Единство: Бог мусульман 10 страница

Однако еще большее влияние на ислам оказал Мухйи ад‑дин ибн ал‑Араби (1165–1240 гг.), чью жизнь можно, пожалуй, счесть символом разделения Востока и Запада. Его отец был дружен с ибн Рушдом, на которого во время одной из их встреч набожность юного ал‑Араби произвела огромное впечатление. В период тяжелой болезни ибн Араби обратился, однако, в суфизм, а в тридцатилетнем возрасте перебрался из Европы на Ближний Восток. Он совершил хаджж и провел два года у Каабы в молитвах и размышлениях, после чего поселился в Малатье на Евфрате. Его нередко называли Аш‑Шайх ал‑Акбар, «Величайшим Учителем». Идеи ибн Араби очень серьезно затронули исламские представления о Боге, но не произвели никакого впечатления на европейцев, которые считали, что мусульманская философия закончилась на ибн Рушде. Мир западного христианства принял аристотелевского Бога ибн Рушда, тогда как большая часть мусульман вплоть до сравнительно недавнего времени отдавала предпочтение «воображаемому» Богу мистиков.

В 1201 году, обходя Каабу, ибн ал‑Араби пережил видение, которое оказало глубочайшее и продолжительное влияние на его веру: он узрел юную деву по имени Низам, окруженную небесным ореолом, и сразу понял, что видит воплощение Софии, Божественной Премудрости. Это богооткровение заставило ибн Араби осознать, что любить Бога, полагаясь лишь на рациональные философские суждения, просто невозможно. Фалсафа подчеркивала недостижимую возвышенность Аллаха и напоминала, что с Ним не сравнимо ничто. Возможно ли любить столь чуждое? Тем не менее мы можем любить Бога в Его творениях: «Когда любишь кого‑то за его красоту, любишь не кого иного, как Самого Бога, ибо Он и есть Прекраснейшее, – разъяснял ибн Араби в своем сочинении „Футухат ал‑маккийа“ („Мекканское Откровение“), – и потому предмет любви, во всех его гранях, – только Сам Бог».[383]Шахада напоминает, что нет иного бога, иной высшей реальности, кроме Аллаха. Следовательно, нет и иной Красоты, кроме Него. Мы не в силах увидеть Самого Бога, но все же способны замечать Его присутствие, ибо Он по Своей воле подчас открывается нам в таких своих творениях, как Низам, – и те пробуждают в наших сердцах любовь. Для того чтобы разглядеть в деве Низам то, что она есть на самом деле, мистик обязан сам пробуждать в себе богоявленные видения. Любовь, по сущности своей, – это стремление к чему‑то отсутствующему, вот почему она так часто приносит людям разочарования. Низам стала для ибн Араби «предметом Исканий и надеждой, Девой Пречистой». В предисловии к сборнику любовной лирики «Диван» ал‑Араби говорит:

В стихах, собранных для этой книги, я непрестанно упоминаю о богодухновениях, духовных посещениях и соответствиях [нашего мира] миру Ангельских Разумов. В этом я верен своей привычке мыслить символами, ибо явления мира незримого влекут меня больше, чем жизнь реальная, и та юная дева прекрасно знала, о чем я говорю.[384]

Творческое воображение превратило Низам в аватара, воплощение Бога.

Примерно восемьдесят лет спустя сходные переживания испытал, увидев Беатриче Портинари, молодой Данте Алигьери. Когда их взгляды встретились, юноша ощутил пылкий трепет души, которая, как ему показалось, воскликнула: «Вот пришел Бог сильнее меня, дабы повелевать мною».[385]С того мгновения Данте жил под властью любви к Беатриче, которая стала его госпожой «благодаря силе моего воображения».[386]Беатриче всегда была для Данте символом божественной любви; в «Божественной комедии» именно эта любовь привела его, после воображаемого путешествия через Ад, Чистилище и Рай, к видению Самого Бога. Идею поэмы внушили Данте мусульманские предания о восхождении Мухаммада на Небеса; можно не сомневаться, что вера в творческое вдохновение роднила итальянца с ибн ал‑Араби. Данте не соглашался с тем, будто imaginativa лишь по‑новому сочетает образы, почерпнутые из обыденного мира, как утверждал Аристотель. Для Данте взлеты воображения во многом объяснялись Божественным вдохновением:

Воображенье [imaginativa], чей порыв могучий

Подчас таков, что, кто им увлечен,

Не слышит рядом сотни труб гремучей,

В чем твой источник, раз не в чувстве он?

Тебя рождает некий свет небесный,

Сам или высшей волей источен.[387]

На протяжении всей поэмы Данте последовательно очищает повествование от чувственных и зрительных образов: яркое, почти телесно ощущаемое описание Ада сменяется трудным, волнующим восхождением по горе Чистилища к земному Раю, где Беатриче попрекает поэта за то, что он видит в ней одну лишь внешнюю красоту; на самом же деле ему следует видеть в ней символ, олицетворение, уводящее от обыденного к Божественному. В рассказе о Рае словесные описания чего‑то конкретного уже почти не встречаются; даже души праведников очерчены неясно – и это напоминает о том, что личное не может быть окончательной целью человеческих устремлений. Венчает поэму трезвый и рассудительный символический ряд, выражающий непостижимую возвышенность Бога, который пребывает вне всего, что только можно себе вообразить. Данте обвиняли в том, что «Рай» рисует чрезмерно холодный портрет Бога, однако именно эта абстрактность напоминает, что о Боге нам не известно в конечном счете ровно ничего.

Ибн ал‑Араби был убежден, что воображение – свойство, даруемое свыше. Вызывая у себя богооткровение, мистик порождает здесь, внизу, ту действительность, которая в более совершенной форме существует в мире архетипов. Пытаясь разглядеть божественное в других людях, мы предпринимаем попытку разоблачить подлинную действительность силой воображения. «Тварей Своих Бог создал как завесу, – поясняет ибн Араби. – Кто знает это, тот приближается к Богу, а кто видит тварей Его как реальное, тот отгорожен от Его присутствия».[388]Таким образом – и это вполне суфийский путь, – духовность, вначале ярко личностная, сосредоточенная на человеческом, в итоге привела ибн ал‑Араби к сверхличностным представлениям о Боге. Образ девы оставался, однако, для него очень важным; он верил, что женщины – самое великое воплощение Софии, Божественной Премудрости, так как обладают даром вселять в мужчин любовь, которая в конечном счете означает любовь к Самому Богу. Это, нужно признать, типично мужской взгляд, но он, тем не менее, представляет собой попытку внести женское начало в религию Единого Бога, которого чаще всего мыслили как чисто мужскую сущность.

Ибн ал‑Араби не считал, что Бог обладает «объективным существованием». Несмотря на большой опыт в метафизике, он не верил также, что существование Бога можно доказать логическим путем. Самого себя ибн Араби любил называть учеником Хедра – так принято называть загадочного незнакомца, духовного проводника Мусы (Моисея), который принес израильтянам Закон свыше. Бог даровал Хедру «милосердие от Себя» и научил Своему знанию. Моисей просил у Хедра наставлений, но тот ответил, что не сможет их передать, ибо они выше религиозных переживаний Моисея.[389]Нехороши уже сами попытки понять умом религиозные «знания», не пережитые как личный опыт. Имя Хедр (Хидр), означающее, по‑видимому, «Зеленый», подсказывает, что мудрость его вечно свежа и непрестанно обновляется. Даже пророк уровня Моисея не всегда в состоянии постичь эзотерические грани веры; так, согласно Корану, Муса быстро убеждается, что действительно не в силах «утерпеть» с Хедром, то есть понять его наставления. Смысл этого странного эпизода заключается, по всей видимости, в том, что внешние признаки религии далеко не всегда соответствуют ее духовным и мистическим составляющим. Многие люди, в том числе улемы, могут и не разобраться в суфийском исламе в духе ибн Араби. По мусульманскому преданию, Хедр – учитель всех, кого манит мистическая истина, а она всегда выше буквально понимаемых, поверхностных проявлений и существенно от них отличается. Хедр ведет своих последователей не к общепризнанным представлениям о Боге, а к иному Богу – субъективному в самом глубоком смысле этого слова.

Фигура Хедра была не менее важна и для исмаилитов. Несмотря на то что ибн Араби относил себя к суннитам, учение его было очень близко исмаилитам и впоследствии вошло в их богословие – вот еще один пример того, что мистическая вера способна преодолевать рамки сектантских течений. Как и исмаилиты, ибн ал‑Араби подчеркивал страстность (пафос) Бога, что резко расходилось с безучастностью (апатия) бога философов. Бог мистиков стремился к тому, чтобы Его познало всё сущее. Исмаилиты полагали, что существительное илах (бог) произошло от арабского корня WLH: «печалиться, тосковать».[390]Священный хадис вкладывает в уста Бога слова: «Я был сокровищем скрытым. Я пожелал, чтобы Меня узнали. И вот, сотворил Я мир, чтобы узнали Меня». Рационально обосновать тоску Бога невозможно; мы догадываемся о ней лишь потому, что знаем собственную тягу к исполнению заветных желаний и объяснению трагичности и мучительности жизни. Поскольку мы созданы по образу Божию, то и в этом должны походить на Него, наш высший архетип. Наше стремление к реальности, именуемой «Богом», свидетельствует, таким образом, о нашем сопереживании Его страстности. Ибн ал‑Араби воображал, как одинокий Бог вздыхает от тоски, но этот печальный вздох (нафас рахмани) выражает не слезливую жалость к Себе. Вздохи Его – деятельная, созидательная сила, вызывающая к бытию весь космос; то же дыхание вдунуто в людей, ставших logoi – словами, изъясняющими Богу Его Самого. Из этого следует, что каждый человек – уникальная епифания Сокровенного Бога, являющая Его в особом, неповторимом выражении.

Божественные logoi – это имена, которыми Бог Сам назвал Себя, полностью выразившись в каждой своей епифании. Бога невозможно свести к единичному человеческому выражению, так как божественная реальность неисчерпаема. Из этого следует, помимо прочего, что откровение Бога в каждом из нас уникально – и отличается от того, как Бог выразил Себя в бесчисленных людях, которые тоже суть Его logoi. Нам же дано познать лишь «собственного» Бога, поскольку выразить Его объективно мы не в силах; поэтому человек не способен постичь Бога таким, каким видят Его другие. Как утверждал ибн Араби, «для каждой твари Бог – лишь ее частный Бог, а цельного Бога она не вмещает». Он любил повторять известный хадис: «Размышляй о милостях Божих, но не о Его сущности (ал‑Дхат)».[391]Вся реальность Бога непостигаема, и нам следует сосредоточиться на частном Слове, вложенном в наше собственное естество. Подчеркивая недостижимость Бога, ибн Араби часто называл Его ал‑Ама, «Облако» или «Ослепление».[392]С другой стороны, посредством людей – logoi – Сокровенный Бог открывается и Самому Себе. Это двусторонний обмен: Бог желает, чтобы Его познали, и избавляется от чувства одиночества с помощью людей, в которых раскрывает Себя. Скорбь Непознанного Бога утоляется через Его Откровение в каждом из нас; посредством человечества Он познает Сам Себя. Справедливо и обратное: раскрываемый в каждой личности Бог тяготеет к Своему источнику и страдает от божественной ностальгии, которая проявляется в наших стремлениях.

Божественное и человеческое – вот две грани Высшего Бытия, наполняющего жизнью весь космос. Такое прозрение довольно схоже с греческим представлением о Вочеловечении Бога в Иисусе, однако ибн ал‑Араби не мог смириться с мыслью, будто беспредельная реальность Бога способна целиком воплотиться в одном‑единственном, пусть и совершенном, человеке. По мнению ибн Араби, каждый человек является уникальным воплощением Божественного. Тем не менее, мыслитель ввел в свои построения и символ Совершенного Человека (инсан ал‑камил), который во благо своих современников олицетворяет в каждом поколении тайну Откровенного Бога, хотя даже этот святой, разумеется, не вмещает в себе цельную реальность Бога и Его потаенную сущность. Пророк Мухаммад был, в частности, Совершенным Человеком своего времени и самым действенным символом Божественного.

Такой самосозерцательный мистицизм призывал искать основу бытия в глубинах собственной души. Он лишал мистика той несомненной уверенности, которая характерна для более догматичной веры. Поскольку каждый человек воспринимает Бога по‑своему, ни одна религия не в силах выразить божественную тайну во всей ее полноте. Объективной истины о Боге, с которой обязаны соглашаться все без исключения, тоже не существует: Бог выше любых личностных категорий, и потому высказывать предположения о Его действиях и склонностях просто недопустимо. Столь же неприемлем и всякий шовинизм, то есть убежденность в преимуществе родной веры над религиями других народов, ведь полной правды о Боге не знает ни одна вера. Ибн ал‑Араби уважал другие религии, о которых упоминает Коран, и явил собой высший образец веротерпимости:

Душа моя вмещает всё –

Скит для монаха, капище для истукана,

Луга с газелями, Каабу верных,

И свитки Торы, и Коран.

Любовь – вот моя истинная вера:

Куда б ни повернул мой караван,

Она всегда со мной пребудет.[393]

Для того, кто истинно верует в Бога, и синагога, и языческий храм, и церковь, и мечеть – места в равной мере родные, поскольку все они предназначены для искреннего восхваления Бога. Ибн Араби часто употреблял выражение «Бог, творимый верой» (халй ал‑хакк фи'л‑итикад); оно звучало бы оскорбительно лишь в случае, если бы речь шла о том «боге», которого люди «творят» в частных религиях и почитают как Самого Бога, однако подобный подход не приносит ничего, кроме нетерпимости и фанатизма. Не признавая такого идолопоклонства, ибн Араби советовал:

Не прилепляйся к одной‑единственной вере, иначе усомнишься в прочих и утратишь многие блага – и не познаешь тогда истины. Бог вездесущий и всемогущий; Он не ограничивает Себя одной верой, ибо сказано: «Куда б ни повернулись вы, лик Господа везде».[394]Всяк хвалит то, во что верует; его бог – его собственное творение, и, восхваляя его, он хвалит лишь себя. И потому хулит веру чужую, чего бы не делал, будь он справедлив, а причина неприятия его – в неведении.[395]

Нам никогда не открывается иной Бог, кроме единичного Имени, которое проявилось и обрело овеществленное бытие в нас самих. По этой причине наше восприятие «личного Бога» неизбежно окрашено внушенным религиозным воспитанием. Однако мистик (ариф) знает, что этот «личный Бог» – просто «ангел», частный символ Божественного, и его ни в коем случае нельзя принимать за Саму Сокровенную Реальность. Мистик видит достоверное богооткровение в самых разных религиях. В отличие от Бога догматичных религий, который делил людей на противоборствующие лагеря, Бог мистиков стал для человечества объединяющей силой.

Хотя учение ибн ал‑Араби было слишком сложным для большинства мусульман, оно все же получило известность и среди простого народа. В XII–XIII вв. суфизм превратился из малочисленного течения в господствующее и преобладал почти на всей территории Исламской империи. Именно в этот период были основаны разнообразные суфийские братства (шарики), каждое из которых предлагало собственное толкование мистической веры. Суфийские шейхи пользовались огромным авторитетом в народе; их часто чтили как святых и превозносили, как шииты – имамов. То была эпоха политических переворотов: Багдадский халифат распадался, а исламские города один за другим опустошались ордами монголов. Людям нужен был новый Бог – близкий и сострадательный, в отличие от безучастного Бога файласуфов или Бога‑законодателя улемов. Суфийская практика дхикр – произнесения Божественных Имен как мантры вплоть до наступления экстаза – распространилась далеко за пределами шарик. Дисциплина сосредоточенности, в сочетании с тщательно продуманными дыхательными упражнениями и позами, помогала людям обнаруживать Божественное присутствие в собственной душе. Высшие мистические состояния достигались далеко не каждым, но подобные духовные упражнения все же помогали людям избавиться от упрощенных, очеловеченных представлений о Боге и ощущать Его как сокровенную основу души. В некоторых братствах сосредоточение усиливали с помощью музыки и танцев, а их руководители‑пиры становились в глазах людей настоящими героями.

Больше других прославилось братство маулаввийа, чьих членов на Западе принято называть «кружащимися дервишами». Их методом сосредоточения был величавый и изящный танец. Кружась в танце, суфий сливался с происходящим и чувствовал, как разрушаются границы его личности, что позволяло получить представление об окончательном исчезновении (фана). Основателем этого братства был Джалал ад‑дин Руми (ок. 1207–1273 гг.), которого ученики называли Маулана, «наш господин». Руми родился в Балхе (Центральная Азия), но позднее бежал от надвигавшихся монгольских войск в Конью (современная Турция). В его мистицизме можно видеть реакцию ислама на бедствия войны, вынудившие многих мусульман разочароваться в Аллахе. Идеи Руми перекликались с учением его современника ибн Араби, однако его прославленная поэма «Маснави», которую порой называют «Библией суфизма», была куда понятнее для простых людей и способствовала росту популярности Бога мистиков среди рядовых мусульман. В 1244 году Руми подпал под чары странствующего дервиша Шамс ад‑дина, в котором видел Совершенного Человека своего поколения. Сам Шамс ад‑дин считал себя новым воплощением Пророка и требовал, чтобы его называли Мухаммадом. Дервиш пользовался весьма сомнительной репутацией; известно, в частности, что он не соблюдал шариат, Священный Закон ислама, поскольку считал себя выше подобных мелочей. Вполне понятно, что учеников Руми тревожила столь безрассудная любовь наставника к Шамсу. После гибели дервиша от рук заговорщиков Руми долгое время оставался безутешен и еще больше времени отдавал музыке и танцам. В его воображении горечь утраты превратилась в символ Божественной любви – любви Бога к людям и тоски человека по Аллаху: сознательно или безотчетно, каждый из нас ищет утраченного Бога, смутно ощущая, что потерял связь с Источником собственного бытия.

Вы слышите свирели скорбный звук?

Она, как мы, страдает от разлук.

О чем грустит, о чем поет она?

«Я со своим стволом разлучена.

Не потому ль вы плачете от боли,

Заслышав песню о моей недоле.

Я – сопечальница всех, кто вдали

От корня своего, своей земли.

Я принимаю в судьбах тех участье,

Кто счастье знал, и тех, кто знал несчастье.

Я потому, наверно, и близка

Тем, в чьей душе и горе, и тоска».[396]

Считалось, что Совершенный Человек вдохновляет простых смертных на поиски Бога, и Шамс ад‑дин пробудил в Руми поэзию «Масна‑ви», где тот передал всю боль разлуки и одиночества.

Как и другие суфии, вселенную Руми считал теофанией мириадов Имен Бога. Одни из них выражали Его гнев и суровость, другие – милосердие как неотъемлемое свойство Божественного естества. Мистик вовлечен в непрестанную борьбу (джихад), чья цель – умение видеть в сущем лишь сострадание, любовь и красоту Бога, а прочее отбрасывать. «Маснави» призывала мусульманина открыть для себя высшие измерения жизни человека и научиться замечать таящуюся за внешней видимостью сокровенную реальность. Эгоизм ослепляет нас и не позволяет видеть глубинную тайну вещей, но, однажды прорвавшись к ней, мы перестанем быть одинокими, отрезанными от единства и сольемся с Основой всего сущего. Руми тоже утверждал, что Бог открывается исключительно в субъективных переживаниях. Напоминая об уважении к представлениям других людей о Божественном, Руми рассказывает забавную историю о Моисее и пастухе. Однажды Моисей случайно подслушал, как некий пастух обращается к Богу с простодушной молитвой, в которой высказывает желание во всем служить Богу – стирать Ему одежду, выискивать вшей, целовать руки и кормить перед сном. Молитва пастуха заканчивалась словами: «Вспоминая о Тебе, не могу вымолвить ничего, кроме а‑а‑ах и о‑о‑ох». Моисей пришел в ужас, а затем набросился на пастуха с упреками. Неужто он не соображает, с кем говорит?! Бог – Творец Небес и земли, а он болтает с ним, будто с родным дядькой! Пастух горько каялся и, безутешный, ушел замаливать грех в пустыню. Но тут уже Господь сурово отчитал патриарха: Ему нужны не заученные фразы, а искренняя любовь и смирение. Не существует единственно верного способа высказываться о Боге:

Что плохо для тебя, Ему приятно,

Что яд для одного, другому – мёд.

Кто чист, а кто нечист, кто празден иль усерден,

Меня тревожит мало, я на это не смотрю.

Молитвы лучше или хуже не бывает:

Индус Мне молится, как молятся индусы,

Дравид исламский – как ему привычно.

Но оба Меня хвалят, оба – верно.

Не в правильных молитвах Моя слава,

А в том, что молятся! Не слышу даже слов

Произносимых, нужно лишь смиренье.

И Настоящее – вот в этом простодушье,

А не в словах! Забудь красивый слог,

Мне страсть нужна, горенье!

Будь же другом Пылающей души своей,

И пусть сгорят и мысли и слова![397]

Всякие речи о Боге столь же абсурдны, как и молитва того пастуха, но когда верующий устремляет свой взор сквозь покровы к истинной природе вещей, он обнаруживает несостоятельность человеческих предрассудков.

В ту эпоху новые представления о Боге составили и европейские евреи – и этому тоже способствовали трагедии. Антисемитизм крестовых походов сделал жизнь иудейских общин нестерпимой, и теперь евреям нужен был близкий, родной Бог, а не отчужденное божество «престольных мистиков». В IX веке из Северной Италии в Германию перебрался род Калонимосов; с собой они взяли и мистические сочинения. Однако уже к XII веку вследствие гонений веру ашкенази переполнил пессимизм, который сквозит в страницах работ троих членов рода Калонимосов: раввина Самуила Старшего, написавшего примерно в 1150 г. короткий трактат «Сефер га‑Йирах» («Книга Страха пред Богом»), раввина Иуды бен Самуила (Набожного), автора «Сефер Гасидим» («Книги верующих»), и его двоюродного брата, раввина, Элеазара бен Иуды из Вормса (ум. в 1230 г.), редактора целого ряда трактатов и мистических текстов. Калонимосы не были философами или мыслителями в полном смысле слова; судя по их трудам, свои идеи они черпали из самых разных, подчас, казалось бы, несовместимых источников. Огромное влияние оказали на них и христианские мистики (в частности, Франциск Ассизский), и бесстрастный файласуф Саадиа ибн Иосиф, чьи книги к тому времени были переведены на еврейский. Из этой причудливой и разнородной смеси Калонимосы сумели создать особую духовность, которая вплоть до XVII века оставалась авторитетной и высоко ценилась в еврейском мире Франции и Германии.

Вспомним, что раввины считали грехом отказ от созданных Богом радостей. Немецкие евреи‑пиетисты, напротив, проповедовали идеи самоотречения, сходные с христианским аскетизмом. Еврей может надеяться узреть в мире ином Шехину, только если отвратит лице свое от наслаждений и откажется от таких пустых развлечений, как, например, возня с комнатными животными или игры с детьми. Еврею надлежит, подражая Богу, воспитывать в себе apatheia и оставаться глухим к презрению и оскорблениям. Бога, однако, можно считать своим Другом. Ни один «престольный мистик» не дерзнул бы обратиться к Богу на «Ты», как делал Элеазар. Такая фамильярность прокралась и в богослужения, где Бог изображался, несмотря на Его недосягаемую возвышенность, везде‑ и присносущим:

Всё в Тебе, и Ты – во всем. Ты заполняешь всё и всё охватываешь. Когда всё было сотворено, Ты был во всем, и прежде, чем всё было сотворено, Ты был всем.[398]

Такую имманентность обосновали тем, что никто не в силах приблизиться к Богу, кроме Него Самого, когда Он раскрывает Себя перед людьми в Своей «славе» (кавод), или «великом сиянии, именуемом Шехина». Еврейских пиетистов ничуть не беспокоили очевидные противоречия этих рассуждений. Их волновали не богословские тонкости, а дела практические, и обучали они своих собратьев приемам сосредоточения (кавванах) и действиям, усиливающим ощущение Божественного присутствия. Важную роль играло молчание, и для того, чтобы отгородиться от внешних помех, пиетисту надлежало зажмурить глаза, прикрыть голову молитвенным платком, втянуть живот и сжать зубы. Кроме того, были разработаны особые способы «извлечения молитвы», которые, как считалось, тоже обостряли ощущение Присутствия. Вместо того чтобы просто произносить предписанные слова, пиетист пересчитывал буквы в каждом слове, определял их числовые соответствия и благодаря этому вырывался за рамки буквального значения слов. Для усиления чувства близости к высшей реальности мысленная точка сосредоточения переносилась вверх.

В Исламской империи, где антисемитизма не было, евреи чувствовали себя намного спокойнее и не испытывали потребности в пиетизме ашкенази. Однако и там, в ответ на успехи ислама, возникали новые формы иудаизма. Пока евреи‑файласуфы пытались изъяснить библейского Бога по‑философски, другие иудаисты стремились описать своего Господа языком мистических, символических толкований. Сначала такие мистики пребывали в меньшинстве; они одни владели эзотерическим учением, которое передавалось от наставника к ученику. Эти знания называли каббала, «унаследованная традиция». Однако со временем Бог каббалы стал привлекателен для большинства и настолько захватил умы евреев, что Бог философов уже не мог с ним соперничать. Философия грозила превратить Бога в далекую абстракцию, тогда как Бог мистиков откликался на иррациональные страхи и беспокойства евреев. «Престольные мистики» довольствовались созерцанием величия потустороннего Бога, но каббалисты мечтали проникнуть и в Его внутреннюю жизнь, и в человеческое сознание. Почти отбросив рациональные умозрения о естестве Бога и метафизические проблемы Его взаимоотношений с земным миром, каббалисты обратились прежде всего к воображению.

Как и суфии, каббалисты начали с гностического и неоплатонического различения между сущностью Бога и теми Его проявлениями, которые даны человеку в мимолетных откровениях и самом сотворенном мире. По сущности Своей Бог непознаваем, невообразим и безличен. Этого сокровенного Бога каббалисты назвали Эн Соф (буквально: «не имеющее конца»). Об Эн Соф нам ничего не известно; о Нем не упоминается даже в Библии и Талмуде. Анонимный автор XIII века Писал, что Эн Соф не может стать предметом откровения людям.[399]В отличие от YHVH, Эн Соф лишен имени, ибо не имеет личности; вообще говоря, Божественное правильнее называть «Оно», а не «Он». Этим суждением каббалисты резко отстранялись от чрезвычайно персонифицированного Бога Библии и Талмуда. Каббала развивала собственную мифологию, облегчавшую изучение новой сферы религиозного сознания. Чтобы разъяснить взаимоотношения между Эн Соф и YHVH, не впадая в гностическую ересь о двух различных сущностях, каббалисты применили символический подход к толкованию Писания. Как и суфии, они измыслили целый процесс, посредством которого сокровенный Бог являет Себя людям. Эн Соф открывался еврейским мистикам в десяти разных аспектах, или сефирот (мн. число от сефира, «исчисление»), божественной реальности, которые исходили из непроницаемых глубин непостижимой Божественности. Каждая из сефирот олицетворяла один из этапов постепенного раскрытия Эн Соф и имела свое символическое название; вместе с тем каждая из этих Божественных сфер содержала в себе всю полноту тайны Бога, открывающейся под определенным углом. Согласно каббалистической экзегетике, любое слово Библии соответствует той или иной из десяти сефирот и, следовательно, каждый стих описывает некое событие или явление, первообраз которого пребывает во внутреннем бытии Самого Бога.

Ибн ал‑Араби говорил о сострадательном вздохе Бога, благодаря которому Он открылся людям как Слово, сотворившее мир. Сходным образом, сефирот были одновременно и именами, которые Бог дал Самому Себе, и средствами, с чьей помощью Он сотворил мир. В совокупности эти десять имен образуют единое великое Имя, людям, впрочем, неведомое. Сефирот – стадии нисхождения Эн Соф с недосягаемых высот Его одиночества в мир обыденный. Обычно порядок сефирот такой:

Кетер Элион, «Высший Венец»

Хохма, «Мудрость»

Бина, «Разум»

Хесед, «Любовь» или «Милость»

Дин, «Власть» (обычно проявляется в строгом правосудии)

Рахамим, «Сострадание»; иногда Тиферет, «Красота»

Нецах, «Вечная Неизменность», Постоянство

Ход, «Величие»

Йесод, «Основание»

Малкут (Малхут), «Царство»; она же Шехина.

Сефирот изображают иногда в виде перевернутого дерева, чьи корни уходят в неисповедимые глубины Эн Соф (см. рисунок), а вершина, Шехина, пребывает в нашем мире. В этот целостный образ сведена вся сумма каббалистической символики. Эн Соф – сок, который струится по тканям ветвей дерева сефирот, наполняет их жизнью и объединяет в загадочную и сложную реальность. Хотя между Эн Соф и миром Его имен есть определенная разница, Он составляет с ними одно – примерно так, как жар неотделим от пламени. Сефирот символизируют миры света, в которых проявляется непроглядная тьма Эн Соф. Тем самым каббала по‑своему показывает, что наши представления о «Боге» никогда не выражают во всей полноте ту действительность, которую обозначают.

ДЕРЕВО СЕФИРОТ

Мир сефирот – это, однако, вовсе не альтернативная, «внешняя» реальность, пребывающая где‑то между обителью Бога и нашим миром. Сефирот – не ступени лестницы, соединяющей небеса и землю, а основа мироздания, воспринимаемого органами чувств. Поскольку Бог – это Всё во всем, сефирот присутствуют и активно действуют во всем сущем и, помимо прочего, в человеческом сознании. Это ступени сознания, по которым мистик, погружаясь в собственный ум, восходит к Богу. Бог и человек тоже неразделимы. В толковании некоторых каббалистов, сефирот суть члены изначального человека – такого, каким его замыслил Бог. Именно это имеет в виду Библия, когда говорит, что человек был создан по образу и подобию Бога: наша обыденная действительность соответствует высшей, архетипической реальности небесного мира. Такие символы Бога, как дерево или человек, представляли собой воображаемое описание действительности, не допускающей никаких рациональных определений. Каббалисты не были настроены против файласуфов и даже чтили многих из них (например, Саадиа Гаона и Маймонида), однако полагали, что в отношении загадки Бога символизм и мифология намного пригоднее метафизики.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: