Німецька класична філософія: система-розум-діяльність

У зв'язку з розвитком наук та визнанням ефективності методів наукового пізнання у філософії настає певна криза аб­страктного раціоналізму з його спекулятивно-метафізичними та натурфілософськими побудовами, що важко піддаються пе­ревірці. Онтологія або взагалі зникає з проблемного поля філо­софії, або вже не претендує на вироблення вихідних принципів та засад філософствування, посідаючи місце обмеженої дисцип­ліни. Критиці підлягають спекулятивні положення попередніх філософських побудов, що знайшло своє відображення у німецькій класичній філософії, у якій у своєрідній формі відби­лися визначні соціальні перетворення, що відбувалися в XIX столітті. Іммануїл Кант у праці «Загальна природна історія і теорія неба» висунув геніальну гіпотезу про закономірне ви­никнення Сонячної системи з газових туманностей, що була грандіозним завоюванням астрономії з часів Коперника, незважаючи на те що Кант збе­рігав божественну першопричину. Пізніше Кант стає на позиції апріоризму й агности­цизму, намагається обмежити розум, щоб дати місце вірі, обґрунтовує буття Бога, сво­боди волі, безсмертя душі, без яких, на його думку, неможлива мораль з її основним за­коном - категоричним імперативом. Вчення, що склалося в цей період, сам Кант назвав «критикою розуму». Кант розумів, що його вчення обмежує розум, оскільки відмовляє йому в здатності пізнання сутності речей, залишаючи за ним пізнання тільки явищ. Кант гадав, що таке обмеження розуму пізнанням одних лише явищ необхідне для розвитку науки, оскільки підстави для всілякого роду «доказів» буття Бога, потойбічного світу. Кант усе ж таки вважав, що вірити в Бога не тільки можна, але й необхідно, тому що без віри не можна примирити вимоги моральної свідомості з існуванням зла.

Критична філософія Канта викладена у працях «Критика чистого розуму», «Критика практичного розуму», «Критика здатності судження». У першій з них Кант виклав своє вчення про пізнання, у другій - етику, у третій - естетику. Основу всіх трьох «Критик» становить вчення Канта про «речі в собі» і «явища». Згідно з ним існує незалежний від нашої свідомості світ речей, їх Кант називає «речі в собі». Пізнання починається з того, що «речі в собі» діють на органи чуття і викликають відчуття. Визнаючи існування «речей в собі» незалежно від свідомості людини, Кант стає на позиції матеріалізму. Первин­ним для нього є не наша свідомість, а речі матеріального світу. Але ж, як тільки Кант переходить до розгляду питання про пізнання, його форми й межі, він залишає матеріалістичну точ­ку зору і розвиває ідеалістичне вчення про пізнання.

Ідеалізм полягає у твердженні, ніби ані дані наших органів чуття, ані поняття і судження розуму не дають нам і не можуть дати теоретичного знання про «речі в собі». Людина пізнає тільки явища, тобто непізнаність «речей в собі» згідно з Кан­том принципова. Прогрес емпіричного вчення не наближує нас до пізнання «речей у собі», вони завжди були і будуть за ме­жами нашого пізнання. Кант розриває сутність і явище.

Основна риса «критичної філософії» Канта - спроба при­мирити матеріалізм та ідеалізм - агностицизм. Учення Канта про непізнанність «речей у собі» має ідеалістичний характер, тому що «речі в собі» зрештою виявляються у Канта трансцендентни­ми, потойбічними, що існують поза часом і простором. Час і простір, кількість, якість, причинність та всі інші зв'язки й стосун­ки, що існують об'єктивно, розглядаються Кантом як суб'єктивні, які існують завдяки пізнанню.

Головним для Канта є питання про джерело знання, види знання і його межі. Оскільки Канта цікавить головним чином три види знання - математика, теоретичне природознавство і мета­фізика (умоглядне пізнання всього сущого), питання про апрі­орні синтетичні судження Кант ставить у потрійній формі: 1) чи можливі ці судження в математиці; 2) чи можливі вони в теоре­тичному природознавстві; 3) чи можливі вони в метафізиці.

Рішення цих трьох питань Кант пов'язує із дослідженням трьох основних властивостей пізнання: 1) чуттєвості; 2) глузду; 3) розуму. Чуттєвість - властивість відчуттів, глузд - властивість понять і суд­жень, розум - властивість умовисновків, що доходять до «ідеї» -поняття про безумовне з'єднання всіх обумовлених явищ.

Поняття про можливості апріорних синтетичних суджень у математиці Кант розглядає у вченні про форми чуттєвого пізнання. Згідно з Кантом елементи математичного знання є не поняття, а наочні уявлення або чуттєві споглядання. У суджен­нях математики синтез суб'єкта з предикатом базується або на відчуттєвому спогляданні простору (у геометрії), або на відчут­тєвому спогляданні часу. Простір - апріорна форма зовнішнь­ого світу, апріорність надає спогляданням, згідно з Кантом, їх безумовну загальність та необхідність. Також і час, згідно з Кан­том,- апріорна форма внутрішнього відчуттєвого споглядання. Вчення про простір і час як про апріорні форми відчуттєвого споглядання є суб'єктивним ідеалізмом. У Канта простір і час перестають бути формами існування самих речей. Вони стають апріорними формами чуттєвості.

Умовою існування апріорних синтетичних суджень в тео­ретичному природознавстві, згідно з Кантом, є категорії, які не є форми буття, а поняття нашого глузду. Як загальні й необхідні закони теж стосуються не самої природи, а лише нашого розу­му. Для розуму вони- вищі апріорні закони зв'язку всього того, що розум може мислити. Наша свідомість самобудує предмет не в тому розумінні, що народжує його або дає йому буття, а в тому розумінні, що надає предмету, який пізнається, ту форму, під якою він тільки й може пізнаватися, - форму загального і необхідного знання. Речі самі по собі є непізнанними. Ані фор­ми почуттєвості - простір і час, ані категорії розуму, ані навіть найвищі підвалини знання (закон збереження субстанції, закон причинності і закон взаємодії субстанції) не становлять озна­чень самих «речей у собі». Природа як предмет загального і необхідного знання будується - з боку форм знання - власне свідомістю. Оскільки Кант дійшов висновку, ніби свідомість сама будує предмет наук, цей висновок є суб'єктивним ідеаліз­мом. А дійшовши висновку, що пізнання речей самих по собі неможливе, Кант став на позиції агностицизму.

Згідно з Кантом розум утворює три ідеї: 1) ідею про душу як про безумовну сукупність усіх психічних явищ; 2) ідею про світ як безумовну цілісність низки причинно обумовлених явищ; 3) ідею про Бога як безумовну причину всіх обумовле­них явищ. Кант вважав, що людський розум неминуче впадає в антиномії, у суперечність з самим собою, коли намагається вийти за межі чуттєвого досвіду і пізнати світ як ціле.

Антиномія - суперечність між двома твердженнями, кожне з яких однаково логічно довідне у даній системі. Кант налічує чотири а нтиномії: 1) світ має початок у часі й просторі - світ нескінченний; 2) усяка складна субстанція складається з про­стих речей - у світі немає нічого простого; 3) у світі існує сво­бода - все підпорядковане тільки законам природи; 4) існує необхідна істота (Бог) як частина або першооснова світу -жодної абсолютно необхідної істоти немає.

У вченні про антиномії Кант констатував об'єктивність су­перечностей у пізнавальній діяльності, що сприяло подальшо­му розвиткові діалектики. Про світ як безумовне ціле не мож­на стверджувати ані того, що він безмежний, ані того, що він обмежений; ані того, що частини в ньому подільні, ані того, що вони неподільні. Твердження ці відпадають, оскільки світ у ролі безумовного цілого є непізнанна «річ в собі».

Аналізуючи антиномії, Кант робить висновок, що буття Бога, безсмертя душі та свободу волі не можна ані довести, ані заперечити засобами науки, а тому на місце науки він ставить віру, переводячи вирішення цих проблем у русло етики. Віднос­но ж суперечності між необхідністю і свободою, то вона не є справжньою суперечністю: людина чинить необхідно з одного боку і вільно - з іншого. Вона чинить необхідно, бо людина зі своїми думками, відчуттями і бажаннями є «явищем» серед інших «явищ» природи і з цього боку підпорядкована необхід­ності, що є головною у світі явищ. Але та ж людина є також і моральною істотою, суб'єктом моральної свідомості. Як мораль­на істота людина належить вже до світу «речей у собі», що ося­гаються розумом. Вона вільна. Моральний закон Кант розумів як «категоричний імператив».

Цей закон вимагає, щоб кожний індивід діяв так, аби пра­вило його особистої поведінки могло стати правилом поведін­ки для всіх. Вчинок буде моральним тільки у тому випадку, коли він здійснюється з поваги до морального закону. Хоча Кант і обмежував знання на користь віри, він водночас нама­гався послабити залежність етики від віри.

Громадянська свобода, як її розуміє Кант, - це право особи підкорятися тільки тим законам, на які сама ця особа дала зго­ду. Кант визнавав рівність усіх перед законом. Ідеальним ста­ном суспільства Кант вважав злагоду між окремими особами і між державами.

Суперечності історичного процесу -- необхідна умова вдосконалення людського роду. Суть суперечностей істо­ричного процесу полягає в тому, що люди водночас схильні також об'єднуватися в суспільство, і через властиву їм недоброзичливість чинити один одному протидію, що загро­жує суспільству розпадом.

Оцінюючи філософські надбання Канта, слід зазначити, що його теорія пізнання стає ядром раціональної метафізики і дає нам фундаментальні передумови знання, без яких неможливо в тому числі й емпіричне знання. Це система апріорних знань, своєрідна максимальна межа, і в цій іпостасі вона є метою, до якої прагне людське пізнання.

Фіхте створив систему суб'єктивної ідеалістичної діалекти­ки, вихідним поняттям якої є самосвідомість, «Я», а її головною властивістю - діяльність. «Я» - це єдина реальність, всемогут­ня творча сила, що зрештою співпадає із самосвідомістю всьо­го людства. Фіхтеанське «Я» є не тільки розум, але і воля, не тільки пізнання, але і дія. Однак розуміння активності суб'єкта у Фіхте має суб'єктивно-ідеалістичний характер, оскільки він заперечує об'єктивну основу людської діяльності, зовнішній світ. «Діяльність» у Фіхте не виходить за межі самосвідомості, це абстрактно-теоретична діяльність.

Суб'єктивний ідеалізм Фіхте має волюнтаристський харак­тер, оскільки філософ ототожнює розум і волю. Суб'єкт, за Фіхте, створює весь об'єктивний світ. Ніщо інше, незалежне від суб'єкта, не існує.

Три положення є основними у філософії Фіхте: «Я покла­дає Я» (самотворення, самоствердження); «Я покладає не - Я» (творення всього, що оточує); «Я покладає самого себе», тобто суб'єкт і об'єкт, взаємовідносини між ними. «Я» за Фіхте - це все, що може мислитися. «Я» - абсолютно творча засада, що покладає основу всього сущого й самого «Я» як «не Я».

Найвищу властивість розуму Фіхте називає інтелектуаль­ним спогляданням, або інтелектуальною інтуїцією. Тільки коли ми починаємо розглядати думку як початок діяльний, практич­ний, виникає протилежність суб'єкта і об'єкта. Таким чином, не теоретична властивість робить можливою практичну, а навпа­ки, практична властивість - теоретичну.

У «практичній» філософії - в етиці, вченні про право і дер­жаву, про виховання - центральним поняттям у Фіхте є поняття свободи. Під впливом Б. Спінози він вважає, що воля люди­ни і вся її духовна діяльність взагалі детерміновані, як і фізич­на природа людини. Усе ж таки загальний характер необхід­ності, що діє в історії, не виключає можливості свободи. Свобода складається не з усунення природної та історичної необхідності, а з добровільного підпорядкування індивіда законам і меті роз­витку людського роду. Це підпорядкування ґрунтується на пізнанні самої необхідності.

Умовою свободи може бути не скасування необхідності, а тільки дія, що ґрунтується на пізнанні необхідності. Пізнання необхідності і, як наслідок, свободи за Фіхте невіддільне від творчої активної діяльності «Я». Однак ця діяльність мислиться ідеалістично, як свобода лише «у світі чистої думки». Ступінь людської свободи Фіхте ставить у залежність не від індивіду­альної мудрості людини, а від рівня історичного розвитку сус­пільства, від епохи, до якої належить індивід.

На думку Фіхте, право ґрунтується не на моральному за­коні, а на відносинах взаємності. Гарантією взаємної згоди є добровільне підпорядкування кожного встановленому в суспільстві закону, що передбачає договір про громадянське співіснування. Держава може вимагати від кожного громадя­нина визнання прав іншого тільки за умови, що сам держав­ний устрій у змозі сприяти досягненню того, щоб у кожного громадянина була власність.

Людство, за твердженням Фіхте, розпадається на власників і не власників, держава - це організація власників. Якщо буде досягнуто повного панування морального закону, право і дер­жава стануть непотрібними і відімруть.

Шеллінг створив об'єктивно-ідеалістичну «філософію то­тожності». Він вважав, що першоосновою всього існуючого є абсолютна тотожність буття та мислення, матерії та духу, об'єкта та суб'єкта. Ця першооснова не містить жодних роз­різнень, не має ніяких джерел руху та змін, але має несвідо­ме хотіння та діяння.

Ця абсолютна тотожність відрізняє себе від самої себе, внас­лідок чого і народжується природа. Усі якості природи зображуються Шеллінгом як відчуття світового духу, що переходить від несвідомого стану до самосвідомості.

Усі тіла природи стають просто спогляданням світового духу, а природа в цілому - це «усього лише незріла розумність». Історія природи виявляється, таким чином, історією духу. По­гляд Шеллінга на природу ідеалістичний, сама матерія за Шел­лінгом духовна. Але разом із тим Шеллінг вносить у вчення про природу ідею розвитку: природа передує виникненню людсь­кої свідомості. Перехід до свідомості відбувається через низку прогресивних ступенів розвитку.

Ідеалістичні в основі погляди Шеллінга на природу мали і позитивний зміст. Він відкинув пануючий у природознавстві XVIII ст. механіцизм і ввів поняття про загальний зв'язок ре­чей і явищ природи.

Найважливішим досягненням філософії природи Шеллінга було застосування діалектики до розгляду природи та її явищ. Шеллінг оголосив необхідною умовою дослідження природи пошук динамічних реальних суперечностей. Через це філософія природи Шеллінга перетворюється на ідеалістичну діалектику природи.

Самосвідомість розуму - це самосвідомість Бога, тому що Бог, за Шеллінгом, і є розум. Різниця між Богом і людиною у тому, що в Бога його особливість і свобода безмежні, а в людини - обмежені.

Філософія Гегеля суперечливо поєднала в собі обґрунтуван­ня «істинності» релігійної ідеології з теоретичним узагальнен­ням розвитку науки, створенням системи «абсолютного ідеал­ізму» з діалектичним підходом до пояс­нення багатьох явищ об'єктивної дійсності, пізнання і мислення.

На думку Гегеля, ані свідомість, ані матерія не є первинними. Головним понят­тям його філософії є поняття абсолютної ідеї. Розробляючи основні принципи своєї філософської системи, Гегель мав на меті створити універсальну «науку про абсо­лютну ідею», науку, яка б включала пояс­нення сутності Бога як буття абсолютної ідеї у сфері чистої думки («Наука логіки»), пояснення приро­ди як втілення і продукту несвідомої творчої абсолютної ідеї, її «інобуття» («Філософія природи») і, нарешті, пояснення сусп­ільного життя як вияву свідомості творчої абсолютної ідеї та процесу її самопізнання в суспільній свідомості («Філософія духу»). Мислення, згідно з Гегелем, «відчужує» своє буття у вигляді матерії природи, яка є «інобуттям» нібито об'єктивно існуючого мислення. З цієї точки зору розум - це не специфі­чна особливість людини, а першооснова світу, із чого робиться висновок: світ за своєю природою розумний, ідеальний.

Таким чином, мислення, розум Гегель розглядає як незалеж­ну від людини і людства абсолютну основу всього, що існує: природи, людини, світової історії. Гегель прагнув довести, що мислення як субстанціональна сутність існує не поза світом, а власне в ньому самому, складаючи його внутрішній світ і вияв­ляючись у всій багатогранності явищ дійсності.

Прагнучи послідовно провести принцип тотожності буття і мислення, Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як нерухому, незмінну першооснову, а як процес пізнання, що безперервно розвивається і йде від однієї сходинки до другої, більш високої. Через це абсолютне мислення є не тільки поча­ток, але і зміст усього, що існує.

Зміст мислення (зміст науки), на думку Гегеля, є одному лише мисленню притаманний зміст; його не отримано ззовні, він породжений мисленням. Мислення, наука пізнають свій особистий зміст, і пізнання виявляється, з точки зору Гегеля, самосвідомістю духу.

Розумність, за вченням Гегеля, зрештою притаманна всьо­му існуючому; світ розумний, логічний існує і розвивається за законами, що внутрішньо притаманні мисленню, розумові. Звідси випливає одна із найважливіших тез філософії Гегеля: все дійсне - розумне, все розумне - дійсне.

Дійсним Гегель називав не все, що існує, а лише найбільш важливе, суттєве, історично необхідне. Тому було б неправиль­но розглядати положення Гегеля про розумність дійсності як виправдовування абсолютно всього, що існує. Тільки дійсність (необхідність) розумна, та й то лише доти, доки зберігаються обставини, за яких обумовлюється її необхідність. Стверджую­чи, що не тільки дійсне - розумне, але і розумне - дійсне, Ге­гель довів, що розумні людські ідеали є не недосяжні мрії, а щось таке, що існує в дійсності.

Таким чином, початковий пункт філософської системи Ге­геля - ідеалістичне ототожнення буття і мислення, зведення всіх процесів до процесу мислення. Дійсна історія зводиться до історії пізнання, а зростання і глибина знань про світ розгляда­ються як розвиток самої дійсності. Гегель обожнює процес пізнання, який здійснюється людиною, видаючи його за боже­ственне самопізнання, а також пізнання людиною Бога і тим самим самого себе. Практична, матеріальна діяльність людей також зводиться до пізнання самопізнання.

Основні частини філософської системи Гегеля - логіка, філософія природи і філософія духу, до яких безпосередньо приєднується філософія права, філософія історії, естетика, філо­софія релігії, історія філософії.

Логіка, як це випливає з початкового положення гегелівсь­кої філософії, є важливою частиною його системи, оскільки тотожність буття і мислення означає, що закони мислення, якими займається логіка, є дійсними законами і буття, і при­роди, і людської історії, і пізнання. До Гегеля логіка розгля­далась як наука про суб'єктивні (людські) форми мислення. Не заперечуючи необхідності такої наукової дисципліни, як формальна логіка - наука про елементарні форми і закони правильного мислення, Гегель ставить перед логічною нау­кою завдання досліджувати найбільш загальні законо­мірності розвитку пізнання.

У праці «Наука логіки» Гегель розглядає загальні поняття, що були історично вироблені у процесі розвитку людського пізнання,- такі, як буття, ніщо, якість, кількість, міра, сутність, тотожність, різниця, суперечність, необхідність і випадковість, можливість і дійсність і т. ін., - і показує, що всі вони пов'язані одне з одним і відображують різні ступені пізнання, все глиб­ше проникають у сутність усього, що існує.

Характеризуючи сутність як філософську категорію, Гегель вказує, що до неї слід віднести і те, що відрізняє явища одне від одного, і те, що є в них однакове, тотожне. Але на протива­гу метафізиці Гегель стверджує, що тотожність і різниця не існують окремо одна від одної, а є суперечностями, пов'язани­ми одна з одною елементами сутності. Говорячи про то­тожність, завжди маємо на увазі різницю; говорячи про різни­цю, здогадуємось про існування тотожності. За вченням Гегеля, пізнаючи відносини тотожності й різниці, знаходимо супереч­ності, Ідо лежать у їх основі. Положення про суперечності як внутрішнє джерело руху, розвитку становить у гегелівському вченні сутність діалектики.

Досліджуючи логічний склад мислення, Гегель зосередив увагу на логічних категоріях як формах мислення, що є анало­гом форм буття, і побудував їх систему, у якій логічний рух думки починається із визначення «буття» (якість - кількість -міра), потім переходить до визначення «сутності» як «істинно­го буття» (сутність - явище - дійсність) і, нарешті, завершуєть­ся визначенням «поняття» (суб'єктивне поняття - об'єктивне поняття - ідея).

Щоб розкрити зміст категорій, Гегель застосовує діалек­тичні принципи: сходження від абстрактного до конкретного, діалектичне заперечення - єдність логічного й історичного, необхідність зв'язку. Це дало йому змогу розкрити діалектику понять і в цій діалектиці - вгадати діалектику речей. Гегель уперше в історії філософії сформулював положення про перехід кількісних змін у якісні, про взаємопроникнення протилежно­стей, про суперечності як джерело руху і розвитку, закон запе­речення та ін. Проте ці положення Гегель сформулював не як закони матерії, а як принципи саморуху містичної абсолютної ідеї. Врешті решт метод Гегеля, його діалектика - це містифіко­вана діалектика понять.

Логічний процес розвитку закінчується поняттям «абсолют­ної ідеї», яка, за вченням Гегеля, спочатку «відмовляється» від свого буття, передає йому рух, через який буття стає змістовним. Потім вона знаходить себе як сутність, як поняття і, нарешті, внаслідок розвитку поняття, як «абсолютна ідея», що виступає як систематична різноманітна єдність усіх сторін, ло­гічних означень, котрі характеризують світ як ціле і його пізнан­ня. Абсолютна ідея, згідно з Гегелем,- це духовний деміург, творець світу в його становленні й діяльному саморозвитку. Ступенями її саморозвитку є логіка («у собі буття»), природа -інобуття абсолютної ідеї, тобто її буття в матеріальній діяльності й дух (для себе - буття абсолютної ідеї, її буття як суспільної свідомості й самосвідомості).

Якщо логіка, на думку Гегеля, є наука про ідею в собі і для себе, то філософію природи він характеризує як «науку про ідею в її інобутті». Гегель не пояснює, як здійснюється перехід від «чистої» логічної ідеї до природи, він просто декларує, що «аб­солютна ідея», пізнавши свій особистий зміст, «вирішує із самої себе вільно відпустити себе як природу».

Основними проявами «абсолютної ідеї» в природі є механ­іка, фізика, органіка. Характеризуючи механіку, Гегель розгля­дає простір, час, матерію, рух, світове тяжіння. У фізиці він роз­глядає небесні тіла, світло, теплоту, хімічний процес і т. ін., намагаючись розкрити зв'язок між цими процесами і показати, що всі корені є послідовним знаходженням духовної сутності, що їх породжує. Розглядаючи органіку, Гегель торкається питань геології, ботаніки і зоології. Тут він намагається показати, що перехід від неживого до живого є закінченням природного про­цесу. Але ж Гегель не визнає реального процесу розвитку орган­ічної матерії і живих організмів: усі ці природні форми не ви­никають, на його думку, одна з одної, оскільки джерелом кожної з них є «абсолютна ідея».

Таким чином, ідеалістичне розуміння природи, згідно з яким матерія є щось інертне, похідне від духу, призвело Гегеля до заперечення розвитку, незважаючи на діалектику, що підійма­ла його над метафізичними матеріалістами.

Через початкові ідеалістичні засади своєї філософії Гегель повинен був розглядати природу як «кінцеву» сферу існуван­ня «абсолютної ідеї», приписуючи їй ту обмеженість, що була притаманна лише тодішнім природничо-науковим уявленням.

Тому Гегель не зміг перемогти і метафізичного, механістич­ного розуміння, хоча в деяких питаннях він стояв вище, ніж сучасні йому природодослідники, і піддав глибокій критиці їх вузький емпіризм і метафізично-механістичний підхід до явищ природи.

Третя частина філософської системи Гегеля - філософія духу - присвячена розгляду «абсолютної ідеї» на останньому етапі її розвитку, коли вона залишає природу, «повертається» до самої себе як «абсолютний дух» або «абсолютна ідея», що переборола своє «відчуження», зняла своє заперечення (при­роду) і розвивається як свідомість людства протягом світової історії. У природі згідно з Гегелем духовний зміст перебуває у постійному конфлікті з обмеженою інертною матеріальною формою. Зовсім інше - в історії людства: тут «ця ж ідея є суща для себе і постає в собі і для себе». Таким чином, філософія духу Гегеля - це ідеалістичне вчення про розвиток індивідуальної і суспільної свідомості, про розумовий розвиток людства взагалі. Тому історія людства, що зведена до історії його духовного роз­витку, стає, врешті-решт, історією пізнання і самопізнання.

* суб'єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія);

* об'єктивний дух (право, мораль, держава);

* абсолютний дух як вищий ступінь самопізнання «абсолютної ідеї» (мистецтво, релігія, філософія).

Усю світову історію Гегель розподіляв на три основні епо­хи: східну, античну та німецьку. У східному світі людина ще не зрозуміла, що свобода є її суть, тому тут, за твердженням Геге­ля, усі раби. В античному світі (Стародавні Греція і Рим) деякі вже зрозуміли, що свобода становить їх сутність: якраз вони і є вільними, на відміну від тих, котрі не зрозуміли цього і тому залишаються рабами. Як ідеаліст Гегель фактично ігнорує зв'я­зок рабства з економічними умовами. Він виводить рабство зі свідомості людей, стверджуючи, що самосвідомість, яка віддає перевагу життю, волі, вступає у відношення рабства. Державу Гегель вважає вищим втіленням свободи, подорожі Бога («аб­солютної ідеї») по Землі.

Розгляд основних положень філософії Гегеля показує, що у його вченні необхідно відокремлювати діалектичний метод, що є прогресивним, від системи (вчення про природу і суспільство як форми існування «абсолютної ідеї»), що є консервативною. Хоч метод і система у гегелівській філософії органічно пов'я­зані, однак між ними є невирішені суперечності, оскільки сис­тема Гегеля, на противагу його діалектиці, обмежує розвиток суспільства, розвиток пізнання і перекручує діалектичне розу­міння природи, суспільства і мислення.

Якщо гегелівська діалектика - це вчення про розвиток вза­галі, то гегелівська філософська система заперечує загальність розвитку, бо природа, за Гегелем, не розвивається в часі, а лише урізноманітнюється у просторі. Так, значною мірою метафізич­не розуміння природи виходило з початкових ідеалістичних положень Гегеля, його філософської системи.

Якщо діалектика стверджує, що розвиток не має меж, то гегелівська філософська система обмежує розвиток мислення (форми якого вичерпуються у праці «Наука логіки»), розвиток пізнання взагалі (що ніби закінчується створенням гегелівської філософії), розвиток суспільства. Межею розвитку останнього Гегель вважав встановлення конституційної монархії і пов'яза­не з нею обмежене перетворення суспільства, особливо його політичних закладів, у буржуазному дусі.

У цьому полягає глибока суперечність між філософською системою Гегеля та його діалектичним методом, між консерва­тивним і прогресивним у його філософському вченні. Ця супе­речність - це, насамперед, суперечність між догматичними і по суті метафізичними висновками гегелівської філософії і діалек­тичними принципами, з яких виходить гегелівський метод. Але справа не тільки в цьому. Сама діалектика Гегеля була досить непослідовна через свій ідеалістичний характер.

Що є раціональним у гегелівській ідеалістичній діалектиці? Ра­ціональним її зерном є геніальні здогадки про взаємозв'язок, рух, розвиток явищ, про суперечності як джерело руху, розвитку, про перехід кількісних змін у якісні, про природу теоретичного мислен­ня, а також логічних форм і категорій, через які воно здійснюється.

Дуже важливим є обґрунтування Гегелем розуміння мето­ду науки. Гегель виступив протії метафізичного уявлення про метод як сукупність штучних, нібито винайдених людиною засобів. З точки зору Гегеля, метод не є «справою нашого сва­вілля», бо характер нашого підходу до явища, що вивчається, залежить «від форм самого предмету, що підлягає вивченню». Всупереч своїм догматичним претензіям на абсолютну істи­ну в останній інстанції Гегель, щоправда, в ідеалістично пере­крученій формі все ж таки показав, що пізнання - це історич­ний процес і тому істина не є раз і назавжди даним, готовим наслідком пізнання, вона теж розвивається, змінюється.

Раціональною у «Філософії історії» Гегеля є ідея діалектич­ного розвитку суспільного життя. Проте вона не проведена по­слідовно і поєднана з реакційними твердженнями про «істо­ричні» та «неісторичні» народи, про не­обхідність воєн. Завершальний ступінь роз­витку містичної абсолютної ідеї у системі філософії Гегеля становлять мистецтво, релі­гія, філософія.

У своїй головній праці «Сутність христи­янства» Фейєрбах розглядає свою філосо­фію як закінчене і разом з тим переборене вчення Гегеля та його попередників. Якщо Гегель відривав розум, мислення від люди­ни, її чуттів і потреб, «нова філософія», або «філософія майбут­нього», - так називав Фейєрбах своє вчення, - виходить з того, що реальним суб'єктом розуму є тільки людина, а вона, у свою чергу, є продукт природи.

Філософія повинна затвердити союз з природознавством; цей «шлюб геолюбові», за образним висловом Фейєрбаха, буде більш плідним, ніж мезальянс між філософією та теологією, що існує протягом століть. Релігія обіцяє людині порятунок після смерті. Філософія повинна зробитите, що лише обіцяє релігія, але зробити це на землі, бо жодного потойбічного світу не існує. Філософія замінює релігію, даючи людям замість розради усві­домлення своїх реальних можливостей у досягненні щастя.

Фейєрбах стверджує, що питання про відношення мислення до буття є питанням про сутність людини. Філософія, що вирішує основне питання філософії, повинна бути антропологією (вченням про людину). Характерною особливістю антропологізму Фейєрба­ха є заперечення дуалізму тіла і душі, визнання і доведення мате­ріалістичного положення про єдність тілесного і духовного, об­'єктивного психічного та фізичного мислення та буття.

Антропологізм Фейєрбаха поєднує в собі започатковане матеріалістичне розуміння, спроби матеріалістичного обґрунту­вання суспільної свідомості як відбиття суспільного буття. Про­те Фейєрбах абстрактно розуміє людську сутність, не пов'язу­ючи її з історичними суспільними відносинами..

Зі своєї критики ідеалізму Фейєрбах робить висновок про те, що ідеалістична філософія є раціоналізованою, або спекуля­тивною, теологією. Цій критиці притаманний серйозний не­долік: вона провадиться з позицій метафізичного матеріалізму, внаслідок чого разом з ідеалізмом заперечується і діалектика, що була властивою найбільш видатним його представникам, особливо Гегелю. Фейєрбах не зміг знайти «раціональне зерно» у гегелівській діалектиці, не побачив необхідності створення матеріалістичної діалектики.

Місце народження Бога, - говорить Фейєрбах, - виключно у людських стражданнях. Тільки в людині бере Бог всі свої оз­наки: Бог - це те, чим людина хоче бути. Саме тому релігія володіє реальним життєвим змістом, а не є просто ілюзією. Суть релігії - людське серце; воно тим і відрізняється від твердого і холодного розуму, що хоче вірити і любити. Але суть релігії, на думку Фейєрбаха, не зводиться до якої-небудь окремої можли­вості людини: у релігії потворно відбивається вся людина - до цього зводиться головне положення антропологічного атеїзму. Суть людини, до якої Фейєрбах зводить зміст релігії, він розуміє абстрактно, антропологічне. Суть людини, за Фейєрбахом, - це розум, воля, серце; у нього йдеться про незмінну при­роду індивіда. За вченням Фейєрбаха, любов людини до люди­ни, особливо ж статева любов, - це релігійне почуття. Фейєрбах не зрозумів, що наукова критика релігії не вичерпується відношенням релігійних уявлень до їх земного змісту. Найважливі­ше завдання наукової критики релігії є аналіз матеріальних причин релігійного подвоєння світу.

Основою філософської антропології Фейєрбаха є ма­теріалістичне вчення про природу. На відміну від ідеалізму і релігії, Фейєрбах вчить, що природа - це єдина реальність, а людина - її зовнішній продукт, відбиття, закінчення. У лю­дині й завдяки їй природа відчуває себе, мислить про себе. Природа вічна: виникає в часі відносно лише окремих явищ. Природа нескінченна і в просторі: тільки людська обме­женість ставить межі її протяжності.

Фейєрбах відстоює положення про безперервний зв'язок ма­терії та руху. Але ж він не вказує на якісну багатоманітність форм руху матерії, на їх взаємоперехід, внаслідок чого теза про самороз­виток матерії є лише позитивним висновком із заперечення бо­жественного першопочатку. Заперечуючи механістичне розумін­ня життя, Фейєрбах рішуче заперечує і віталізм. Його розуміння життя як вищої форми буття природи спрямовано головним чи­ном проти вульгарного матеріалізму, що фактично заперечує існу­вання свідомості. Свідомість у всіх її формах розглядається Фейє­рбахом як безпосереднє відбиття суб'єкта й об'єкта.

Таким чином, вчення Фейєрбаха про природу незважаючи на окремі діалектичні здогадки, більш глибоке, ніж у попередніх матеріалістів, розуміння єдності й багатоманітності природи в цілому ж не виходить за межі метафізичного матеріалізму.

Фейєрбах категорично заперечує існування об'єктів, що принципово не сприймаються відчуттями. Він виступає проти скептичної агностичної критики відчуттєвих сприймань, ствер­джуючи, що останні через свій безпосередній зв'язок з речами ніколи нас не обманюють. Але він не пов'язує чуттєвих уявлень з практичною матеріальною дійсністю. Не обмежуючись харак­теристикою ролі зору, слуху та інших органів чуття у пізнанні зовнішнього світу, Фейєрбах вказує на пізнавальне, значення всього емоційного життя і діяльності людини. Але він не вкла­дає у своє розуміння чуттєвої діяльності найголовнішого -змінення людиною природи, матеріального виробництва.

Релігійно-ідеалістичному тлумаченню всесвітньої історії Фейєрбах протиставляє натуралістичну концепцію, початком якої є антропологічна характеристика людських відчуттів як головної і визначальної сили поведінки кожного індивіда та суспільства в цілому.

Ідеалізм Фейєрбаха у розумінні суспільного життя особли­во проявляється у тому, що він хоче побудувати свої соціальні гуманістичні передумови на суто етичній основі. Природа щас­тя така, що робить щасливим всіх: вона не потребує жодної відмови або протиставлення обов'язку почуттям. Усі труднощі, що, на думку Канта і Гегеля, постають на шляху здійснення вимог моралі, з точки зору Фейєрбаха, зрештою не існують. Оскільки любов розглядається як суть і мета людського жит­тя, саме в любові вбачає Фейєрбах вирішальну силу суспіль­ства і, зокрема, морального прогресу.

Соціально-політичні погляди Фейєрбаха не виходять за межі буржуазної свідомості. Той «єдиний» і «нормальний» індивід, про якого він постійно говорить, вбачаючи в ньому людину майбутнього, вільну від усього того, що ганьбить людсь­ку індивідуальність, цей абстрактний суб'єкт зрештою зали­шається ідеалістичною людиною буржуазного суспільства.

Заслуга філософії Фейєрбаха полягає у тому, що єдиним, універсальним і найвищим предметом філософії вона вважала людину і природу як її основу. Матеріалізму Фейєрбаха влас­тивий антропологізм, однак Фейєрбах не зміг подолати спог­лядального характеру метафізичного матеріалізму й усвідоми­ти роль практики у процесі пізнання і суспільного розвитку. Через споглядальні позиції він не зміг зрозуміти гегелівської діа­лектики, відкинувши її разом з ідеалістичною системою.

Таким чином, класична німецька філософія кінця XVIII -початку XIX ст. відіграла видатну роль в історії розвитку діа­лектичного мислення, у критичному подоланні метафізичного методу, що панував у філософії XVII-XVIII ст. Історичне до­сягнення німецьких філософів полягає в тому, що саме вони розробили діалектичний метод. Кант намагався обґрунтувати ідеалістичну діалектику понять у своєму вченні про антиномії чистого розуму. Фіхте вклав в ідеалістичну діалектику розумі­ння розуму як руху від тези через антитезу до синтезу. Найбільш розвиненого вигляду діалектика набуває у Гегеля, у методі якого під містично-ідеалістичною оболонкою діалектики понять містилося раціональне зерно - ідея про діалектику речей, про розвиток у суспільстві і природі. Разом із матеріалізмом Фейєрбаха діалектика Гегеля стала продуктивною основою для подальшого розвитку філософської думки.

Філософські пошуки цих мислителів велись у межах тієї традиції у філософії, що можна позначити як класична модель. Вона охоплює період з Декарта до Гегеля, а значить, з середи­ни XVII до середини XIX ст. Для цієї філософської традиції характерними стали наступні риси:

* уявлення про філософію як форму раціонально-теоретичної свідомості, за допомогою якої можна пояснити будь-які явища природної дійсності та духу;

* принципова установка на раціональну пізнаваність світу, якими б не були самі умови досягнення істини. У ситуації такого панування розуму людина є конструктивним мислячим першопочатком, без урахування її особистіших характеристик;

* установка на систематичність як представленість таких всеоб'ємних філософських систем, які включають у себе все, що на данному історичному етапі доступно раціональ­ному філософському дослідженню;

* сприйняття світу в цілому як проникненого ідеєю гармонії, доцільності та природного порядку, де особливу роль відіграють число і пропорція, структура та міра;

* інтенція суб'єкта пізнання на рефлексивне осягнення власних прийомів та методів пізнання, на перетворення мислення, що пізнає, у центральний об'єкт метафізичних досліджень;

* нове змістовне наповнення метафізичного методу філософствування, що полягає у доказових, системно розгорнутих у вигляді філософського тексту роздумах мислителя над граничними засадами побудови світу і місця людини в ньому, над пізнанням та його межами, над ціннісними орієнтирами людської діяльності;

* просвітницький пафос класичної філософії, що обумовлював­ся націленістю мислителів на повчання людей, котрі сприй­мались як своєрідна забобонна, інертна маса, яку філософ покликаний позбавити від страждань та переживань;

* відірваність філософії від реальних проблем людини, її самоціннийта автономний характер, оскільки філософ часто замикався від світу у своїй споглядальній філософській системі, підмінюючи аналіз реальних процесів побудовою ілюзорних світосхем;

* цілеспрямований пошук такого буття, який створює заса­ди всіх інших видів буття і забезпечує можливість її раціонального пізнання з єдиних позицій - ось справжня мета існування спекулятивної метафізики;

* відповідність двом основним онтологічним лініям (натур­філософській та спекулятивній) двох базових гносеологіч­них установок - раціоналістичної та емпіричної, хоча всі вони в унісон співають гімн розуму, філософії, науці та просвітництву.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: