Буддийский неудачник (II) 5 страница

Я самостоятельно пришел к тому же выводу, что практика буддийской медитации не является поисками мистического опыта. Я также понимал, что чувствую себя «религиозным человеком» всё меньше и меньше. Ибо Готама не допускал никакой трансцендентной реальности – независимо от того, называете ли вы ее

Богом, самостью или сознанием – и призывал вместо этого созерцательно исследовать сложный, изменчивый и конкретный мир, который присутствует в наших чувствах здесь и сейчас. «Я не отрицаю, что у нас может быть “опыт присутствия Бога”, – писал Ньянави-ра Брэйди пятью днями позже. – Сегодня очень модно считать, что современная наука доказывает учение Будды. Это грубая ошибка. При этом предполагается, что Будда окончательно решил вопрос трансцендентности (самости) или Трансцендентности (Бога), став предтечей безличного научного метода. Но это полная чушь, а главное, это превращает Дхамму в своего рода логический позитивизм, а меня самого – в своего рода Бертрана Рассела в рясе. Нет – сверхъестественный опыт столь же реален, как сексуальная или романтическая любовь или эстетический опыт; и вопрос, на который нужно ответить, состоит в том, указывают ли эти явления на некую трансцендентную реальность или та вечность, свидетельством которой они служат, есть заблуждение».

...

Я самостоятельно пришел к выводу, что практика буддийской медитации не была поисками мистического опыта

Кем бы ни был Ньянавира Тхера, я находил в нем родственную душу. Я взял книгу Очищая путь домой и прочитал ее от корки до корки. Я был очарован стилем письма – сардоническим тоном, всесторонней эрудицией, почти черным чувством юмора – и, прежде всего, мятежной искренностью автора. До того ни одна буддийская книга на английском языке не вызывала во мне такую бурю эмоций.

Я хотел больше узнать о Ньянавира Тхере. Я наводил справки у монахов Шри-Ланки, рылся в библиотеках и архивах буддийских центров в Англии, связывался с людьми, которые могли бы знать его, и даже отыскал его внучатую племянницу в Лондоне. Я узнал, что Нья-навира Тхера был англичанином. Он родился в 1920 году под именем Гарольд Массон в аристократической военной семье. Единственный ребенок, склонный к перепадам настроения и самоанализу, он рос в каменном особняке в Гемпшире. В 1938 году его приняли в Колледж Магдалины в Кембридже, где он изучал математику, а затем – современные языки. Он поступил на военную службу в начале второй мировой войны и в 1941 году стал офицером разведки. Первоначально он нес службу в Алжире, а позже – в Италии. В его обязанности входил допрос военнопленных. В 1945 году он был госпитализирован в Сорренто, где увлекся недавно опубликованной книгой по буддизму под названием La dottrina del risveglio (Доктрина пробуждения) итальянца Юлиуса Эволы.

На первый взгляд, Юлиус Эвола был самым невероятным защитником буддизма. Когда двадцатипятилетний капитан Массон читал La dottrina del risveglio на своей больничной койке в Сорренто, он еще не знал, что Эвола был в Вене – он бежал из Италии после падения Муссолини – и переводил масонские тексты для гиммлеровского общества Аненербе, нацистской организации, занимающейся установлением исторического превосходства арийской расы. Члены Аненербе предполагали, что Сиддхаттха Готама мог иметь арийское происхождение, и в 1938 году организация отправила в Тибет экспедицию под руководством хауптштурмфюрера СС Эрнста Шефера с целью обнаружения новых доказательств. Немцы провели два месяца в Лхасе в начале 1939 года, измеряя черепа и черты лица тибетцев и собирая буддийские тексты. Они не встретили недавно обнаруженного четырехгодовалого Далай-ламу, который все еще жил в деревне у своих родителей возле китайской границы, готовясь к своему отъезду для возведения на престол в Лхасе. Интерес Эволы к буддизму, однако, был вызван его убеждением, что учение палийского канона сохранило истинный арийский дух аскетической самодисциплины, который был «чрезвычайно аристократичным», «анти-мистичным», «антиэволюционистским» и «мужественным». По мнению Эволы, эта арийская традиция была в значительной степени потеряна на Западе из-за «влияния на европейские религии понятий семитского и азиатско-средиземноморского происхождения».

После службы пехотинцем во время первой мировой войны Эволой, как многими из его поколения, завладело «чувство несостоятельности и тщетности целей, которыми обычно движима человеческая деятельность». В результате он стал абстрактным художником, членом дадаистского движения и другом его основателя, румына Тристана Цары. К 1921 году он разочаровывается в дадаизме и отвергает изобразительное искусство, потому что оно не способно разрешить его душевные муки. Он экспериментировал с наркотиками, которые позволяли ему достичь «состояний сознания, частично выходящих за пределы физических чувств… часто приближающихся к сфере визионерских галлюцинаций и возможно, даже безумия». Эти опыты только ухудшали его затруднительное положение, усиливая чувство распада личности и хаоса, пока он не дошел до того, что решил в возрасте двадцати трех лет совершить самоубийство.

От этого шага его спасло чтение отрывка из Собрания средних наставлений палийского канона, в котором Будда говорит: «Кто думает об угасании: «Это мое угасание», и радуется угасанию, тот, говорю я, не ведает угасания». Для Эволы это было «как внезапное пробуждение»: «Я понял, что мое желание покончить со всем этим, убить себя, было одной из цепей – “неведением” в противоположность истинной свободе». Эвола, однако, не стал буддистом. Он считал написание La dottrina del risveglio расплатой за «долг» перед Буддой за свое спасение от самоубийства.

Как напишет Гарольд Массон три года спустя в предисловии к своему английскому переводу, в книге Эволы его привлекло то, что она «воскресила первоначальный дух буддизма» и прояснила «некоторые из неясных представлений, которые скопились вокруг центральной фигуры, принца Сиддхартхи, и вокруг его учения». Ее «подлинное значение», по его мнению, однако, состоит в «ее поощрении практического применения учения, которое в ней описывается».

Гарольд Массон не был одинок в своей любви к книге Эволы. Осберт «Берти» Мур, такой же капитан разведки, только пятнадцатью годами его старше, также был очарован этой работой. В письме своему другу Берти писал, что La dottrina del risveglio была «лучшим исследованием о буддизме, из тех, с которыми он до сих пор встречался, удивительно ясным, объективным и полным.

Берти Мур родился в 1905 году в обедневшей аристократической семье на крошечном острове Треско, входящем в архипелаг Силли недалеко от берегов Корнуолла. Он не получил полного систематического образования в детстве, но показал замечательные лингвистические способности, благодаря которым ему назначили стипендию в Эксетер-Колледж в Оксфорде, где он изучал современные языки. Благодаря его совершенному владению итальянским языком его назначили в военнуюку, и он встретился с Гарольдом Массоном в Казерте, союзнической штаб-квартире возле Неаполя, где они были заняты «чрезвычайно интересной работой» – допросами высокопоставленных итальянских фашистов. (Интересно, как бы они реагировали, если бы Юлиус Эвола предстал перед их трибуналом?) Скромный, чуткий и созерцательный по своей природе, во время войны Берти все более и более тянулся к философии и медитации, испытывая растущее отвращение к тому, что он называл «зловонной мешаниной коррупции, эксплуатации и ненависти, которая, как кажется, составляет будущее Европы на следующие пятьдесят лет».

Под воздействием буддийских идей Берти начал сомневаться в нравственности своей работы в военной разведке. Допросы шпионов иногда приводили к казням; не имея нравственных сил участвовать в дальнейших расследованиях, которые могли привести к чьей-то смерти, он попросил старших офицеров освободить его от работы контрразведчика и сказал им, что впредь не будет распространять информацию об известных ему делах. Это могло привести к обвинению в неповиновении и трибуналу, но его начальство все-таки согласилось освободить его от военной службы.

После войны Берти и Гарольд оставались близкими друзьями и снимали вместе лондонскую квартиру в Прайм-Роуз Хилл. Гарольд благодаря личному состоянию проводил дни, переводя книгу Эволы на английский язык, в то время как нуждающийся Берти работал в итальянском подразделении ВВС. Поскольку их обоюдное разочарование и отвращение к послевоенной Великобритании только росли, они начали серьезно обдумывать, к чему ведет их интерес к буддизму. Они узнали о существовании небольшой общины европейских буддийских монахов на Цейлоне (Шри-Ланка). Практически, не оповестив своих друзей, родителей и коллег, Гарольд и Берти неожиданно покинули Англию в ноябре 1948 года.

Позже Ньянавира Тхера писал, что оставить Англию и отправиться на Восток его побудило «желание найти ясную немистическую форму практики». «Западная мысль, – пришел он к выводу, – казалось… колеблется между крайностями мистицизма и рационализма, обе из которых мне были неприятны, а индийские йогические практики – в широком смысле – предлагали возможное решение». По мере углубления его понимания буддизма, эта антизападная позиция становилась более явной. К концу своей жизни он написал: «Учение Будды довольно чуждо европейской традиции, и европеец, принимающий его, становится бунтарем».

24 апреля 1949 года на острове Додандува государства Цейлон Гарольд и Берти были пострижены в буддийские послушники на открытой поляне в островном ските «Эрмитаж» немецким монахом Ньянатилокой Махатхерой. Ньянатилоке (Антону Гуету) был семьдесят один год, и он был самым старшим западным буддийским монахом в мире [6]. Первооткрыватель в исследованиях палийских текстов, он был посвящен в монахи в Бирме в 1904 году – до своего переезда на Цейлон, где он основал монастырь «Остров Эрмитаж» в 1911 году. Ньянатилока дал Гарольду имя «Ньянавира», а Берти – «Ньянамоли».

Ньянамоли начал изучать пали, а Ньянавира посвятил себя практике медитативного сосредоточения (джхана). Но после года интенсивного сосредоточения он заболел тифом, который вызвал хроническую диспепсию в такой тяжелой форме, что иногда он «катался на [своей] постели от боли». Неспособный сидеть неподвижно в медитации, он приступил к чтению бесед Будды и их традиционных комментариев. И чем больше он изучал беседы, тем больше он начинал сомневаться в справедливости комментариев.

Поворотный момент во взглядах Ньянавиры наступил, когда он прочел диалог между Буддой и странником по имени Сивака. В этой беседе Сивака приблизился к Готаме и попросил прокомментировать распространенное представление, что, какие бы чувства ни испытывал человек – удовольствие или боль, – они являются результатом его прошлых деяний (кармы). Это, как Ньянавира знал, было представлением ортодоксального буддизма Тхеравады на Цейлоне. (Этому же меня учили в тибетской традиции.) Но, в ответ на вопрос Сиваки, Будда сказал, что люди, которые придерживаются такого взгляда, «выходят за пределы того, что известно им самим и что считается истиной в мире», и поэтому «ошибаются». Он отметил, что ощущение удовольствия или боли может быть всего лишь результатом слабого здоровья, неблагоприятной погоды, неосторожности или нападения. Даже в таких случаях, когда эти переживания действительно происходят вследствие прошлых деяний, вы должны суметь понять это сами или с помощью других. Будда, таким образом, категорически отвергал одну из центральных догм ортодоксального буддизма и вместо этого предлагал полностью эмпирический взгляд на источники человеческого опыта.

...

Будда категорически отвергал одну из центральных догм ортодоксального буддизма и вместо этого предлагал полностью эмпирический взгляд на источники человеческого опыта.

Для Ньянавиры это «было чем-то вроде шока (хотя отчасти и облегчением)». В конце концов, он стал считать аутентичными только две из трех «корзин» (питак) палийского канона: те, которые содержат беседы Будды (сутта), и монашеские предписания (виная). «Никакие другие палийские тексты, – настаивал он, – вообще не должны считаться авторитетными; и незнание их (и особенно традиционных комментариев) можно признать очевидным преимуществом, потому что остается меньше того, что следует предать забвению». Ньянамо-ли, в отличие от него, предпринял перевод самого великого комментария Буддхагхосы «Путь чистоты» (Вису ддхимагга).

В 1954 году Ньянавира оставил своего друга и монашескую общину «Остров Эрмитаж», чтобы стать отшельником. Он, в конце концов, поселился в уединенной хижине в джунглях близ Бундалы, деревни возле Галле на далеком юге острова Цейлон. Несмотря на слабое здоровье, он продолжал свои исследования палийского канона и практику внимательности. Однако вечером 27 июня 1959 года что-то произошло, что радикально изменило всю его жизнь. Он сделал запись в своем дневнике на пали:

ПРЕКЛОНЯЮСЬ ПЕРЕД БЛАГОСЛОВЕННЫМ, ДОСТОЙНЫМ, ПОЛНОСТЬЮ ПРОБУДИВШИМСЯ. Однажды монах Ньянавира оставался в лесной хижине возле деревни Бундала. В то время, когда он ходил вверх и вниз в первый час ночи, монах Ньянавира очистил свой ум от ограничений и продолжал думать и размышлять и непроизвольно соблюдать Дхамму, как он слышал и изучал ее; и тогда прозрачное и безупречное Око Дхаммы открылось в нем: «Какой бы ни была природа возникновения, все имеет природу прекращения». Будучи последователем учения в течение месяца, он стал тем, кто достиг правильного представления.

Другими словами, Ньянавира был уверен, что он стал «вступившим в поток» и поэтому обрел «независимость от мнений других относительно учения Будды». Он полагал, что прекратил быть путхуджаной (обычным, непробужденным существом) и стал арием, «благородным», для кого было гарантировано конечное освобождение от круга перерождений. Это привело к тому, что он прервал переписку со своим другом Ньянамоли, потому что, как он пишет: «Больше не было ничего, что я мог бы обсуждать с ним, ибо внезапно закончились прежние отношения равенства между нами касательно Дхаммы».

В Ньянавире Тхере меня привлекало то, что он совершенно не стремился писать о буддизме или распространять в мире буддийские идеи. Для него слова буддизм и буддист имели, как он объясняет, «немного неприятный оттенок: они слишком похожи на бирки, которые вешают на коробки, независимо от того, что в них находится». Очищая путь – это просто описание того, куда его вела собственная жизнь. Он утверждал, что его исследование ключевых палийских понятий под названием Заметки о Дхамме, которые составляют центр его книги Очищая путь, «не были написаны так, чтобы потворствовать вкусам людей», но были изложены «таким непривлекательным, по-академически сухим языком, насколько это было возможно». Он говорил, что был бы счастлив, если хотя бы один человек получил какую-то пользу от чтения его исследований. Я также оказался на этой ничейной земле, которая располагается между научными исследованиями буддизма и общепринятыми положениями буддистов. Никакой подход не может удовлетворить моим потребностям. Чтобы суметь ответить на главные вопросы человеческого существования, Дхамма требует от своих последователей личной преданности, нравственной целостности, медитации и самоанализа, тогда как ученый-буддолог, по замечанию Ньянавиры, может чувствовать себя в безопасности только до тех пор, пока тексты, которые он изучает, «однажды не встанут на дыбы и не посмотрят ему между глаз…. (В самую последнюю очередь придет в голову ученого мысль о проповеди буддизма – это удел таких простых любителей, как я сам)». В то же время труды Ньянавиры задумывались им как открытая критика ортодоксального буддизма Тхеравады, призванная «очистить сутты (беседы) от массы мертвой материи, которая их душит».

Вернувшись в Англию, я мог поступить в университет, получить степень по религиоведению и строить академическую карьеру. Действительно, многие из моих товарищей, которые также обучались у тибетских лам или учителей дзэн в Азии, выбрали эту стезю после снятия сана и возвращения на Запад. Но, по моим ощущениям, академический подход охлаждал мой интерес к буддизму. Чем больше я ценил кропотливую работу ученых по изучению и анализу буддийских текстов, тем меньше я мог заставить себя занять беспристрастную позицию, которая требуется для того, чтобы достичь научной «объективности». Мне казалось, что поступить так было равносильно предательству. Ньянавира говорил, что в его писаниях не было ничего, «что могло бы заинтересовать профессионального ученого, перед которым не встает вопрос личного существования; поскольку ученый обязан избегать или игнорировать частную точку зрения, чтобы установить объективную истину – обезличенный синтез доступных всем фактов».

Ньянавиру также привлекали идеи экзистенциализма и феноменологии, представленные в работах Кьеркегора, Гуссерля, Сартра и, в особенности, в Бытии и времени Мартина Хайдеггера. Он высоко ценил этих авторов за то, что они отказались от отстраненного, рационалистического подхода к философии и отдали приоритет вопросам, которые ставит конкретное личное существование. Он утверждал, что никто «никогда не поймет смысла учения Будды, если его никогда не ставили в тупик экзистенциальные вопросы бытия». Поэтому экзистенциалистские философы могут послужить мостом, который поможет современным читателям, не понимающим специфическую терминологию буддизма, понять, как беседы Готамы способны влиять на их собственную жизнь.

...

Поэтому экзистенциалистские философы могут послужить мостом, который поможет современным читателям, не понимающим специфическую терминологию буддизма, понять, как беседы Готамы способны влиять на их собственную жизнь

Я разделял настороженность Ньянавиры по отношению к благочестивым общепринятым догматам буддизма, которые он сравнивал с «массой мертвого материала». В то время как исследователь буддизма может пострадать от избытка объективной незаинтересованности, благочестивый буддист, как правило, страдает от избытка субъективной уверенности. Как я обнаружил в случае со своими тибетскими и дзэнскими учителями, ключевые представления, которые составляют их «символы веры», невозможно подстраивать или совмещать друг с другом. Если вы не готовы принять основные догматы школы, вас не примут в свою традицию. Читая Ньянавиру, я узнал, что ситуация не отличается и в буддизме Тхеравады, где монахи настаивают, что их традиция (основанная на трудах комментатора Буддхагхосы, жившего в V веке н. э.) является окончательным и совершенным изложением учения Будды.

В 1963 году Ньянавира написал: «Я совершенно не способен идентифицировать себя с какой-либо организацией или заинтересованной стороной (даже если это организация сопротивления или проигравшая сторона). Я прирожденный штрейкбрехер». Со мной та же проблема (если это вообще проблема). Чем больше я изучаю и практикую Дхамму, тем больше я отдаляюсь от буддизма как институциональной религии. И чем ближе я узнаю жизнь и учение Готамы, тем меньше я разделяю самодовольную уверенность последователей любых буддийских традиций.

...

Чем больше я изучаю и практикую Дхамму, тем больше я отдаляюсь от буддизма как институциональной религии. И чем ближе я узнаю жизнь и учение Готамы, тем меньше я разделяю самодовольную уверенность последователей любых буддийских традиций

Хотя я ничего не знал о Ньянавире, пока не прочел его книгу, я давно был знаком с трудами его друга Берти – то есть Ньянамоли Тхеры, – в особенности с его посмертно опубликованной работой Жизнь Будды, которую я читал, когда был монахом в Швейцарии. Проведя одиннадцать лет в монастыре «Остров Эрмитаж», Ньянамоли Тхера умер от сердечного приступа во время пешей прогулки 8 марта 1960 года. Ему было пятьдесят пять лет. Ньянамоли оставил после себя несколько ценных переводов классических палийских текстов на английский язык, большинство из которых продолжают переиздавать и сегодня.

Слабое здоровье также создавало проблемы и Ньянавире, все еще жившему в одиночестве в своей хижине в джунглях. Он страдал от бесконечных тропических болезней. Одной из самых тяжелых и стойких была амёбная дизентерия, паразитарная инфекция кишечника, которая лишала его возможности сидеть в медитации. Летом 1962 года его начали мучить эротические фантазии. Он считал, что это болезнь, сатириаз (в настоящее время известная как «гиперсексуальность»), не поддающееся контролю желание заниматься сексом. «Из-за этой напасти, – записал он 11 декабря того года, – я разрываюсь между двух огней. Если я уступаю чувственным образам, которые одолевают меня, моя мысль обращается к мирской жизни; если я сопротивляюсь им, моя мысль обращается к самоубийству. Жена или жизнь, можно так сказать». К ноябрю 1963 года он «оставил последнюю надежду на дальнейшее улучшение своего положения в этой жизни», но решил не снимать с себя монашеский сан. Вопрос был в том, сколько он еще сможет «выдерживать напряжение».

Хотя в буддизме самоубийство обычно признается этически равноценным убийству, для того, кто стал «вступившим в поток», оно допустимо в таких обстоятельствах, которые мешают дальнейшей практике. В палийском каноне описано множество случаев, когда Готама освобождает от ответственности за самоубийство продвинутых монахов, которых, как Ньянавиру, поражали неизлечимые болезни. Традиционно это объясняется тем, что «вступивший в поток» может быть уверен, что, прежде чем он навсегда выйдет из циклического существования, его ждут всего максимум семь рождений.

Критическое отношение Ньянавиры к ортодоксальным буддийским представлениям не заставило его усомниться в традиционном учении о перерождении, нечеловеческих областях существования и нравственном законе кармы. Хотя он отвергал мистику, все же он верил, что в медитации можно обрести такие «способности», как левитация, ясновидение и память о прошлых жизнях. Он удалил «мертвую материю» комментариев, но отказался поставить под сомнение авторитет самих наставлений Будды. «Я относился и отношусь к суттам так, что, если я найду в них что-либо, что противоречит моим собственным взглядам, то скажу: они правы, а я не прав.» Такой фундаментализм поразительным образом соседствует со страстностью скептика, которая пронизывает большинство его текстов. Кажется, ему не может прийти в голову, что сами сутты могут быть также наполнены мертвой материей, унаследованной из индийской аскетической традиции. Он, несомненно, признавал, что единственной целью учения Будды было освобождение от круга перерождений. Он испытывал отвращение к жизни. «Существует выход, – настаивал он, – существует способ положить конец существованию, только если хватит храбрости плюнуть на нашу дорогую человеческую природу».

Эти фундаменталистские и аскетические черты текстов Ньянавиры казались мне неприятными и отталкивающими. Но зато я понимал, как глубоко буддизм был связан с практикой отречения от мира, принятой в большинстве индийских религий. Даже буддизм Махаяны, представленный Далай-ламой и другими тибетскими и дзэнскими учителями, несмотря на все разговоры о сострадании и любви, все же своей конечной целью считает выход из круговорота перерождений и, таким образом, конец известной нам жизни. Единственное отличие состоит в том, что для бодхисаттвы – того, кто поклялся достичь пробуждения ради других – стремление закончить цикл новых рождений и смертей распространяется на всех живых существ, а не только на него самого. Буддизм Махаяны не предлагает более жизнеутверждающие идеи, чем «Хинаяна», доктрины которой, как утверждают махаянисты, они заменили. Размышляя о затруднительном положении Ньянавиры, я понял, как незначительно повлияли годы моих изучений буддийской мысли на мое ощущение подлинной ценности жизни. Нравилось это мне или нет, я был секулярным, постхристианским европейцем. В отличие от Ньянавиры, у меня не было никакого желания плевать на свою человеческую природу.

Возможно, Ньянавира обманывал сам себя. К самоубийству его могли подталкивать бессознательные страхи и желания, в которых он не отдавал себе отчета или с которыми он не мог справиться. В письме от 16 мая 1963 года он признался: «Не думайте, что я считаю самоубийство похвальным поступком, я готов первым признать, что в нем есть элемент слабости… но я, конечно, предпочитаю его многим другим возможностям. (Я лучше сто раз повторю, что автор Записок убил себя, будучи бхиккху (монахом), чем то, что он снял с себя свой сан; потому что бхиккху становились архантами, то есть освобожденными от перерождений, совершив самоубийство, но нет свидетельств, что кто-то стал архантом, перестав быть бхиккху)».

Большую часть 1963 года он потратил на подготовку своих Заметок о Дхамме к публикации. Он не считал бы, что эта работа была «невыносимой помехой», если бы дело было не в его слабом здоровье. К концу года при поддержке ланкийского судьи Лайонела Самара-тунги издание вышло лимитированным тиражом в 250 экземпляров и разошлось по рукам главных буддийских фигур того времени, а также по различным библиотекам и институтам. Читательская реакция в основном проявлялась в форме вежливого непонимания. В течение следующих двух лет он продолжал исправлять Заметки, ведя простую размеренную жизнь, заполненную медитациями, личной перепиской и ежедневной работой по дому.

В 1972 году Юлиус Эвола закончил автобиографию II cammino del cinabro (Путь Киновари), в которой он рассказал, как писал La dottrina del risveglio (книгу, побудившую Гарольда и Берти стать монахами), чтобы отплатить Будде за то, что он спас его от самоубийства. Эвола, однако, считал буддизм «“сухим” и интеллектуалистским путем чистой отрешенности» в противоположность тем индийским тантрам, которые учили «утверждению, привлечению, использованию и преобразованию имманентных сил, освобождаемых посредством пробуждения Шакти, то есть основного источника всякой жизненной энергии, особенно сексуальной». Он добавил: «Человек, который перевел мою работу, некий Массон, нашел в ней вдохновение для того, чтобы оставить Европу и отправиться на Восток в надежде отыскать там центр, где все еще сохраняются те практики, которые я рекомендовал; к сожалению, у меня нет о нем больше никаких сведений».

Только в 1987 году Заметки о Дхамме Ньянавиры вместе с перепиской, охватывающей период с 1960 года и до самой его смерти, были опубликованы вместе под названием Очищая путь.

Что такое буддизм?

8 января 1965 года Ньянавиру посетил Робин Моэм, племянник писателя Сомерсета Моэма, по профессии – журналист; в том году он зимовал на Цейлоне. Лорда Моэма сопровождал Питер Мэддок, его восемнадцатилетний помощник и секретарь. Ньянавира в своей убогой хижине в Бундале произвел на Мэддока впечатление «истощенного эдвардианского джентльмена, одетого в дхоти, но остававшегося все тем же, каким он был прежде. Я не думаю, что в его личности что-то изменилось, как у многих тех, кто становится британскими гуру и строит ашрамы». Он вспоминал, что интонации Ньяна-виры «были по-британски ироничными, и он воспринимал все сквозь призму мировоззрения английского высшего сословия. Он был очень спокоен, но не счастлив. Счастью там не было места. И при этом он не выказывал никаких признаков отчаяния. Я думаю, скорее всего, его убивали скука и болезнь… Он изъяснялся изящно, с чувством юмора, но взгляд на жизнь у него был совершенно противоположным».

Днем 7 июля 1965 года Ньянавира Тхера покончил жизнь самоубийством, засунув голову в целлофановый пакет с хлорэтилом, завязанный таким образом, чтобы самому не суметь развязать узел. Всего за месяц до этого его письма были полны юмора. Ему было сорок пять лет. 11 ноября его молодой партнер по переписке Роберт Брэйди написал письмо, в котором он изо всех сил пытался как христианин смириться со смертью Ньянавиры. «Человек никогда не должен прекращать преодолевать свои границы, – утверждал он. – Мое «я» ничтожно и банально, но и в нем есть искра Божья. Мы никогда не должны забывать этого. Но, в согласии со своей теорией, Ньянавира отрицал это и считал, что его интерпретация была подлинным смыслом учения Будды. Труп самоубийцы не очень хорошая реклама какой-либо теории, не так ли?».

Принять страдания

ПОВСЮДУ, где бы я ни был – в Индии, Китае, Юго-Восточной Азии или Тибете, – буддийским идеалом считалась жизнь безмятежного, отрешенного от мира монаха. Миряне же считаются буддистами людьми второго сорта, потому что их полная мирских хлопот жизнь мешает высокооктановой духовной карьере. И те исключительные случаи, когда мирянин действительно достигал выдающегося положения в какой-либо традиции, изображаются так, как будто это случилось вопреки их мирскому статусу.

Неявная посылка состоит в следующем: действительно, имеет значение только внутренний духовный опыт, который, по определению, состоит из исключительно личных состояний сознания. Сегодня буддийские медитативные практики широко рекламируются как методы, которые при правильном применении могут помочь человеку обрести внутренний покой, счастье и удовлетворенность. Независимо от того, что происходит в мире вокруг него, хороший буддист изображается как невозмутимый столп радушного спокойствия, готовый в любой момент ответить любезностью или несколькими меткими словами мудрости. Чтобы справиться с напряженным темпом и стрессами современной жизни, домохозяйкам и офисным служащим советуют стать монахами в мирской одежде.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: