Информация – это упорядоченное разнообразие саморегулирующейся системы, отраженное другой системой.

Безусловно, определение кажется достаточно сложным. Попробуем пояснить на конкретном примере. Хорошо известно, что в животном мире также существует необходимость координации совместного существования. Так, высшие приматы, живущие большой «семьей», должны как-то предупреждать друг друга о приближающейся опасности. Для этого в каждом природном «коллективе» существуют свои способы передачи информации, где информация содержит предупреждение об опасности. При этом важно, чтобы одна особь правильно «считала» сигнал, поступающий от другой особи. Способы трансляции и формы выражения данной информации, в случае с животным миром, закладываются генетически или закрепляются в процессе жизнедеятельности условным рефлексом.

Другой пример: современные языки программирования способны к передаче информации только тогда, когда на «выходе» и на «входе» существуют понимающие люди, владеющие рядом способов кодирования и декодирования информации.

Эти (пусть и крайне условные) примеры дают нам возможность смело утверждать, что информация – это необходимое условие жизни сложных систем, к какой бы сфере они не относились.

Главными функциями информации являются следующие:

1. Ориентационная;

2. Программирующая;

3. Организующая.

Любое информационное сообщение содержит все компоненты для ответа на ряд вопросов: что происходит? Какова ситуация и мое место в ней? Что делать? Даже если это простое SMS-сообщение.

Говоря об информации как фундаментальной характеристике функционирования сложных систем, нельзя обойти вниманием и понятие коммуникации. Безусловно, «коммуникация» в строгом смысле этого слова возможна только между людьми, а, значит, существует только в рамках социальных систем. В этом случае коммуникацию можно определить как способ существования информации, и особый тип взаимодействия между людьми.

Человеческая жизнь невозможна без информационного обмена, и главным инструментом коммуникации служит язык. Как уже было сказано выше, вопрос о сущности языка разрабатывался Ч. Пирсом и Ф. де Соссюром. Параллельно и независимо друг от друга эти два исследователя создают фундамент для семиотики, а следовательно, и для позднейшего возникновения семиотики культуры.

Рассмотрим основные положения их концепций, так как без ответов на вопросы «что такое язык? Как осуществляется коммуникация? Какую роль в этом играет знак?» – мы никогда не поймем, почему культура «работает» как универсальный механизм трансляции и хранения информации.

Итак, Ч. Пирс рассматривает знак как объект, представляющий или замещающий нечто другое (явление, событие, объект) в человеческой деятельности. Например, знак письма (буква, иероглиф) замещает собой произнесенное слово или звук речи. Автор указывает на то, что сам процесс коммуникации включает три основных компонента «объект – знак – интерпретанта». Попробуем разобрать этот сложный момент на конкретном примере. Молодой человек, приходя на свидание, вручает возлюбленной пурпурную розу. Роза в данном случае является знаком, то есть объектом, замещающем нечто другое. Что же замещает собой роза? Разумеется, чувство любви молодого человека к девушке! В указанной структуре коммуникации чувство любви – это объект. Однако есть еще один компонент, который Ч. Пирс обозначает термином «интерпретанта» – способ употребления знака человеком, или то действие, которое производит знак на человека. Представим себе на минуту, что для девушки роза – знак смерти. В таком случае, возникает разрыв между тем чувством, которое хотел выразить молодой человек, и интерпретацией знака девушкой. Скорее всего, никакого свидания не получится, и девушка уйдет разочарованная и потрясенная, а значит, истинный смысл дара останется для нее неизвестным. Таким образом, в любом случае знак существует не сам по себе, а в единстве со смыслом и значением.

Важным моментом в трудах Ч. Пирса является выделения основных типов знаков.

«Существует три вида знаков. Во-первых, подобия (likenesses), или иконы (icons), которые выполняют функцию передачи идей, репрезентируют вещи, просто имитируя их. Во-вторых, существуют указатели (indications), или индексы (indices), которые что-то говорят о вещах, потому что физически связаны с ними. Например, дорожные знаки, указывающие направление пути, или относительные местоимения, которые употребляют после имени вещи, если необходимо еще раз указать на нее, или обращение, такое, как «Эй!», которое воздействует на адресата и привлекает его внимание. В-третьих, существуют символы, или общие знаки, которые ассоциируются с их значениями (meanings) благодаря привычке. Таковыми являются большинство слов, фраз, речей, книг и библиотек»[276].

Поясним более подробно. Иконический знак обладает свойством сходства с объектом, который он замещает. Так, на детском рисунке знак

означает птичку, или ряд знаков дорожного движения («осторожно – дети!», «камнепад») изображают идущих детей, или падающие с обрыва камни. Такого рода иконические знаки в изобилии окружают нас в повседневной жизни.

Знак-индекс основан на реальной связи между знаком и объектом – дым означает огонь.

Символический знак – наиболее сложное образование, ибо он не имеет ни сходства с замещаемым объектом, ни реальной связи, как в двух предыдущих случаях. Символические знаки конвенциональны по своей природе: отношения знак и его значения определяется правилом, или культурной традицией. Так, знак креста имеет особое значение в христианской традиции, но тот же знак – крест может означать математическую операцию сложения.

При всем новаторском характере работ Ч. Пирса один (и важнейший) тип знака не попал в поле его зрения. Речь идет о вербальном знаке – знаке речи. Для понимания места и роли знаков в социальной жизни невозможно обойти вниманием вербальные знаки (знаки письменной и устной речи).

Проблема особенностей связи речи и языка явилась центральной проблемой в исследованиях Фердинанда де Соссюра. Предметом интереса Соссюра являлась речевая деятельность человека, которая, в свою очередь, включает два основных компонента – язык и речь. В обычной жизни мы не очень различаем язык и речь, разве что как письменную и устную форму коммуникации. Однако мы интуитивно ощущаем, что различия все же существуют: ясно звучит выражение «грамотная речь», но можно ли сказать «грамотный язык»? Вряд ли.

Главные идеи Ф. де Соссюра касаются различения «языка» и «речи». Вот что пишет Ф. де Соссюр в своей главной работе «Курс общей лингвистики»: «По нашему мнению, понятие языка (langue) не совпадает с понятием речевой деятельности вообще (langage); язык – только определенная часть, правда, важнейшая речевой деятельности. Он, с одной стороны, социальный продукт речевой способности, с другой стороны – совокупность необходимых условий, усвоенных общественным коллективом для осуществления этой способности у отдельных лиц. Взятая в целом, речевая деятельность многоформенна и разносистемна; вторгаясь в несколько областей, в области физики, физиологии и психики, она, кроме того, относится и к индивидуальной и к социальной сфере; ее нельзя отнести ни к одной из категорий явлений человеческой жизни, так как она сама по себе не представляет ничего единого. Язык, наоборот, есть замкнутое целое, и дает базу для классификации. Отводя ему первое место среди всех и всяких явлений речевой деятельности, мы тем самым вносим естественный порядок в такую область, которая иначе разграничена быть не может».[277]

Что же следует из этого высказывания Соссюра?

Во-первых, язык и речь не одно и то же, более того, в определенном смысле они противопоставлены друг другу.

Во-вторых, речь всегда индивидуальна, каждый человек обладает особым произношением, его речь подвижна и изменчива. Язык же Соссюр рассматривает как социальный аспект речевой деятельности. Язык – это то, общее, что выступает основанием для многообразия речей. Он является социальной составляющей речевой деятельности, внешней по отношению к индивиду, которую тот не может ни создать, ни изменить, к моменту его вхождения в мир социума язык уже сложился. С другой стороны, человек нуждается в обучении языку, чтобы понять правила игры; ребенок научается языку лишь постепенно. Однако следует заметить, что когда человек собирается изучать чужой язык, это вовсе не означает, что он должен освоить все многообразие индивидуально-речевых проявлений этого языка. Чужую речь освоить нельзя (разумеется, если вы по профессии не пародист!), а язык – можно. Так множество людей говорят на одном языке и прекрасно понимают друг друга, каждый при этом не теряет своей индивидуальности, сохраняет особенности словарного запаса, интонацию и т. д. С этой особенностью и связан ответ на вопрос о грамотной речи и грамотном языке. Язык для каждого из нас выступает не только связующим звеном с другими людьми, но и нормой, которая лежит в основании нашей речи.

Изменчивость языка возникает с течением времени. Так, существует понятие старо-французского, старонемецкого и древнерусского языка. Современный человек никогда не скажет «длань», а скажет «рука», хотя смысл сказанного он, вероятно, поймет. В современном мире хорошо видна подвижность речи: как быстро в нашу речь вошли слова, которые еще двадцать лет назад употреблялись только специалистами: «файл», «зависнуть», «перезагрузка», «спам».

Во-вторых, Соссюр различает синхронию – состояние языка на отдельном этапе его развития – и диахронию – историческую последовательность развития отдельных языковых явлений и системы языка в целом. В синхронии язык однороден. В диахронии эта однородность нарушается. Возьмем для примера русский язык, поскольку он не представляет трудности в понимании процессов изменения для носителя языка. На разных этапах исторического развития русский язык обладал своими особенностями. Чтобы не быть голословными, выберем два фрагмента: древнерусский текст и текст, относящийся к началу XIX века.

Возьмем фрагмент из знаменитого исторического памятника «Повести временных лет» Нестора Летописца: «Вь лето 6370 изъгнаша варягы за море. и не даша имъ дани. и почаша сами в собе аладети. и не бе въ нихъ правьды. ивъста родъ на родъ. и быша усобице въ нихъ. и воевати сами на ся почаша. и реша сами в себе поищемъ собе князя иже бы владелъ нами и рядилъ по ряду и по праву. и идоша за море къ варягомъ къ руси.»[278] Любой читатель скажет что это текст, который производит двойственное впечатление – кажется, и по-русски написано, но трудно понять все значения слов. Однако для нас важно следующее: как бы трудно ни читался текст на древнерусском языке, мы в состоянии понять его основное содержание и способны реконструировать смысл незнакомых слов, опираясь на элементы и структуру современного русского языка.

Второй фрагмент из письма В.А. Жуковского П. Вяземскому.

«Я сделал еще приятное знакомство! С нашим молодым чудотворцем Пушкиным. Я был у него на минуту в Царском Селе. Милое, живое творенье! Он мне обрадовался и крепко прижал руку мою к сердцу. Это надежда нашей словесности. Боюсь только, чтобы он, вообразив себя зрелым, не мешал себе созреть! Нам всем надобно соединиться, чтобы помочь вырасти этому будущему гиганту, который всех нас перерастет. Ему надобно непременно учиться, и учиться не так, как мы учились! Боюсь я за него этого убийственного лицея – там учат дурно! Учение, худо предлагаемое, теряет прелесть для молодой пылкой души, которой приятнее творить, нежели трудиться и собирать материал для солидного здания!»[279] Данный фрагмент, разумеется, воспринимается значительно легче, чем предыдущий, однако и в нем встречаются малознакомые слова и обороты (например, «надобно», «Учение, худо предлагаемое»). Безусловно, мы смогли бы передать содержание фрагмента письма В.А. Жуковского современным русским языком, однако в этом нет необходимости – информация нами воспринята, и мысль автора ясна.

Язык обладает способностью связывать людей не только «здесь и сейчас», он позволяет современному человеку понять и прочесть то, что приходит из другого времени, связывая тем самым носителей одного языка как по горизонтали (синхрония), так и по вертикали (диахрония).

В итоге Соссюр определяет язык как систему знаков: «Язык есть система знаков, выражающих идеи, а, следовательно, его можно сравнить с письмом, с азбукой для глухонемых, с символическими обрядами, и т. п….»[280]. Важным моментом в определении Соссюра является то, что языком может выступать не только устная и письменная речь, а вполне допустимы такие понятия, как «язык жестов», «язык тела». Язык выступает мощнейшей системой, которая способна транслировать и сохранять информацию. По Соссюру, «язык есть механизм, продолжающий функционировать, несмотря на повреждения, которые ему наносятся»[281].

Идеи, высказанные Ч. Пирсом и Ф. де Соссюром, создали предпосылки для возникновения семиотики культуры. Безусловно, культура выполняет важнейшую функцию – хранения и передачи социально значимой информации. С этой точки зрения культура может пониматься как информационная система. Главная идея семиотики культуры в том, что любой компонент культуры может быть рассмотрен через призму знаковой системы. Однако ни одна культурная система не может функционировать без языка, понимаемого как средство человеческого общения. Именно язык выступает фундаментом передачи человеческого опыта. С точки зрения семиотического подхода эта идея может быть сформулирована следующим образом: культура есть сложная информационно-коммуникативная система, семиотическим базисом которой выступает язык.

Семиотический аспект в понимании сущности культуры впервые явно обозначился в трудах немецкого философа Э. Кассирера. Философский взгляд на проблему сущности культуры предполагает органическую связь с проблемой сущности человека. Кассирер утверждает: «… символ – ключ к природе человека». Животное воспринимает мир непосредственно, опираясь на органы чувств. Но человек, иное дел, между миром и человеком всегда есть посредник – этим посредником является культура.

«Человек, – пишет Э. Кассирер, – живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия – части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека»[282].

В идеях Э. Кассирера особо важно выделить понимание культуры как символического универсума, основой которого является язык. Казалось бы язык является средством, с помощью которого человек познает мир, философ же указывает на то, что средство (язык) на самом деле и есть тот мир, с которым имеет дело человек. Кроме языка как основы символического универсума Э. Кассирер выделяет еще вторичные символические системы – искусство, миф, религию. Для понимания культуры как информационно-семиотической системы эта идея Кассирера чрезвычайно продуктивна, ибо позволяет ввести понятие «культурный код».

К понятию культурного кода мы еще вернемся, а на данном этапе необходимо прояснить следующее – как происходит процесс коммуникации в человеческом обществе? Каковы элементы и схема этого процесса? Вопрос об особенностях коммуникации в поле культуры впервые возникает в исследованиях московско-тартуской семиотической школы. Эта школа возникает в начале шестидесятых годов как следствие объединения двух исследовательских групп — преподавателей и студентов кафедры русской литературы университета г. Тарту (Эстония) (Б.Ф. Егоров, Ю.М. Лотман, З.Г. Минц, А.И. Чернов и др.) и группы московских лингвистов и филологов (Б.А. Успенский, В.Н. Топоров, Вяч. Вс. Иванов, Ю.К. Лекомцев), возникшего в результате общего исследовательского интереса к проблематике строения и функционирования знаковых систем в человеческом сообществе. Методологически московско-тартуская школа опиралась на традиции советской структурной лингвистики, а также на зарубежные работы по структурно-семиотического анализу (применение математического моделирования, элементов теории информации). Представители этой школы практически отказались от собственных методологических исследований, сосредоточившись на прикладных вопросах семиотического анализа. Взяв за основу предложенный еще де Соссюром тезис о структурном единстве всех языков, они на уровне прикладных исследований попытались выявить структурные элементы и принципы их применения в локальных знаковых системах и группах текстов. При этом текст понимался как последовательность знаков, определенная нормами языка, и анализировался с позиций семиотики, а не семантики. Именно поэтому один из первых вопросов, который попал в поле их зрения, был вопрос о механизме коммуникации в культурном поле.

Традиционная модель коммуникации выглядит следующим образом:

Однако уже в трудах Р.О. Якобсона, выдающегося русского лингвиста, была предложена более сложная коммуникационная модель.

В модели коммуникации или речевого события, по Якобсону, участвуют адресант и адресат, от первого ко второму направляется сообщение, которое написано с помощью кода, контекст в модели Якобсона связан с содержанием сообщения, с информацией, им передаваемой, понятие контакта связано с регулятивным аспектом коммуникации.

КОД

КОНТЕКСТ

Попробуем пояснить на простом примере, предложенную Р. Якобсоном схему.

На ваш сотовый телефон приходит сообщение следующего содержания: «Сегодня встречаемся на том же месте». Для того чтобы понять и «расшифровать», заложенную в сообщении информацию вы должны понять как минимум два момента – 1. От кого пришло сообщение?, 2. О каком месте идет речь? В противном случае смысл полученной информации останется для вас загадкой.

Эта схема анализировалась уже ведущим представителем московско-тартуской семиотической школы Ю.М. Лотманом. С точки зрения Лотмана такая схема существенно упрощает процесс. Вот что он пишет по этому поводу: «В основе этих рассуждений – абстракция, предполагающая полную идентичность передающего и принимающего, которая переносится на языковую реальность. Однако абстрактная модель коммуникации подразумевает не только пользование одним и тем же кодом, но и одинаковый объем памяти у передающего и принимающего. Фактически подмена термина “язык” термином “код” совсем не так безопасна, как кажется. Термин “код” несет представление о структуре только что созданной, искусственной и введенной мгновенной договоренностью. Код не подразумевает истории, то есть психологически он ориентирует нас на искусственный язык, который и предполагается идеальной моделью языка вообще. “Язык” же бессознательно вызывает у нас представление об исторической протяженности существования. Язык – это код плюс его история. Такое понимание коммуникации таит в себе фундаментальные выводы»[283]. По мнению Лотмана, в нормальном человеческом общении, в реальном функционировании языка всегда присутствует неодинаковость передающего и принимающего. В процессе коммуникации возникает пересечение языкового пространства.

Реальная коммуникации, по Лотману, возникает только в одном случае – если две системы имеют зону пересечения языкового пространства, но при этом не обладают абсолютной идентичностью.

Представим себе, что вы приходите домой и на автоответчике вашего телефона слышите сообщение на незнакомом языке (на японском, например). При этом важно, что никакие невербальные компоненты речи (такие, как жестикуляция, интонация речи) вам не доступны. В итоге никакой информации вы не получаете, ибо у вас отсутствует зона пересечения языкового поля с говорящим (Ну не знаете вы японского!).

Однако и в том случае, когда ваше информационное поле полностью идентично информационному полю говорящего, ваше общение становится бессодержательным, то есть вы снова не получаете никакой информации.

«Пространство пересечения А и В становится естественной базой для общения»[284].

Все рассуждения ЮМ Лотмана касательно языка и коммуникации интересны и содержательны, но для нашей темы важно другое: любая культура представляет собой не просто знаковую систему, а совокупность знаковых систем и понимается представителями московско-тартуской школы как текст (в широком семиотическом смысле). Следовательно, человек живет и «работает» с огромным количеством текстов культуры, сложно взаимодействующих и цементируемых естественным языком. «Основная “работа” культуры заключается в структурной организации окружающего мира человека. Но для того, чтобы выполнять эту роль, культура должна иметь внутри себя структурное “штампующее” устройство. Его-то функцию и выполняет естественный язык. Именно он снабжает членов коллектива интуитивным чувством структурности, заставляя людей трактовать как структуры явления, …структурность которых, в лучшем случае, неочевидна…. Достаточно, чтобы участники коммуникации считали его структурой и пользовались как структурой»[285].

Для автора важно, что сама культура, опираясь на структуры естественного языка, обладает способностью хранить и передавать социально значимую информацию как в синхроне – здесь и сейчас, так и во времени, из поколения в поколение. Возникает определение культуры следующего характера – «Культура есть ненаследственная память коллектива»[286]. Таковы основные шаги, совершенные исследователями на пути нового понимания культуры как многоуровневой знаковой системы и «ненаследственной памяти коллектива».

Сейчас попробуем более подробно проанализировать процесс функционирования культуры как знаковой системы.

Все типы знаков одинаково значимы в поле культуры, однако наиболее востребованными оказываются знаки символические. На то есть серьезные причины. Как мы уже указывали ранее, символический знак обладает наибольшей свободой взаимодействия означаемого (замещаемого объекта) и означающего (извлекаемого смысла), так как носит конвенциональный характер. Благодаря этому символ оказывается наиболее значимым способом фиксации и трансляции культурного смысла. Особенно тех культурах, где в основе принципа понимания и моделирования мира лежат не материальные, а идеальные ценности. Так, например, символизм выступает одной из главных характеристик христианской (особенно средневековой) модели мира. Что угодно может стать символом чего угодно – вот принцип, который важен в символическом способе видения мира.

Рассмотрим бытие символа в средневековой христианской культуре. Это поможет лучше представить и то, как символ связывает между собой материальное и духовное в культурном бытии человека, и то, как символы трансформируются в новых культурных контекстах. Первое, что определяет особую роль символа в христианской традиции, – это ее религиозная доктрина. Бог в христианском вероучении – безличный абсолют, а, значит, никакого зримого воплощения представлений о Боге нет и быть не может. Кроме того, мир в представлении христианского средневековья является в единстве небесного и земного, где небесное, божественное, имеет предопределяющий характер. Это важно, но сердце человека не может любить и верить в абсолютный дух, который невозможно представить.

Эта проблема породила в истории Византии интересный феномен, получивший название «иконоборчество». В VIII–IX веках возникает мощное движение борцов против икон. Главный пафос иконоборцев состоял в следующем. Библейская заповедь гласит: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, что на земле внизу, и что в воде ниже земли», а значит, всякое изображение Христа запретно. Вот что писал один из ярых иконоборцев Евсевий Памфил: «И так, кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями сверкающий и сияющими лучами блеск славы и достоинство Его, – изобразить Его таким, каков Он есть?»[287]. Однако проблема была решена, в результате чего и сформировалось одно из интереснейших явлений православной христианской традиции – икона как «зримый образ незримого мира». Нужно хорошо понимать, что фигуры и сюжеты любого иконописного изображения являются в первую очередь символами и вовсе не изображают повседневной жизни далекой эпохи рождения христианской веры. Даже краски, используемые иконописцем, имеют строго символическое значение, и сложность работы состояла в умении соблюсти канон (правила написания иконы) и одновременно создать гармоничное сочетание цветов. Так, например, красный цвет является символом Воскресения – победы жизни над смертью, но в то же время это цвет крови и мучений, цвет жертвы Христа (в красных одеждах изображали на иконах мучеников); белый цвет – символ Божественного света, цвет чистоты, святости и простоты; синий и голубой цвета означают бесконечность неба, символ иного, вечного мира.

Однако в культуре западноевропейского средневековья символизм пронизывает все сферы жизни человека. Сошлемся на авторитетного представителя исторической школы «Анналов» Ж. Ле Гоффа и его статью «Символический ритуал вассалитета»[288]. В первую очередь автор указывает на включение в ритуал принесения рыцарской клятвы верности сеньору (оммаж) трех в высшей степени символических элементов – слово, жест и предмет. Первая фаза ритуала обычно состоит из двух компонентов – фразы, говорящей о желании рыцаря стать вассалом («Я хочу этого»), и жеста сплетения рук (вассал вкладывает свои сложенные руки в руки своего сеньора). Второй этап ритуала, как правило, представляет собой вручение вассалу некоего символического предмета. Важен выбор данного предмета – он должен символизировать установившуюся связь между сеньором и вассалом. Ле Гофф указывает на два типа символических предметов, используемых в данном случае: кусок земли или ветвь дерева, символизирующая передачу в собственность вассала земельного надела, или меч, символизирующий полное право собственности на этот объект. С этого момента новый вассал обретает иной правовой статус в социуме. Однако если представить все эти символические элементы вне контекста самого обряда, то никакой информации, связанной со сменой правового статуса личности, они не несут. Сам символический смысл фиксируется только в единстве места, времени, слова, жеста и предмета.

Отталкиваясь от этого примера, мы можем перейти к характеристике самого процесса функционирования культурной информации.

Понимание культуры как знаковой системы и выявление специфики культурной коммуникации предполагает анализ ряда ключевых понятий, таких как «текст» и «контекст», уже упомянутых в связи к концепцией Р.О. Якобсона.

Семиотика культуры опирается на широкое понимание текста как многоуровневого образования, существующего как в форме речевой деятельности (устной или письменной), так и виде предметности (вещь тоже может выступать как текст) и способного к порождению нового смысла. Важным элементом функционирования текста является другой текст, с которым он вступает во взаимодействие, – контекст. Этот момент настолько принципиален, что требует более подробного пояснения.

Во-первых, когда речь идет о культуре как системе текстов, мы должны понимать, что ни один элемент культуры (будь то художественное произведение, историческое событие или предмет, обнаруженный археологом) не находится в изоляции, а оказывается включенным в ту культурную реальность, в которой он функционирует. Это означает, что контекст никогда не бывает один – это всегда множество, связанное между собой историческими, смысловыми и иными связями.

Можно выделить несколько видов контекстов, реально влияющих на процесс функционирования текста культуры. Основными из них являются: 1) эмоционально-оценочный контекст, связанный с индивидуальным характером воспринимающего; 2) событийный контекст; 3) социально-исторический контекст, соответствующий времени создания текста; 4) контекст функционирования культурного текста.

Выше было сказано, что одним из несомненных достоинств московско-тартуской семиотической школы был интерес к прикладным исследованиям. Воспользуемся этим и обратимся к замечательной работе Ю.М. Лотмана «Роман А.С. Пушкина “Евгений Онегин” Комментарии». Главной целью этого исследования является плодотворная попытка автора реконструировать разнообразные контексты, с которыми вступал (и вступает) во взаимодействие текст романа Пушкина. Главным предметом анализа комментариев Лотмана выступает культура и быт русского дворянства пушкинской эпохи, каковое и было тем адресатом, на которого рассчитывал А.С.Пушкин (и частью которого являлся сам).

Возьмем два фрагмента комментариев. Первый касается второй главы, где автор вводит новых героев – семью Лариных.

«Ее сестра звалась Татьяна…

Впервые именем таким

Страницы нежные романа

Мы своевольно освятим»

Для современного читателя никакой странности (а тем более «своеволия») в имени «Татьяна» нет. Но вот что пишет Ю.М.Лотман: «..в интересующую нас эпоху несомненно [существовало] различие в именах петербургского (в особенности придворного) круга и провинциального дворянства. Первые тяготеют к именам, имеющим французские параллели, вторые сближаются с “крестьянскими”». И далее: «Элегиям подобали условные имена, образованные по античным образцам (типа “Хлоя”, “Дафна”), в романсе допускались “французские” Эльвина, Лизета, Лилета. … Имя Татьяна литературной традиции не имело»[289].

Второй фрагмент более сложен для анализа – речь идет о дуэли Ленского и Онегина. Важнейшим контекстом понимания сущности происходящих в романе событий выступает дуэльный кодекс тогдашней России. Дуэль в России пушкинской поры занимала двойственное положение. Официально дуэли были запрещены, и нарушители строго наказывались, с другой стороны, дуэль – важнейший элемент корпоративного поведения дворянина. Именно дуэль выступает единственно возможным способом избавиться от бесчестья и «смыть» нанесенное оскорбление. Принципиальным моментом в проведении дуэльного поединка было следование «строгим правилам искусства», иначе дуэль превращается в убийство. Условия дуэли строго соответствовали степени нанесенного оскорбления: «Существенно, чтобы оценка меры оскорбления – незначительное, кровное или смертельное – соотносилась с оценкой окружающей социальной среды (например, с полковым общественным мнением): человек, слишком легко идущий на примирение, может прослыть трусом, непропорционально кровожадный – бретером[290]»[291].

В романе «Евгений Онегин» миссия главного распорядителя предоставлена Зарецкому, весьма второстепенному персонажу с точки зрения современного читателя. Однако современники Пушкина (а они и есть читатели романа) воспринимали поведение персонажа иначе. «Зарецкий был единственным распорядителем дуэли, и тем более заметно, что, “в дуэлях классик и педант”, он вел дело с большими упущениями»[292]. Во-первых, он не предпринял ни одной попытки к примирению сторон, во-вторых, серьезное опоздание Онегина означало, что дуэль не должна была состояться и необходимо было составить протокол о неприбытии противника, и в-третьих, появление Онегина со слугой вместо секунданта было ему прямым оскорблением (секунданты, как и противники должны быть социально равными). Вывод, к которому приводит комментарий Лотмана, прост: Зарецкий не только хотел, чтобы дуэль состоялась, он был заинтересован в максимально скандальном и кровавом исходе дела.

Без реконструкции контекста культурной традиции и «языка» дворянской культуры такое понимание было бы невозможно. Однако существенным в этом комментарии к тексту литературного произведения является понимание того, что изменение контекста функционирования любого культурного текста с неизбежностью влечет за собой изменение смысла, извлекаемого из этого текста. Проще говоря, важнейшим элементом любого текста культуры (будь то письменный источник, ритуал или артефакт) выступает подтекст, извлеченный субъектом коммуникации смысл.

Понятие культурного смысла является важным компонентом исследования культуры как знаковой системы. Если рассматривать культуру как механизм социального наследования, то она включает в себя мир артефактов (он тоже несет в себе информацию), мир знаков (язык как знаковая система, числовая символика, даже дорожные знаки), мир смыслов (некий элемент, который, с одной стороны, обладает самостоятельным статусом, с другой стороны, мир смыслов может порождаться и через систему артефактов, и через знаковую систему).

Важно отметить следующее: каждая культура в своей семиотической составляющей может содержать как свои собственные, только ей присущие знаки, так и опираться на иную культурную традицию. При этом знак может оставаться неизменным, а смысл существенно трансформируется. Возьмем пример, связанный с функционирование в истории культуры древних символов, таких как круг и свастика.

Круг – один из самых древних символов человеческой культуры. В большинстве культур он означает совершенство, бесконечность, вечность, а значит наиболее точно фиксирует идею сакрального универсума. Именно поэтому эта геометрическая фигура равно актуальна и в древнейших формах религиозного мировоззрения, и сохраняет свою актуальность и в мировых религиях, таких как буддизм и христианство.

Слово «свастика» происходит из Индии и означает «это хорошо». Это один из старейших и сложных символов, распространенный в Азии, в доколумбовой Америке, как в Северной, так и в Южной; у хеттов, хотя более известен как древний символ ариев. Свастика считалась неиконическим изображением их высшего божества Солнца, и небесного бога Дьяуса. Чаще всего считается солнечным символом, поскольку изображается вместе с солнечным диском. Однако если вы спросите человека, живущего в современном мире, – он однозначно ответит: «Свастика – символ немецкого национал-социализма и фашизма». Древний смысл свастики как знака солярного культа «не считывается» современным человеком, так как происходит глубокая трансформация смысла самого знака, связанная с иной исторической реальностью.

Всякая культура является не просто суммой знаков разного рода, а складывается в целостную систему или, иначе говоря, в текст культуры. Культура – это коллективный интеллект и коллективная па­мять, т. е. надындивидуальный механизм хранения и передачи сооб­щений (текстов) и выработки новых (Ю.М. Лотман). Знаки и зна­ковые системы представляют собой «детали» этого механизма.

С этой точки зрения любой текст культуры выполняет две главных функции: 1. Функция социального наследования; 2. Коммуникативная функция в режиме on-line.

Однако существует и третья функция. Ю.М. Лотман называет ее творческой, при этом ставит ее на первое по значимости место. Текст культуры не идентичен любому другому тексту в силу своей многозначности и трансформации смысла, о которой говорилось выше. Трансляция информации в поле культуры не ограничивается понятием «передачи» данных, образов, информации, а охватывает процессы восприятия, понимания и объяснения, воспроизводства информации. Транслируемая информация всегда рождает новый смысл. Происходит приращение смыслов, порождаемых разного рода контекстами (социально-историческим, индивидуально-личностным и др.). Ю.М.Лотман называет культуру полем порождения смыслов[293]. В своей концепции Лотман идет дальше. Он пишет: «Устройство, состоящее из адресанта, адресата и связывающего их единственного канала, еще не будет работать. Для этого оно должно быть погружено в семиотическое пространство. …семиотическое пространство не есть сумма отдельных языков, а представляет собой условие их существования и работы …»[294] Лотман вводит понятие «семиосфера» или «семиозис». Важно подчеркнуть, что семиозис осуществим только в сообществе интерпретаторов, между которыми существует согласие относительно правил интерпретации. Деятельность сообщества и состоит в непрерывно продолжающемся семиозисе. Знак, произведенный одним субъектом, интерпретируется другими, т. е. порождает интерпретанту. Последняя, в свою очередь, выступает как другой знак, также подлежащий интерпретации. Таким образом, объект (т. е. «сама реальность»), по поводу которого происходит общение, никогда не представлен непосредственно. Для членов сообщества, включенных в единую культурную систему, он всегда скрыт за совокупностью знаковых опосредований, т.е. представлен для понимания лишь в рамках семиосферы.

Главными элементами, составляющими структуру семиосферы, являются вторичные моделирующие системы. «Под “вторичными моделирующими системами” (или как мы их назвали “культурными кодами”) имеются в виду такие семиотические системы, с помощью которых строятся модели мира или его фрагментов. Эти системы являются вторичными по отношению к первичному естественному языку, над которым они надстраиваются…»[295]

Вторичные моделирующие системы многочисленны и разнообразны. Это языки таких форм культуры, как мифология и религия, философия и наука, право и политика, спорт, реклама, телевещание, Интернет и др. В социальной жизни большую роль играют язык различного рода церемониалов и обрядов, представляющие собой комбинации ритуальных действий, предметов, словесных формул, имеющих символическое значение и определяющих форму поведе­ния людей. Постоянно растущее и чрезвычайно богатое по своим выразительным возможностям множество языков создает искусство. Некоторые из вторичных знаковых систем культуры являются «надстройками» над естественным вербальным языком, например язык поэзии. Другие образуются в результате синтеза разных типов знаковых средств, например язык оперы. Разнообразие первичных и вторичных знаковых систем, их взаимодействие и взаимопересечение — необходимое условие функционирования и развития культуры.

«Итак, культура – исторический сложившийся пучок семиотических систем (языков), который может складываться в единую иерархию (сверхъязык), но может представлять собой и симбиоз самостоятельных систем»[296]. Каждый человек выступает как «полиглот», владеющий множеством языков культуры.

Разные культуры обладают различными семиотическими кодами, это всегда обнаруживается при контакте людей, принадлежащих к разным культурам. Вот что пишет в своей статье «Жесты как язык» Дональд Ричи: «Японские жесты и мимика часто интерпретируются неверно. Взять хотя бы пресловутую японскую улыбку. На Западе давно привыкли считать, что улыбка означает радость, удовольствие, веселье. …но в Японии …улыбка не только естественное выражение эмоции. Это еще и форма этикета». И далее: «По сей день приходится видеть, как улыбаются люли, потерявшие близких. Не следует это понимать так, будто мертвых не оплакивают. Улыбающийся как бы говорить: да, утрата моя велика, но есть более важные общие заботы, и я не хочу огорчать кого-либо, выставляя напоказ свое горе»[297].

Подведем некоторые итоги.

Культура в рамках семиотического подхода представляет собой сложную систему знаковых моделирующих систем как первичного характера (естественный язык), так и вторичных моделирующих систем (искусственные языки, мифология, религия, искусство и так далее).

Бытие культуры предполагает существование человека как активного творческого субъекта, не просто воспринимающего информацию, а способного к ее интерпретации, а значит к производству новых смыслов.

Коммуникация в поле культуры происходит в широком и многоуровневом поле уже сформированных смыслов, образующих особое семиотическое пространство – семиосферу. Когда мы говорим о межкультурной коммуникации, мы всегда должны иметь в виду, что те смыслы, которые мы пытаемся передать, не всегда могут быть адекватно поняты, потому что мы исходим из этой системы культурных кодов. И постижение другой культуры должно быть ориентировано на понимание тех культурных кодов, которые фундируют эту культуру.

Культура выполняет ряд важнейших функций, главными из которых выступают функция социального наследования и смыслопорождающая функция. Если рассматривать культуру как механизм социального наследования, то она включает в себя мир артефактов (он тоже несет в себе информацию), мир знаков (язык как знаковая система, числовая символика, даже дорожные знаки), мир смыслов (некий элемент, который с одной стороны обладает самостоятельным статусом, с другой стороны мир смыслов может порождаться и через систему артефактов, и через знаковую систему.

Культура и диалог

Другой аспект понимания культуры как смыслопорождающего механизма представлен концепцией М.М. Бахтина. Бахтинский подход не принято относить к вариантам семиотического подхода, но сути дела это не меняет. Главная идея М.М. Бахтина состоит в том, что человек, являясь одновременно и субъектом и продуктом культуры, всегда находится в отношениях многоуровневого диалога как с миром, так и с самим собой.

Вот что он пишет в работе «К методологии гуманитарных наук»: «Каждое слово (каждый знак) текста выводит за его пределы. Всякое понимание есть соотнесение данного текста с другими текстами»[298]. Он называет это диалогическое взаимодействие спором-согласием.

М.М. Бахтин первоначально вводит понятие диалога как неотъемлемого качества бытия человека в поле культуры. Важно подчеркнуть, что для автора это диалог равноправных субъектов. Каждый феномен культуры несет в себе ценностное содержание, а следовательно, не имеет однозначного смысла. Так, любой факт истории, или произведение искусства, и даже просто произнесённое слово приобретает свое значение и обретает смысл лишь при наличии «собеседника».

Для культуры как формы бытия человека безразлично, выступает ли собеседником отдельный живой человек, или это мысли, идеи, ценности, воплощенные в письменном слове, научной теории или норме поведения. Бахтинская идея «спора-согласия» оказалась чрезвычайно продуктивной с точки зрения культурологического подхода. Действительно, человечество находится в постоянном диалоге с самим собой – с собой как историческим субъектом, с собой как с носителем нравственных ценностей, с собой как с «существом», разделённым на множество национальных культур. Сущность диалога как имманентного свойства культуры состоит в первую очередь в том, что смысл любого факта культуры рождается на границе «двух сознаний» – двух субъектов диалога. Так, европейская культура несколько раз на протяжении своего исторического развития обращалась к античной культуре, но в каждом случае результат был различен. Культура эпохи Возрождения сформировала свою систему ценностей и картину мира, которая могла родиться только в «споре-согласии» между античностью и поздним средневековьем. Эпоха же классицизма имела дело уже не столько с самой античной культурой, сколько с её возрожденческим вариантом.

Одним из важнейших проявления диалога как формы бытия, способа существования культуры, является диалог между традицией и новацией. Пожалуй, это одна из фундаментальных характеристик диалогической природы культуры. Диалог новации и традиции проявляется и в том, что они противостоят друг другу и, следовательно, «толкают» культурный процесс, и в том, что происходит постоянное превращение новации в традицию и рождение иной новации. Так «сумасшедшая» научная гипотеза, становясь частью общепризнанной теории, становится традицией, с которой так трудно бороться впоследствии. Диалог выступает как внутренний двигатель исторического развития культуры. Главное же состоит в том, что вне существования различный субъектов культуры (при этом не важно кто выступает субъектом – всё человечество или отдельная личность) культура не существует, ибо рождение нового культурного смысла происходит при наличии различных «сознаний», одновременно и похожих (иначе диалога не возникает), и в чём-то противостоящих друг другу.

Диалогичность культуры раскрывается в нескольких аспектах:

1) диалог как сущностная черта всякого феномена культуры;

2) диалог как система отношений человека и феноменов культуры;

3) диалог как форма связи между определенными культурными целостностями.

Необходимо рассмотреть каждый из вариантов несколько более подробно.

Понимание диалогической природы культуры основывается, в первую очередь, на многоуровневом и многозначном характере информации, содержащемся в любом феномене культуры. Как писалось ранее, всякое бытие культуры сопряжено не просто с пониманием человеком смысла того или иного события, предмета или сообщения, но и с его интерпретацией, приращением смысла. Это касается не только взаимодействия между людьми – субъектами культуры, но и жизни объектов культуры. Любой объект культуры, будь то произведение искусства или предмет быта, содержит в себе многоуровневую информацию и является воплощением того или иного времени культуры. Беря в руки предмет быта прошлых времен, мы можем реконструировать множество культурных смыслов, зафиксированных в этом предмете. Собственно, в этом и состоит сущность работы археолога – обнаруживая артефакты прошлого, он стремится через них получить наиболее полное представление о культуре данного периода.

История мировой культуры знает множество примеров того, как в диалогических отношениях между структурными элементами культуры формировались принципиально новые явления. Прекрасные произведения мировой живописи эпохи Возрождений во многом явились результатом сложного взаимодействии художественного и религиозного сознания эпохи; двадцатый же век рождает новый вид искусства – кинематограф – в процессе взаимовлияния искусства и технической мысли.

Характерной чертой диалога в поле культуры является его незавершенность. На эту незавершенность указывает М.М. Бахтин, говоря о проблеме большого времени: «Нет ни первого, ни последнего слова и нет границ диалогическому контексту (он уходит и безграничное прошлое и в безграничное будущее). Даже прошлые, то есть рожденные в диалоге прошедших веков, смыслы никогда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершенными, стабильными) – они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога»[299].

Одним из механизмов реализации диалога в бытие культуры выступает межкультурная коммуникация. Термин «межкультурная коммуникация» появляется в середине XX века и первоначально означает «адекватное взаимопонимание двух участников коммуникативного акта, принадлежащих к разным национальным культурам»[300]. Однако в дальнейшем смысл понятия «межкультурная коммуникация» стал более широким. Понимание сущности межкультурной коммуникации, безусловно, не может ограничиваться только сферой языка. В самом широком смысле слова межкультурная коммуникация – это совокупность разнообразных форм отношений и общения между индивидами и группами, принадлежащими к разным культурам. Когда мы говорим о межкультурной коммуникации, мы должны иметь в виду, что те смыслы, которые мы пытаемся передать, не всегда могут быть адекватно поняты, потому что мы исходим из этой системы культурных кодов. И постижение другой культуры должно быть ориентировано на понимание тех культурных кодов, которые фундируют эту культуру.

В результате различного рода способов межкультурной коммуникации происходит обмен информацией и культурными ценностями взаимодействующих культур. Именно поэтому речь может идти не только о взаимодействии отдельных субъектов культуры, но и об отношениях между культурами как целостностями. Культурология исходит из признания культурного плюрализма: культуры существуют, сосуществуют как уникальные целостности, каждая из которых самоценна и самодостаточна. Нет культур малых и больших, важных и неважных. Само многообразие культур, каждая из которых чувствует, осознает свои границы, свою непохожесть, с одной стороны, а с другой – признает уникальность иной культуры, ее право на существование, с необходимостью ставит вопрос об их взаимных отношениях, связях и взаимодействиях.

Взаимодействие различных культур – объективная основа развития каждой самоценной культуры, так как лишь многообразие питает развитие культуры. Культура, стремящаяся замкнуться в собственных границах, постепенно утрачивает стимул к развитию. «Культура, не имеющая своего антагониста – собеседника, «другого», с которым она могла бы вести диалог, неизбежно обречена на застой»[301].

М.М. Бахтин заметил, что понимание зарождается в ответе. Это справедливо, но содержание ответа «провоцируется» вопросом. Диалог культур – это встреча «своего» и «чужого», в процессе которой свое способно обогащаться и развиваться, усваивая элементы другого, тем самым взаимодействие необходимое условие познания не только другого, но и себя самого. В каждой культуре в результате исторического процесса взаимоотношений складывается образ другой культуры.

Когда мы говорим о межкультурной коммуникации, субъектами которой выступают целостные культуры (не важно, на чем основывается эта целостность – на национальной самобытности или исторических особенностях той или иной культуры) важно понимать, что именно это является основой непрерывности истории. Чтобы не рвалась связь времен, чтобы история была единым потоком человеческой жизнедеятельности, необходим постоянный диалог, то есть процесс взаимовлияния и взаимообогащения различных культур. Диалог культур является почвой, на которой зарождаются новые культуры.

Одним из важных факторов развития русской культуры на протяжении всей ее истории было активное взаимодействие с иными культурными традициями. Первым знаковым событием, «включившим» процесс межкультурной коммуникации, безусловно, стало крещение Руси. Содержательная сторона исторического события, называемого крещением Руси, заключалось во встрече родной для племён восточных славян языческой культуры с чужой культурой, символом которой являлось византийское православие.

Смысл сюжета «выбор веры» в «Повести временных лет» заключается, в частности, и в том, что Владимир, выбирая веру для укрепления молодого государства Киевская Русь, стремился найти тот вариант, который не требовал бы радикальных изменений существующей традиции. То есть необходимо было учесть принцип культурной совместимости. Принятие, например, ислама, с неизбежностью потребовало бы существенных трансформаций привычного образа жизни, ценностных ориентаций. Принятие же византийского христианства было более органично в силу ряда причин, одной из которых были уже существовавшие тому времени разнообразные культурные связи с Византией. Однако следует подчеркнуть еще один момент – в результате этого культурного диалога культура восточных славян не превратилась в новую версию византийской культуры, а лишь получила мощный стимул для собственного развития. Не случайно, когда характеризуют постепенность христианизации восточных славян, употребляют термин «двоеверие». Его не следует понимать упрощённо, как свидетельство того, что человек признавал в равной степени и старых языческих богов и христианскую Троицу. Двоеверие – длительный процесс формирования новых структурных элементов, которые и привели к возникновению русской культуры как новой культурной целостности, имеющей собственное лицо.

Историческая продуктивность взаимодействия разных культур обуславливается тем, что оно приобрело форму диалога, для которого необходимо, с одной стороны, равенство субъектов диалога, их «похожесть», а с другой – осознание различия, дистанцирование, поскольку именно оно делает возможным свободный обмен информацией для возникновения нового исторического смысла.

Такого рода взаимодействие между культурами может возникать на различных уровнях. Когда мы общаемся с другим человеком, сами того не подозревая, мы сталкиваемся с иной культурой, иной системой ценностей, и понимание во многом зависит от нашей способности правильно понять те смыслы, которые он стремится транслировать словом, жестом, действием.

Однако бывают и более сложные ситуации, когда межличностный характер коммуникации дополняется этническим или религиозным фактором. Так, наиболее сложной формой межкультурной коммуникации на межличностном уровне является ситуации смешанных браков. Создание новой семьи всегда чрезвычайно сложный процесс, и главную роль в нем играет способность людей к эффективной коммуникации, основанной на поиске новой версии жизни. Действительно, каждый из нас обладает собственной индивидуальностью, а кроме того, является носителем определенной семейной традиции. В случае же смешанных браков (это может быть как смешение различных национальных традиций, так и конфессиональное различие между членами одной семьи) процесс межкультурной коммуникации зависит не только от личных пристрастий, черт характера людей, но и от сложившейся культурной традиции, доминирующей в данном случае. Одно дело семья, где муж японец, а жена американка, живет в Америке, другое дело, если их жизнь связана с доминированием японской традиции. Безусловно, такой пример условен, все гораздо сложнее, однако он говорит о том, что проблема межкультурной коммуникации может возникнуть самым неожиданным образом.

Характер межкультурной коммуникации может быть различен, и, в конечном счете, он определяет тот результат взаимодействия.

Принято выделять следующие формы межкультурной коммуникации по характеру взаимодействия:

1.Ассимиляция – процесс поглощения одной культуры другой, или на межличностном уровне принятие человеком ценностей и норм иной культуры, сопровождающееся отказом от своих собственных. Процесс ассимиляции может протекать в различных условиях. В одних случаях ассимиляция носит спонтанный и естественный характер, безо всякого военно-политического давления со стороны доминирующей культуры. Такого рода процессы возникают, например, в ситуации иммиграции большой группы представителей нации или этноса. Первоначально они сохраняют свою культурную идентичность, но со временем сливаются с доминантной культурной традицией. Однако история знает множество примеров насильственной ассимиляции малых народов, приведение их к общей культурной «мерке» путем подавления и запрета собственной традиции и языка.

2.Сепарация – отрицание «чужой» культуры, стремление к сохранению собственной культурной идентичности, путем противопоставления доминантной культуре. Одной из самых «сепаратистских» культур является китайская. С самого начала иммиграционных процессов из Китая в Европу в начале XX века возникает феномен, сейчас известный во всем мире – чайна таун. Главная особенность любого компактного проживания китайцев в мире чужой культуры – стремление создать маленький Китай. Китайская диаспора никогда не стремится ассимилироваться в иную культуру, а, напротив, всеми силами хранит свою культуру, начиная с языка и заканчивая привычной кухней.

3.Интеграция – наиболее гармоничный вариант сосуществования различных культурных моделей, без утраты собственной культурной идентичности. Состояние внутренней целостности того или иного культурного образования, а также согласованность между различными ее элементами, и есть результат культурной интеграции. Существует два варианта культурной интеграции: внутрикультурная и межкультурная. Под внутрикультурной интеграцией понимается гармоничное соединение элементов различных культур при наличии общего оснований. Так, различные субкультуры могут вполне мирно сосуществовать в рамках единой культурной традиции. Культура европейского средневековья включала в себя несколько типов культуры (городская и рыцарская, к примеру), но при всех различиях это не мешало горожанину и рыцарю строить свою жизнь с опорой на христианскую веру. Межкультурная интеграция, как правило, рождает принципиально иное культурное образование. Еще в начале XX века американский культурантрополог Ф. Боас выдвинул идею «плавильного котла», в которой утверждал, что в ряде случаев происходит смешивание различных культурных потоков, где ни один не является основным. В результате рождается самобытная культура, органично включающая разнообразные элементы «материнских» культур. Примером такого рода являются культуры таких стран, как Соединенные Штаты Америки, Канада, Бразилия.

Подводя итог, следует сказать следующее.

Культура по своей природе не может существовать вне диалогических отношений между различного рода субъектами (отдельными людьми, социальными группами, даже в диалоге с самим собой).

Диалог культур является важнейшим механизмом культурного развития, условием жизнеспособности каждой культуры. И не важно, диалог это с чужой культурой или со своим собственным историческим прошлым.

Отношения между различными культурами и их носителями могут принципиально различаться как по характеру взаимодействия, так и по результату.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: