая философия. Впоследствии Маймониду пришлось покинуть Испанию, чтобы не пасть жертвой берберской секты фанатиков из Северной Африки, где в эпоху династии Алморавидов евреи подвергались гонениям. Однако болезненное столкновение со средневековым фундаментализмом не пробудило у Маймонида враждебности к исламу. Его родители обосновались в Египте, где бен Маймон получил высокий пост в правительстве и даже стал личным врачом султана. Там же, в Египте, он написал свой знаменитый трактат «Наставник колеблющихся», в котором доказывал, что иудейская вера представляет собой вовсе не разрозненный набор доктрин и опирается на вполне рациональные принципы. Маймонид, как и ибн Рушд, считал фалсафу самой развитой формой религиозного знания и «царским» путем к Богу, который нельзя открывать широким массам и следует хранить в элитном круге философов. Однако, в отличие от ибн Рушда, бен Маймон не верил, что простой люд можно научить толковать Писание символически – иными словами, избавить «простецов» от антропоморфных представлений о Боге. Наконец, Маймонид тоже полагал, что для спасения необходимо признавать определенные доктрины. Примечательно, что составленный им перечень, содержащий тринадцать бесспорных положений, очень похож на список ибн Рушда:

Существование Бога.

Единственность Бога.

Нематериальность Бога.

Вечность Бога.

Недопустимость идолопоклонства.

Правдивость пророчеств.

Выдающееся место Моисея среди пророков.

Божественное происхождение истины.

Вечная правота Торы.

Всеведение Бога в отношении дел человеческих.

Справедливость Божьего суда над людьми.

Грядущее пришествие Мессии.

Воскрешение мертвых.[323]

Для иудаизма это были новаторские идеи, и полного признания они так и не получили. Концепция ортодоксии (как противоположности ортопраксии) была не менее чужда иудейскому религиозному опыту, чем мусульманскому. Принципы веры ибн Рушда и Маймонида подтвердили, что рационалистский и интеллектуалистский подход к религии ведет к догматизму и отождествлению «веры» с «правильными воззрениями».

Тем не менее Маймонид был достаточно осторожен и отмечал, что сущность Бога непостижима, человеческому уму недоступна. Существование Бога он доказывал аргументами Аристотеля и ибн Сины, но в то же время неоднократно повторял, что Бог неизъясним и неописуем, ибо являет собой абсолютную простоту. Не случайно пророки прибегали к притчам и постоянно напоминали нам, что образный, иносказательный язык представляет собой единственный способ осмысленно говорить о Боге. Известно, что Бога невозможно сравнить ни с чем на свете, и потому, пытаясь описать Его, лучше пользоваться отрицательными высказываниями: вместо «Он существует» правильнее опровергать Его небытие и так далее. Как и в случае исмаилитов, применение отрицающих суждений усиливает ощущение возвышенности Бога и в очередной раз напоминает, что эта Реальность совсем не такая, какой мыслит ее жалкий человеческий ум. Мы не вправе сказать даже, будто Бог «благ», так как Он неизмеримо выше всего, что люди понимают под «благом». Мы не должны приписывать Богу наше несовершенство и переносить на Него чисто человеческие желания и чаяния. Однако с помощью via negativa мы можем строить некоторые утвердительные высказывания о Боге. Так, из суждения о том, что Бог «не бессилен» (а не просто всемогущ), логически следует, что Он способен действовать. Отрицание «несовершенства» Бога неизбежно влечет умозаключение о том, что все Его деяния совершенны. Слова о том, что Бог «не несведущ» (то есть мудр), подразумевают, что Его познания совершенны и всеобъемлющи. Подобные выводы могут, впрочем, касаться лишь деятельности Бога, но не Его сущности, которая остается за пределами нашего ума.

Когда приходилось делать выбор между библейским Богом и Богом философов, Маймонид неизменно отдавал предпочтение первому. Даже притом, что учение о сотворении мира ex nihilo не было общепринятым в философии, бен Маймон твердо держался традиционной библейской версии и высмеивал философскую теорию эманации. Он отмечал, что ни та, ни другая доктрина не может быть окончательно доказана чистым рассуждением. Пророчества для него тоже были выше философии: и провидцы, и мыслители говорят об одном Боге, однако пророк, помимо интеллектуальной одаренности, должен обладать еще и развитым воображением. У него есть прямое интуитивное знание Бога, которое превосходит любые сведения, полученные умозрительным путем. Очевидно, что Маймонид и сам отчасти был мистиком. Он повествует, например, о трепетном восторге, сопровождающем интуитивное восприятие Божественного, – о чувстве, «возникающем из совершенства сил богатого воображения».[324]Невзирая на подчеркнутое внимание к рационализму, бен Маймон придерживался того мнения, что высшие прозрения дарует не столько чистый разум, сколько воображение.

Идеи Маймонида широко распространились среди евреев Испании и Южной Франции, и к началу XIV века в этом регионе в самом разгаре была своеобразная «эпоха Просвещения» иудаистской философии. Кое‑кто из иудейских файласуфов высказывал более рационалистические взгляды, чем бен Маймон. Так, например, Леви бен Гершом (1288–1344 гг.) из Баньоля на юге Франции не соглашался с тем, что Богу ведомы дела мирские; его Бог был философским, а не библейским. Реакция не заставила себя ждать. Как мы вскоре узнаем, одни евреи обратились к мистицизму и разработали эзотерическое учение каббалы, Другие, когда грянули невзгоды, вообще отстранились от философии – далекий бог фалсафы не приносил им утешения. В XIII–XIV вв. Реконкиста начала вытеснять ислам из Испании и принесла на полуостров общеевропейскую неприязнь к евреям; со временем антисемитизм привел к разрушению их испанской общины. В XVI столетии иудеи окончательно отвернулись от фалсафы и пришли к совершенно новым представлениям о Боге, образовавшимся под влиянием скорее мифологии, чем научной логики.

Религиозные войны западного христианства отделили его от других традиций единобожия. Первый крестовый поход (1096–1099 гг.) стал в то же время и первой общей кампанией обновленного Запада – приметой того, что Европа начала приходить в себя после долгого периода варварства, «темных веков». Опираясь на поддержку христианских народов Северной Европы, новый Рим решительно прокладывал себе путь к былому могуществу. Однако христианство англов, саксов и франков все еще пребывало в зачаточном состоянии: этим жестоким и воинственным народам нужна была агрессивная религия. В XI веке монахи Клюнийского аббатства и других монастырей бенедиктинского ордена попытались усмирить воинственные настроения Церкви и привить ей подлинно христианские ценности посредством испытанной формы поклонения – паломничества. Первые крестоносцы имели довольно путаные представления о Боге и религии, но тем не менее считали свой поход на Ближний Восток паломничеством на Святую Землю. Святые воители – Георгий, Меркурий и Димитрий – значили для их веры куда больше, чем сам Бог, и на деле мало отличались от языческих божеств. Иисус для крестоносцев был скорее феодальным властителем, нежели Вочеловечившимся Логосом: Он словно призывал воителей своих отобрать у неверных Его вотчину – Святую Землю. Уже в самом начале похода кое‑кто из рыцарей решил отомстить за казнь Христа и сровнять с землей еврейские общины в долине Рейна. Это не входило в первоначальные замыслы папы Урбана II, созвавшего крестовый поход, но многим крестоносцам казалось совершенно нелепым тащиться за тридевять земель, чтобы биться там невесть с кем (о мусульманах тогда практически ничего не знали), когда прямо тут, едва ли не у родного порога, жили не тужили именно те, кто – так, во всяком случае, считали рыцари – погубил Христа. За время долгого и мучительного похода к Иерусалиму крестоносцам не раз удавалось каким‑то чудом избежать полного истребления, и этому нашлось единственное объяснение: они решили, что действительно стали «народом избранным», которому покровительствует Сам Бог. Сам Бог теперь вел их к Святой Земле, как некогда древних израильтян. В сущности, этот Бог все еще оставался примитивным узкоплеменным божком, во многом похожим на бога первых книг Библии. Летом 1099 года, взяв наконец Иерусалим, крестоносцы набросились на жителей города с жестокостью, достойной Иисуса Навина; беспощадность этого зверского избиения смутила и потрясла даже соплеменников рыцарей.

С той поры европейские христиане стали считать иудеев и мусульман врагами Бога. Долгое время в Европе питали глубокую неприязнь и к греко‑православной Византии, по сравнению с которой Запад не мог не чувствовать себя диким и ущербным.[325]Враждебное отношение к Востоку разделяли, впрочем, далеко не все. В IX веке многие образованные христиане Запада черпали вдохновение именно в греческом богословии. Так, кельтский философ Иоанн Скотт Эриугена (810–877 гг.), покинувший родную Ирландию ради места при дворе короля западных франков Карла Лысого, на благо христиан перевел на латынь целый ряд сочинений греческих отцов Церкви, в том числе Дионисия Ареопагита. Эриугена страстно верил, что религия и рассудок не исключают друг друга. Для него, как и для исламских и иудейских файласуфов, философия была царским путем к Богу. Учителями тех, кто жаждал рационального объяснения христианской веры, стали Платон и Аристотель. Священное Писание и Предание вполне можно постигать путем логики и рациональных построений, хотя это не означает, что буквальное толкование пригодно всюду. В Библии есть эпизоды, которые следует воспринимать образно, поскольку, как говорил Эриугена в своем «Изъяснении „Небесной иерархии“ св. Дионисия», богословие «сродни поэзии».[326]

Эриугена опирался на диалектический метод Ареопагита и в собственных рассуждениях о Боге, поскольку считал, что о Нем можно говорить только парадоксами, напоминающими об ограниченности человеческого ума. И утвердительные, и отрицательные высказывания о Нем по‑своему правильны. Бог непостижим – даже ангелам не дано знать Его сущность и природу. Тем не менее вполне допустимо строить о Нем такие утвердительные суждения, как, например, «Бог мудр»: соотнося эти слова с тем, каким Он нам известен, мы используем само понятие «мудрость» не в привычном значении. Об этом, однако, следует напоминать себе с помощью последующего отрицающего высказывания: «Бог не мудр». Этот парадокс вынуждает нас перейти к третьей форме суждений о Боге, предложенной Дионисием: «Бог более чем мудр». Именно такую формулировку греки называли апофатической, поскольку человек вообще не в силах представить, что могло бы означать выражение «более чем мудр». И это не просто игра словами, а последовательная методика: совмещение двух взаимоисключающих высказываний воспитывает в душе ощущение тайны, которая и кроется в понятии «Бог». В рамки чисто человеческих понятий Его не втиснуть никогда.

Применяя этот подход к утверждению «Бог существует», Эриугена, как и следовало ожидать, пришел к выводу: «Бог более чем бытие». Бог существует не так, как сотворенные Им вещи; Он – не просто еще одно сущее среди многих других (о том же говорил и Ареопагит). И, опять‑таки, это утверждение остается непостижимым, потому что, как отмечает сам Эриугена, «того, что более чем „бытие“, оно не раскрывает, ибо гласит, что Бог – не одна из тех вещей, которые есть, но более тех вещей, которые есть, однако оно никак не определяет, что значит это „есть“».[327]Фактически, Бог – «Ничто».

Эриугена понимал, как шокирующе это звучит, и просил своих читателей не ужасаться. Его метод был призван напоминать, что Бог – вообще «не что‑то» и не обладает «бытием» в каком‑либо смысле, доступном нашему пониманию. Бог – «Тот, Кто более чем бытие»[328](aliquo modo superesse). Его бытие столь же отличается от нашего, как наша жизнь – от звериной, а звериная – от жизни камня. Но если Бог – «Ничто», то Он также и «Всё»: так как это «сверхсуществование» означает, что только Бог обладает истинным Бытием, Он есть сущность всего, что этому Бытию сопричастно. Таким образом, любое Его творение – богооткровение, знак Божьего присутствия. Особое внимание Эриугены к имманентности Бога объясняется кельтским благочестием, которое исчерпывающе запечатлено в знаменитой молитве святого Патрика: «Да пребудет Господь в мыслях моих и разумении моем». Самым же совершенным из богоявлений является у Эриугены человек, который в неоплатонической схеме был вершиной всего сотворенного. Подобно блаженному Августину, Эриугена утверждал, что Троицу можно разглядеть и в собственной душе, пусть как бы сквозь мутное стекло.

В «парадоксальном богословии» Эриугены Бог – одновременно Всё и Ничто: уравновешивая друг друга, эти категории пребывают в созидательном противодействии, указующем на ту загадку, которую наше понятие «Бог» отражает лишь символически. Когда ученик спросил, что имеет в виду Дионисий, когда называет Бога «Ничем», Эриугена ответил, что Божественная Благость непостижима в силу своей «сверхсущности» (иными словами, это более чем Благость) и «сверхъестественности».

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: