Либеральная критика Гегеля как «тоталитариста» во второй половине XX в.

После Второй мировой войны большую актуальность приобрела проблема поиска новых путей и подходов к Гегелю.

Можно в целом говорить о более спокойном и умеренном, тяготеющем к академизму характере исследований послевоенного гегелеведения по сравнению с ажиотажно-крикливым неогегельянством.

В рассматриваемый послевоенный период, по сравнению со всеми предшествующими, неизмеримо вырос объем литературы по гегелев-

2. Либеральная критика Гегеля как «тоталитариста» во второй половине XX в. 265

ской тематике. Заметной активизации гегелевских исследований содействовали такие объединения гегелеведов, как «Интернациональное объединение для содействия изучению гегелевской философии» и «Международное гегелевское общество».

Одной из центральных для всего послевоенного гегелеведения стала проблема оценки характера политического содержания гегелевской философии права. Реакционно или прогрессивно, тоталитарно или либерально, революционно-критично или конформистски-оппортунистично гегелевское политическое учение – таковы главные аспекты этой центральной проблемы, то или иное решение которой связывается с далеко идущими выводами. Эти вопросы ставятся и освещаются применительно к отдельным темам гегелевского учения (личность и государство, отношение Гегеля к Прусскому государству и к Французской революции, взгляды на войну и т.п.), к истории гегельянства (влияние гегелевских идей на основоположников марксизма, использование гегелевских положений неогегельянцами в профашистских целях и т.п.) и, наконец, в глобальном аспекте (диалектика и политика, теория и практика, концепция истории и прогресса и т.д.).

Интерпретация гегелевского политико-правового учения как тоталитарной теории немецкими и итальянскими неогегельянцами для оправдания фашизма и национал-социализма, пролившая новый свет на возможности антилиберального и антидемократического использования гегелевских идей, в послевоенных условиях послужила удобным поводом выступления против Гегеля. Это антигегельянство в значительной мере мотивировалось актуальной борьбой против коммунистического тоталитаризма и его идейных источников

Широкое распространение получила в англосаксонской литературе трактовка Гегеля как тоталитарного мыслителя; эту версию развивали и некоторые европейские гегелеведы, в том числе западногерманские.

К числу таких интерпретаторов гегелевского учения относятся К. Поппер, И. Фетчер, Б. Рассел, С. Хук, К. Фридрих, Я. Гоммес, Э. Топич, К. Ахам, В. Таймер, Ф. Бауэр, Э. Зауэр и др. Следует, правда, иметь в виду, что трактовка Гегеля ими и другими авторами, придерживающимися аналогичной позиции, весьма многолика, что, в частности, зависит от различий в их понимании тоталитаризма, соотношения тоталитарной теории и практики, связи идей прошлого с современной политикой и идеологией и т.п В целом интерпретация Гегеля как тоталитариста (или: тоталитарно ориентированного мыслителя, предтоталитариста, духовного подготовителя тоталитарных идей и мероприятий XX в. и т.п.) исходит из оценки учения Гегеля как реакционной, антилиберальной и антидемократической теории, которая, по мнению этих авторов, соответствует, аналогична и созвучна идеям и практике

266 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

воинствующего антилиберализма и антииндивидуализма XX в., нашедших свое воплощение в фашизме, гитлеризме и сталинизме.

Показательна в этом плане работа К. Поппера «Открытое общество и его враги», первое издание которой появилось в 1945 г. Врагами «открытого», «свободного» общества, противниками индивидуальной свободы, сторонниками так называемого закрытого общества, тоталитаризма являются, по Попперу, Гераклит, Платон, Аристотель, средневековые авторитаристы, а в Новое время – особенно Гегель, Маркс и их последователи[1091][1]. Формы тоталитаризма менялись от Платона до Гегеля и Маркса, но во всех своих формах он был, по оценке Поппера, бунтом против свободы и разума. «Государство – все, индивид – ничто», – таково, пишет Поппер, суждение Платона, Фридриха-Вильгельма III, Гегеля.

Гегельянство характеризуется Поппером как направленное против идей Французской революции возрождение античного и средневекового тоталитаризма, как «ренессанс трибализма»[1092][2], т.е. племенных и родовых начал.

Повторяя старые обвинения Гегеля в философском обосновании реставрации, идеализации Прусского государства и враждебности к идеям революции, Поппер пишет: «Точно так же, как Французская революция раскрыла неувядаемые идеи... свободы, равенства и братства, Гегель раскрыл платоновскую идею, лежащую в основе неувядаемого мятежа против свободы и разума»[1093][3]. В угоду своей схеме Поппер обходит те аспекты гегелевской философии права, которые по своему смыслу соответствовали идеям Французской революции и, следовательно, расходились с полуфеодальной прусской действительностью. Поппер проходит мимо и прямой полемики Гегеля против платоновской (и вообще античной) концепции государства.

Результаты своей интерпретации Поппер резюмирует так: «Гегель плюс Геккель и есть формула современного расизма»[1094][4].

В том же духе развивали свою критику гегелевских идей Б. Рассел, Э. Топич, К. Ахам и некоторые другие либеральные толкователи гегелевской философии права.

Для Рассела вообще «почти все учение Гегеля ложно»[1095][5]. Гегелевскую концепцию свободы Рассел – возможно, самый ироничный критик

2. Либеральная критика Гегеля как «тоталитариста» во второй половине XX в. 267

Гегеля – раскрывает как право подчиняться закону. «Это, – пишет он о гегелевском понимании свободы, – свобода чрезвычайно утонченного типа. Она не означает, что вы сможете не допустить концентрационных лагерей. Она не подразумевает демократии, или свободной прессы, или какого-либо из обыкновенных либеральных лозунгов, которые Гегель отвергает с презрением... С точки зрения абсолюта различие между монархом и подданными, подобно всем другим различиям, иллюзорно, и когда монарх сажает в тюрьму либерально мыслящего подданного, то это не что иное, как свободное самоопределение духа»[1096][6].

В целом гегелевское учение о государстве, по оценке Рассела, оправдывает всякую внутреннюю тиранию и внешнюю агрессию, войну и международный разбой. Исходя из того, что государство не цель, а средство, Рассел критикует антииндивидуалистический характер гегелевской концепции государства как этического организма и нравственного целого, гегелевское понимание государства как самоцели. Действительный вопрос в связи с Гегелем, по Расселу, состоит в следующем: существуют ли граждане ради государства или государство ради граждан? «Гегель, – замечает Рассел, – утверждает первое. Либеральная философия, которая исходит из Локка, утверждает второе»[1097][7].

Расселовская интерпретация, исходящая из этого противопоставления, хотя и адекватна ряду существенных положений политико-правового учения Гегеля (гегелевское восхваление государства в ущерб индивиду, нравственный характер войны и т.п.), однако в целом односторонняя, поскольку касается лишь того, что в учении Гегеля неприемлемо с точки зрения либерализма и позитивизма.

С такой оговоркой следует признать, что не лишены основания и расселовские суждения о противоречиях и непоследовательностях в гегелевской философии права, о гегелевском злоупотреблении понятием «организм» и т.п. «Внутри государства, согласно своей философии, Гегель, – справедливо замечает Рассел, – должен уважать индивида больше, чем он это делает, так как в целом индивидуальное не исчезает... Государство, в котором индивидуальное игнорируется, не есть уменьшенная модель гегелевского абсолюта. В метафизике Гегеля нет никакого основания для исключительного выделения государства, в противоположность другим социальным организациям»[1098][8].

Во многом резонна и расселовская критика гегелевской трактовки соотношения индивида и государства как целого и части организма.

268 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

Этические отношения гражданина к государству, отмечает Рассел, для Гегеля аналогичны отношению глаза к целому: индивид вне нравственного организма так же бесполезен, как и изолированный глаз. Рассел, конечно, прав, говоря о сомнительности подобных аналогий. Действительно, «из этической важности некоторых целых этическая важность всех целых не следует»[1099][9].

Правда, критикуя гегелевское государство как «метафизическое чудовище», Рассел оставляет за рамками своего анализа тот факт, что гегелевское государство – это правовая организация, а не аппарат насилия.

Негативный подход к учению Гегеля развивается и в работе Э. Кассирера «Миф о государстве», в которой гегелевская политическая теория расценивается как антилиберальная и антииндивидуальная, как «очень ясная и весьма жесткая программа»[1100][10], когда-либо выдвинутая какой-нибудь политической философией.

Как «дедушку» «мифа о государстве» в немецкой политической истории трактовал Гегеля Р. Дарендорф[1101][11]. Критикуя гегелевское учение о нравственности и обожествление им государства, Дарендорф идентифицирует идеи гегелевской философии права с реакционными аспектами в истории немецкой политической жизни, борьбой против либерализма и демократизма, становлением фашизма и «авторитарного фюреровского государства»[1102][12]. Линию Платон – Гегель развивали, по его представлениям, Ф. Лассаль и Г. Трейчке. Гегелевская концепция государства и до сих пор, отмечал Дарендорф, имеет своих сторонников «в политической мысли и политической практике Германии»[1103][13].

В своем критическом обращении к Гегелю «для нахождения нашего пути в современности» Травис писал: диалектика человеческой истории привела к тоталитаризму, гегелевский принцип отрицания – к нигилизму, идея развития – к статике[1104][14].

2. Либеральная критика Гегеля как «тоталитариста» во второй половине XX в. 269

По оценке К.Фридриха, связь гегелевской диалектики с тоталитарной идеологией, включая и марксистско-ленинскую идеологию, коренится в присущей диалектике «силе отрицания»[1105][15].

Гегелевский историзм, представление о свободе как необходимости, перенесенные в сферу идеологии, становятся, по Фридриху, основанием для восхваления насилия от имени диалектики истории. Логическая «власть отрицания» превращается у Гегеля и его последователей в «силу истории», которая давит и сметает все существующие социальные институты[1106][16].

То обстоятельство, что национал-социализм отклонял государство как цель и центральный пункт истории, возвышая «расу», «нацию», «народ», компенсируется, по характеристике Фридриха, тем, что Гитлер разделял гегелевское представление о «великом человеке, реализующем замысел истории», не останавливаясь перед преступлением и т.п.[1107][17] При этом даже не обязательно, замечает Фридрих, чтобы Гитлер знал о подобных гегелевских идеях и тем более понимал их обоснование в гегелевской диалектике.

«Плюралистичному», «терпимому», «открытому» либерализму С. Хук противопоставлял «монистический, самоуверенно оптимистический», антииндивидуалистический абсолютный идеализм Гегеля[1108][18]. Гегелевское учение, по Хуку, враждебно либерализму не только прошлого, но и современности, его «неувядаемым ценностям»[1109][19].

Либералы, подчеркивал Хук, должны критиковать гегелевское учение и особенно его тоталитарную реализацию. Но у Гегеля, отмечал он, есть также и идеи, которые можно приспособить к либеральному использованию против тоталитаризма: гегелевское противопоставление государственного порядка анархии, критику революционного террора и т.п. Этот комплекс гегелевских идей Хук характеризовал (не без оснований!) как предостережение против «тоталитарной демократии»[1110][20].

Весьма критически относился Хук к попыткам «реабилитации» Гегеля от обвинений, связанных с профашистскими и милитаристскими интерпретациями его идей. С большим неодобрением он воспринял появление подобной тенденции после Второй мировой войны также и

270 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

в англо-американской литературе. Так, он подверг критике предисловие к английскому изданию политических работ Гегеля. Автор этого предисловия 3. Пельчинский, отвергая обвинения гегелевского учения в консерватизме, реакционности, авторитаризме и тоталитаризме, интерпретировал его как прогрессивную, конституционно-либеральную теорию[1111][21].

Если гегелевская философия права и не сводится к восхвалению Прусского государства, писал Хук, то и не очень возвышается над ним. Бисмарковская Германия весьма близка, по его мнению, гегелевскому идеалу «свободного» государства. В целом, полагал Хук, нет оснований пересматривать оценку гегелевского «приспособления к меттерниховской реакции»[1112][22].

Как тоталитарную концепцию интерпретировал гегелевскую философию права И. Фетчер[1113][23].

Другой немецкий автор, Ф. Бауэр, явно игнорируя различие между гегелевским учением и гитлеризмом, писал, что «подобную философию можно встретить в «Mein Kampf» Гитлера»[1114][24].

Как «радикальный этатизм» трактовал гегелевскую теорию Г. Кельзен. При этом он подчеркивал, что гегелевская философия является «интеллектуальной основой Марксовой доктрины о государстве»[1115][25]. Кстати говоря, либерализм самого Кельзена плохо согласуется с его апологией любого (в том числе несправедливого) позитивного права и государства.

Говоря о различных «режимах, где царит меч», Р. Арон отмечал, что «олигархичность советского режима», «абсолютная, подавляющая роль государства по отношению ко всему обществу»[1116][26] аналогичны роли государства в гегелевской концепции.

2. Либеральная критика Гегеля как «тогалитариста» во второй половине XX в. 271

Как философское и логическое обоснование прусской монархии, абсолютистского государства XVIII–XIX вв. трактовал гегелевскую философию права Ф. Эрмакора[1117][27]. По его оценке, Гегель дал «первую систему государства закона», которое выступает в образе полицейского государства[1118][28].

Характеризуя Гегеля как сторонника «закрытого общества», Эрмакора утверждал, что лишь для такого общества подходит идеалистическая или материалистическая диалектика (в том числе – и применительно к правовой науке), тогда как для правовой науки «плюралистического общества» подходит только реальная (или реалистическая) диалектика. При этом осталось неясным, что же, собственно говоря, означает так называемая «реальная диалектика», отличная и от идеалистической, и от материалистической концепций диалектики.

Обстоятельная критика гегелевского учения как «идеологии господства» содержится в работе Э. Топича[1119][29].

Тему «Гегель и третий рейх» (гегелевские идеи на службе тоталитарной политики) Топич рассматривает как «частный случай более основательной проблематики, а именно: отношений между гегелевской социальной философией и мощными традициями социо-космических мифов о государстве и идеологии господства, которые простираются от архаических культур древнего Востока до Европы нового времени, а в рационализированной и вылинявшей форме – и до нашей современности»[1120][30].

Как вся гегелевская философия в целом, так и его философия права расцениваются Топичем как телеология и модификация архаических представлений. Отсюда он выводит гегелевские идеи о «нравственном универсуме», о возвышении целого над частью, бесконечного над конечным, государства над личностью и т.п.

Острие своей позитивистской критики Э. Топич, солидаризируясь с Э. Кассирером и Г. Кельзеном, направляет против диалектики. С помощью диалектики (и идеалистической, и материалистической) в аксиологическом и теоретическом планах можно, по мнению Топича, бесконечно манипулировать со всяким объектом и доказывать все, что угодно. Так обстоит дело потому, что сами диалектические формы и модели мысли бессодержательны. Не нося «никакой информации», эти формы и модели представляют собой лишь «вид языкового ритуала»[1121][31].

272 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

Как в теории, так и на практике последователями авторитарного, антилиберального и антидемократического учения Гегеля о государстве были и остаются, согласно Топичу, лишь реакционеры, сторонники идеологии господства во внутренней и внешней политике. Так было в обстановке Прусского государства, кайзеровской Германии, Веймарской республики, гитлеровского господства. Опасность использования «диалектических пустых форм» для дискредитации «демократических принципов» конституции и обоснования «новой диктатуры», писал Топич, не исчезла и в условиях Боннской республики[1122][32].

Идеи Топича развивал и К. Ахам, который подчеркивал идеологический характер гегелевских форм мышления и критиковал гегелевское «обожествление» государства и «тевтонский национализм» Гегеля[1123][33].

Заметное место в критике «тоталитарного» Гегеля занимают аргументы, развитые в работе немецкого философа-неотомиста Я Гоммеса «Кризис свободы. Гегель, Маркс, Хайдеггер».

Современный «кризис свободы», по Гоммесу, состоит в господстве технизированного мира над отдельным человеком, в диктатуре технико-индустриального общественного целого над индивидом.

Гоммес писал, что предварительным условием и необходимым моментом борьбы за свободу человека является критическое расхождение с «диалектико-техницистически освященным миром» Гегеля, пролетарским коммунизмом К. Маркса и религиозной мистификацией техники у экзистенциалиста Хайдеггера[1124][34].

Игнорируя «в свете христианской метафизики» принципиальные отличия в позициях Гегеля, Маркса и Хайдеггера вообще и в отношении к технике в частности, Гоммес усматривает у них единый «диалектический метод как философское формулирование технократической диктатуры»[1125][35]. Общим у этих мыслителей, по Гоммесу, является и присущее их учениям «мистическое единство»: идея – у Гегеля, общественное бытие – у Маркса, бытие – у Хайдеггера[1126][36]. Диалектическая мысль, согласно Гоммесу, «необходимо тоталитарна» и ведет к «диктаторскому

2 Либеральная критика Гегеля как «тоталитариста» во второй половине XX в. 273

тоталитаризму»[1127][37]. Лишь тот, кто чтит бога, чтит и человека, лишь живущий в богоданном мире человек «свободен и самостоятелен»[1128][38].

«Тоталитарны», по оценке Гоммеса, и диалектика Гегеля, и все его политическое учение. Гегель, по оценке Гоммеса, – это «пророк прусско-аристократического государственного социализма», обоснователь «привилегий властвующих», «коллективизма», «аристократического социализма» и даже «материализма»[1129][39]. В целом гегелевское учение есть «теодицея насилия» и «евангелие власти»; в нем индивид цинично превращается в простое «средство прогресса»[1130][40].

С теологических позиций критикует гегелевское учение Г. Шмидт. Как и Гоммес, он обвиняет Гегеля в ложном понимании христианской религии и ее роли в социально-политической жизни человека[1131][41]. В симпатиях Гегеля к древнегреческому полису Шмидт видит истоки тоталитарного характера его мысли. «Смысловой тоталитет греческого понимания космоса», ограниченность греческой мысли горизонтом замкнутого мира, полиса, неисторический и абстрактный «греческий идеал единства и всеобщности», перенесенные Гегелем в сферу истории, чужды, по Шмидту, христианским идеям историчности и опасны своим тоталитарным характером. Так, разработанное Гегелем понятие отчуждения и самоотчуждения, будучи поднято до уровня политической программы, содействует не свободе, а глубокому самоотчуждению людей, ведет к жертве интересами личности во имя стремлений к единству[1132][42]. И вообще идущая от греков «идея единства», замечает Шмидт, «определила всю европейскую борьбу за власть»[1133][43]. Этой идеей единства пронизана и гегелевская концепция истории

Основной недостаток гегелевских взглядов на историю Шмидт видит в ориентированности Гегеля на «тоталитарный, греко-католический принцип», а не на «израильско-христианскую послушную веру»[1134][44].

О тоталитарных последствиях гегелевской системы и метода говорит и другой теологический автор (на этот раз – представитель католической теологии) – И. Бернгарт[1135][45].

274 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

В крайне резких тонах учение Гегеля освещается В. Таймером. В своей «Истории политических идей» он оценивает «Философию права» как «монумент реакции», а ее автора как «монстра феодальной реакции»[1136][46]. Таймер характеризует гегелевское учение как восхваление прусской монархии и обожествление абсолютистского государства, философское обоснование войны, колониализма и империалистической политики, национализма и мифа об избранном народе.

Хотя Таймер и признает, что от Гегеля исходят не только «консервативные и авторитарные направления», но также и «радикально-прогрессивные движения»[1137][47], однако как само гегелевское учение, так и исходящие из него доктрины Таймер освещает в односторонне критическом духе. Для прогрессивных партий, считает Таймер, диалектика не нужна. Она трудна для понимания и не доказуема. Она не содержит никаких полезных моментов для понимания современной политики. Лишь марксисты и коммунисты используют «диалектику как ключ к политике»[1138][48].

Хотя Гегель, по оценке Таймера, был первым, кто связал абсолютистское государство с «понятием тотальности» и от него исходит сильное влияние (вплоть до Муссолини) в понимании государства как «высшей ценности»[1139][49], однако само гегелевское учение он не квалифицирует как «тоталитарное». Дело в том, что «теория тоталитета», по Таймеру, «развита не писателями», хотя те или иные авторы политических учений и развивали отдельные идеи, созвучные этой теории (восхваление авторитета против свободы, господства элиты против демократии, коллектива против личности, инстинкта против разума, силы против гуманности)[1140][50]. «Теория тоталитета», согласно Таймеру, это наскоро сработанное (в ходе борьбы за власть или после захвата власти) сочинение того или иного фюрера[1141][51].

Если развитие политических взглядов Гегеля на различных этапах его творческой биографии напоминает Таймеру образ хамелеона, то другой критик гегельянства, Г. Эдлин, напротив, исходит как раз из постоянства политической мысли Гегеля. Правда, это не ведет к существенному расхождению их критических оценок, если не считать того обстоятельства, что Эдлин прямо называет Гегеля «тоталитарным мыс-

2. Либеральная критика Гегеля как «тоталитариста» во второй половине XX в. 275

лителем»[1142][52]. Характеризуя Гегеля как «восхвалителя войны», Эдлин писал, что «автократический принцип», который делает индивида «рабом государства», проявляется и в гегелевской концепции всемирной истории.

Философское учение Гегеля о нравственном характере войны не только в оценке Эдлина, но и подавляющего числа критиков «реакционного», «тоталитарного» Гегеля предстает как прямой призыв к войне, милитаризм и оправдание несправедливой, захватнической, агрессивной войны.

В политико-правовом плане философская формула Гегеля о «нравственном моменте войны» резюмирует, как мы видели, гегелевские представления именно о внутриполитических правах государственного целого по отношению к индивидам, их объединениям, всему обществу. Это – яркая формула этатизма, государственнических воззрений, но не милитаризма или оправдания внешней агрессии. Гегелевское разумное и нравственное государство, это шествие бога в мире, в ситуации войны обязывает индивида идти на смерть во имя сохранения нравственного целого.

Этот гегелевский нравственный этатизм существенно отличается от приписываемого ему (исторически более позднего) тоталитаризма. В свете практики тоталитаризма XX в. (фашизм, национал-социализм, большевизм и т.п.), успешно, трезво и холодно использующего смерть как нужное средство и в мирных условиях (массовые внесудебные расправы, террор, концлагеря и т.п.), кажется несколько сентиментально-патриархальной гегелевская жесткая привязка смерти (во имя нравственного государства) лишь к ситуации войны.

Искажая философско-правовой смысл гегелевского учения, интерпретаторы Гегеля в духе милитаризма, апологии войны и агрессии (например, А. Лассон, неогегельянцы И. Пленге, Г. Лассон, Ю. Биндер, В. Шмидт и др.) сконструировали линию преемственности от Гегеля к Клаузевицу и Мольтке, к бисмарковской политике «крови и меча», к идеям первой и второй мировых войн[1143][53].

276 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

Уравновешивая крайности промилитаристской апологетики Гегеля, прошлые и современные критики его концепции войны по-своему повторяют (правда, с отрицательным знаком) утверждения о гегелевском оправдании войны и агрессии[1144][54].

В подобного рода критических интерпретациях тоже зачастую игнорируются как философский профиль гегелевской концепции войны, так и ее внутриполитический смысл. Между тем гегелевское положение о нравственном моменте войны по сути своей и прежде всего – суждение о внутриполитическом смысле суверенитета, а не о стратегии и формах внешней политики. И это обстоятельство хорошо видно из сравнения позиций Гегеля и его современника Карла фон-Клаузевица, чье имя нередко упоминается в связи с характеристикой гегелевской концепции войны.

Знаменитое положение Клаузевица о том, что «война – просто продолжение государственной политики другими средствами»[1145][55], фиксирует ту мысль, что война – есть одна из форм и средств внешней политики, продолжающей политику внутреннюю. Война, по Клаузевицу, – именно насильственная форма внешней политики, и она направлена не вовнутрь, а вовне: «Война есть проявление насилия с целью вынудить противника исполнить нашу волю»[1146][56].

То, что Клазуевиц говорит о войне, сопоставимо по своему смыслу и значению не с гегелевским нравственным моментом войны, а с тем аспектом войны, в котором она характеризуется Гегелем как «естественное состояние». Причем если, по армейской стратегии Клаузевица, «война есть проявление насилия, применению коего не может быть предела»[1147][57], то Гегель, напротив, для смягчения и ограничения войны как состояния насилия и зла мобилизует весь арсенал общепризнанных в то время международно-правовых норм и принципов.

Гегелевская концепция войны нередко сравнивается с гераклитовской («война – отец всего», «война всеобща и правда – борьба»). К этому прибегают, например, такие либеральные критики гегелевского «тоталитаризма», как К. Поппер, Б. Рассел, Я. Гоммес и др. Так, Рассел писал, что у Гегеля все существенное принимает форму войны[1148][58]. Прямо

2. Либеральная критика Гегеля как «тоталитариста» во второй половине XX в. 277

в духе афоризмов Гераклита о войне трактовал гегелевскую концепцию Я. Гоммес[1149][59].

Отрицать общее влияние Гераклита и, прежде всего, его диалектики, на Гегеля, конечно, не приходится. Однако приведенные выше сближения в вопросе о войне представляются необоснованными преувеличениями и натяжками.

Если перейти на язык гераклитовской афористики, то война, по Гегелю, – не отец всего, а дитя нравственности. Кроме того, «война» Гераклита – это всего лишь концентрированный образ борьбы, другими словами, – образное, не понятийное, иносказательное обозначение борьбы противоположностей, а вовсе не специфический феномен, соответствующий своему названию. Далее, война у Гераклита именно потому всеобща и «отец всего», что у него отсутствует мысль о чем-то третьем (т.е. синтезе) по отношению к борющимся противоположностям. Гегелевски говоря, у Гераклита нет идеи синтеза противоположностей, а его представление о гармонии непосредственно совпадает с фактом борьбы этих крайностей. Отсюда ясно, почему война у Гераклита – «отец всего», у Гегеля – лишь «момент» нравственной целостности, синтезирующей предшествующие противоположности. Синтез, по Гегелю, снимает борьбу, примиряя противоположности в рамках данной целостности. В частности, война как столкновение и борьба отдельных суверенных государств подчинена во внутригосударственном плане – требованиям нравственного целого, а во внешнем плане – более высокому резону всемирной истории, синтезирующей борющиеся противоположности.

В целом современные обвинители Гегеля в тоталитаризме, апологии насилия и произвола допускают, на наш взгляд, ряд принципиальных просчетов.

Во-первых, они, игнорируя специфический смысл гегелевской философской концепции государства, не считаются с тем, что Гегель восхваляет государство лишь как идею свободы и права, правовое государство, но отнюдь не государство как механизм насилия или аппарат произвольного политического властвования. Лишь состояние реализованной в общественно-политической жизни свободы и объективированного в ней права Гегель квалифицирует как действительное государство (идею государства), ибо идея государства и есть, по Гегелю, реальная осуществленность понятия права. И в этом – радикальное отличие Гегеля от этатистов обычного толка, восхваляющих государство какорудие властвования (во всяком случае не как идею свободы и правовое

278 Глава 3 Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

образование), и тоталитаристов всякого толка, которые вообще стремятся подменить государственно-правовую форму осуществления власти произвольным механизмом насилий, беззаконий и террора.

По логике же либеральных критиков получается, будто Гегель восхваляет все то негативное, что ассоциируется с «государством» в их собственном весьма негативном представлении. Показательно, что эти критики гегелевской идеи государства сами являются приверженцами правового государства. При этом ими оставляется в тени или просто не осознается следующее принципиальное обстоятельство: в той мере, в какой эти критики видят в государстве необходимую (и желательную) форму организации, реализации и защиты свободы и права, они и сами являются гегельянцами, вводящими себя в заблуждение иным словесным обозначением того, что Гегель называл идеей государства. Эти критики плохо понимают не только Гегеля, но и себя. Последовательный в данном вопросе антигегельянец должен был бы подвергнуть критике (хотя бы в перспективе) сам принцип государственности, а вместе с ним и правовое государство как таковое.

В этом смысле либеральная критика гегелевской философии государства не принципиальна; принципиальная же ее критика дана – правда, с диаметрально противоположных социально-классовых, мировоззренческих, идеологических и методологических позиций – К Марксом и марксистами, с одной стороны, Ф. Ницше и его последователями, с другой.

С позиций марксистского учения об общественных формациях и «отмирании» государства при коммунизме гегелевская философия права и государства представляет собой панегирик буржуазному строю, философское обоснование суеверной веры в государство и т.д. Реализация этого учения выразительно представлена в идеологии и практике тоталитарного социализма XX в.

Для Ницше как врага масс, «черни», певца нового рабства и «возвращения» аристократической, «высокой культуры» гегелевское государство (как, впрочем, и вся современная ему государственность) – свидетельство декаданса и «псевдокультуры», упадка аристократических ценностей, господства моральных представлений рабов (всеобщая справедливость и свобода, правовое равенство и т. п.), плебейского рационализма и прогрессизма[1150][60].

Цель человечества – выращивание гения, выдающихся индивидов и соответствующей им культуры; поскольку государство враждебно

2 Либеральная критика Гегеля как «тоталитариста» во второй половине XX в. 279

этому, Ницше враждебен к государству (в том числе – и к гегелевскому) В ожидании «вечного возвращения» того, что уже было, а именно – нового тура аристократического господства он делает ставку не на государство; напротив, устами Заратустры он, характеризуя государство как самое холодное и лживое чудовище, «волю к смерти», «смерть народов», идол «лишних людей», призывает избегать «дурного запаха» государства и сторониться «идолопоклонства лишних людей»[1151][61]. Лишь там, где оканчивается государство, поучает Заратустра, начинается мост, ведущий к сверхчеловеку.

Фашистским и нацистским правителям, вопреки их внешней демагогии, был внутренне близок этот ницшевский элитизм. И скорее в перспективе подобных антиэтатистских выпадов, а не в плоскости гегелевской идеи государства идеологи фашизма и национал-социализма искали аргументы в пользу своих вариантов тоталитаризма. За всем их разглагольствованием о «новом порядке» и т.п. лежало стремление использовать новые, нетрадиционные (внегосударственно-правовые) пути и формы насилия (террор и прямая расправа с оппозицией, политическими, идейными и расовыми врагами и т.д.), заменить государство нацистской партией, государственный аппарат – аппаратом партии (гитлеровское «объединение партии и государства»), право – циркулярным приказом, правосознание – идеологией, придать нацистской партии в целом и различным ее звеньям непосредственно властные функции, традиционно принадлежавшие государству.

Показательно в этой связи критическое отношение ортодоксальных нацистских идеологов к гегелевскому учению. Но либеральным обвинителям Гегеля в тоталитаризме, видимо, кажется, что они лучше нацистских ортодоксов разбираются в том, подходит или нет гегелевская философия права к нуждам тоталитарного режима.

Другой принципиальный просчет либеральных критиков Гегеля связан с трактовкой проблемы: философия – политическая практика. Изъятая из своего конкретно-исторического контекста и брошенная в русло реакционных политических мероприятий XIX–XX вв., гегелевская философия права предстает в интерпретациях этих критиков как идеологическое оправдание тоталитарной практики. При этим упускается из виду то, что нужда той или иной политической практики в прикрытии философскими авторитетами сама по себе не может служить основанием для обвинения давно умершего философа в причастности к неизвестным ему мероприятиям, для оправдания которых фальсифицируется его учение. И если на практике философская идея

280 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

свободы и права воспринимается как оправдание произвола и террора, то это прежде всего хорошее свидетельство испорченности и вины самих воспринимающих, которые всюду находят то, что ищут. Эту жестокую истину следует принять, если мы не хотим превращать в козла отпущения философскую идею и тем самым амнистировать различные формы террора, насилия и деспотизма, прикрывающиеся тем или иным привлекательным философским нарядом.

Просчет либеральных критиков, далее, состоит в неверной оценке гегелевского подхода к проблеме соотношения свободы и насилия. Это ключевой момент гегелевской концепции государства и права. Весь переход от старого, феодального, строя к новому, буржуазному, Гегель трактует как переход от насилия к свободе, от силы к праву, от произвола к разумным началам. Воплощением и конкретным выражением нового строя является, по Гегелю, идея государства – правовая действительность, в которой насилие «снято», преодолено, оставлено позади исторического прогресса разума и вне достигнутой, наконец, ступени диалектики понятия права.

Гегелевское философское обоснование современности как развитого царства права и свободы означает, что Гегель – защитник буржуазного строя, правопорядка и государственности. Идеологию этой эпохи Гегель в своей философии права выразил в государственно-правовой, государственнической форме. Поэтому, говоря о специфичном (правовом) этатизме Гегеля, следует иметь в виду, что само государство у него – правовое образование, в рамках которого властные и вообще политические отношения протекают в государственно-правовых формах, общественные отношения представлены как правоотношения, полномочия (частей и целого) легитимированы в виде правомочий. В соответствии с этим насилие и произвол представляют собой рецидив исторически и логически преодоленной несвободы и бесправия, неразумное и неправомерное проявление тех или иных моментов нравственной целостности.

Требования государства к его составным частям, индивидам и их объединениям «носят характер правовой обязанности»[1152][62]. Соответственно права и свободы индивидов и различных кругов целого (общин, корпораций, сословий, товариществ, общества), а также права самих государственных властей (монарха, правительства и законодательной власти) действительны, разумным и правомерны лишь в качестве определенных моментов расчлененного правопорядка, пронизанного идеей суверенитета государственного целого.

2. Либеральная критика Гегеля как «тоталитариста» во второй половине XX в. 281

Когда какой-либо момент выпадет из этого контекста целого и в виде автономного начала противопоставляет себя всеобщему, ставит под сомнение его суверенитет, в этом случае, по Гегелю, речь идет об отходе от государственности к произвольной партикуляризмации власти и, следовательно, к насилию. В свете такой трактовки Гегелем понятия суверенитета государства механизм фашистского, нацистского или большевистского тоталитарного произвола предстает как вырождение и распад суверенитета государства, насильственная власть части (части общества – какой-то группы, слоя партии, класса и т.д.) над целым (как партархия), как подмена государственности – карающей машиной деспотического толка. Против подобных рецидивов насилия и зла (проявлений несвободной воли) нацелена вся гегелевская философия права.

Основная мысль, развиваемая Гегелем в различных вариациях, состоит в том, что уже достигнут уровень достаточно развитого строя свободы, права, разума и сформировался соответствующий этому уровню развития государственно-правовой принцип функционирования современного ему (т.е. буржуазного) строя, весь дальнейший прогресс которого должен происходить на собственной основе – не только без насилия и революций, но даже без видимых изменений.

Жесткость гегелевской государственной конструкции предстает, таким образом, как момент самозащиты и самообороны развитой идеи свободы, как ее самосохранение и, в конечном счете, консервация. Это – старая проблема. Уже Платон в своих построениях идеального государства отвергал всяческие нововведения и изменения, стремясь таким путем спасти гибнущий греческий полис. В XX в. либерально-демократическая мысль, приравнивая гегелевский этатизм к тоталитаризму, оказывается в старой проблемной ситуации: может ли свобода успешно защищаться, не выходя за свои границы. Но на решение именно этой проблемы как раз и претендует гегелевская философия права и государства.

В конкретно-историческом плане Гегель как мыслитель начала XIX в. полагал, что идея свободы достигла наибольшего практического осуществления именно в конституционной монархии, основанной на принципе разделения властей (государя, правительства и законодательной власти). Надлежащее разделение властей в государстве Гегель считал «гарантией публичной свободы»[1153][63]. С этих позиций он защищал суверенитет государственно-правового целого и резко критиковал деспотизм – «состояние беззакония, в котором особенная воля как таковая, будь то воля монарха или народа (охлократия), имеет силу закона

282 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

или, вернее, действует вместо закона, тогда как суверенитет, напротив, составляет в правовом, конституционном состоянии момент идеальности особенных сфер и функций и означает, что подобная сфера не есть нечто независимое, самостоятельное в своих целях и способах действия и лишь в себя углубляющееся, а зависима в этих целях и способах действия от определяющей ее цели целого (к которому в общем применяют неопределенное выражение благо государства)»[1154][64].

В целом вся гегелевская конструкция правового государства прямо и однозначно направлена против произвола, бесправия и вообще всех внеправовых форм применения силы со стороны частных лиц, политических объединений и властных институтов. Гегелевский этатизм радикально отличается от тоталитаризма, который видит в организованном государстве и правопорядке своих прямых врагов и стремится вообще подменить правовой закон – произвольно-приказным законодательством, государственность – своим особым властно-политическим механизмом, а суверенитет государства – монополией политического господства той или иной партии и клики. И в гегелевском этатизме правомерно видеть не идеологическую подготовку тоталитаризма, а авторитетное философское предупреждение о его опасностях.

Ведь тоталитаризм XX в., рассмотренный с позиций гегелевской философии государства и права, – это антиправовая и антигосударственная форма организации политической власти определенной группы, партии, класса, рецидив механизма насилия деспотического толка, правда, в исторически новых условиях и с новыми возможностями, целями и средствами.

Осмысление гегелевской концепции государства в контексте опыта и знаний XX в. о тоталитаризме позволяет понять враждебную и взаимоисключающую противоположность между государственностью и тоталитаризмом. В этом смысле можно уверенно сказать: этатизм против тоталитаризма [1155][65].

Отсюда, конечно, вовсе не следует отрицания недостатков гегелевского этатизма (чрезмерное возвышение государства над индивидами и обществом в целом и т.д.). Однако с точки зрения идей правовой государственности существенно отметить как правовую природу гегелевской концепции государства, так и то, что признаваемый этатизмом (как утверждением всеобщего государственного начала) принцип суверенности государства и государственных форм выражения, организации и действия публичной власти является по существу одновременно

3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля 283

и правовым требованием, необходимым условием для любой концепции и практики господства права и правового государства.

Либерально-демократическая концепция правового государства (в отличие, скажем, от гегелевской недемократической концепции правового государства, исходящей из идеи суверенитета монарха) может быть лишь определенной системой принципов, институтов и норм, выражающей идею народного суверенитета. Именно суверенитет народа – основа и источник государственного суверенитета (как внутреннего, так и внешнего).

Суверенитет либерально-демократического правового государства как формы выражения народного суверенитета – это концентрированное единство полномочий и правомочий, силы и права, распространяющихся на все население и всю территорию страны и определяющих законы и публично-политический порядок общественной жизни. Государственный суверенитет означает верховенство, независимость, полноту, всеобщность и исключительность власти государства, т.е. государственно-организованной формы политической власти. Государственность – это не голая монополия силы и насилия в общественной жизни, а определенная (а именно – правовая) форма (система и порядок) организации и применения этой силы и насилия, в рамках и на основе правового закона.

[1156][1] См.: Popper К. R. The Open Society and its Enemies. Vol. II. The High Tide of Prophecy Hegel, Marx and the Aftermath London, 1957. P. 1.

[1157][2] Ibid. P. 30.

[1158][3] Ibid

[1159][4] Ibid. P. 61.

[1160][5] Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 747.

[1161][6] Там же С. 754

[1162][7] Там же С. 760

[1163][8] Там же С. 757-758

[1164][9] Там же. С. 760.

[1165][10] Cassirer E. The Myth of the State. New Haven, 1946. P. 267. Правда, Кассирер все же проводит различие между учением Гегеля и тоталитарной идеологией, признавая, что государство у Гегеля – не грубая физическая сила и что над гегелевским государством как объективным духом возвышается абсолютный дух.

[1166][11] Dahrendorf R. Demokrdtie in Deutschiand. Miinchen, 1966. S. 225.

[1167][12] Ibid. S. 232.

[1168][13] Ibid. S. 230, 231, 234, 237. Отвергая иронизирование и высмеивание гегелевских мыслей, Дарендорф называет идею Гегеля о субстанциальности и разумности государства (§ 258 «Философии права») «немецким тезисом», дающим ключ ко многим аспектам немецкой общественной жизни (ibid. S. 228).

[1169][14] См.: Trains D.C. A Philosopher Reconsidered // A Hegel Symposium. Austin, 1962. P. 4.

[1170][15] Friedrich CJ. The Power of Negation: Hegel's Dialectic and Totalitarian Ideology // A Hegel Symposium. P. 13.

[1171][16] Ibid. P. 25.

[1172][17] Ibid. P. 26.

[1173][18] Hook S. Hegel and the Perspective of Liberalism // A Hegel Symposium. P. 51–52, 55.

[1174][19] Ibid. P. 33.

[1175][20] Ibid. P. 62.

[1176][21] См.: Pelczynski A. Introduction // Hegel's Political Writings. Trans. by T.M.Knox. London, 1964; см. также: Hegel's Political Philosophy problems and perspectives. Ed. by Z.A.Pelczynski. Cambridge, 1971. P. 1-29, 230-241.

[1177][22] Hook S. Hegel Rehabilitated? // Encounter. January 1965. Vol. XXIV. № 1. P. 57.

[1178][23] Fetscher I. Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophic des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung. Miinchen, 1967. S. 48. Ранее подход Фетчера к Гегелю был в значительной мере иным. Так, в 1970 г. в предисловии к своей диссертации двадцатилетней давности, он писал о своем отходе от прежнего «апологетическою тона», «о большом скепсисе и дистанции по отношению к Гегелю» в настоящее время. – FetscherI. Hegels Lehre vom Menschen. Stuttgart – Bad Cannstatt, 1970. S. 13, 15.

[1179][24] Bauer F. Die Wurzeln faschistischen und national-sozialistischen Handelns. Frankfurt/Main, 1965. S. 23.

[1180][25] Kelsen H. The Political Theory of Bolschevism. A Critical Analysis. Berkelly – Los Angeles, 1948. P. 9, 14.

[1181][26] Aron R. Sociologic des societe industrielles. Esquise d'une theorie regimes politiques. Paris, 1964. P. 179, 143, 167.

[1182][27] См.: Еrmakora F. Allgemeine Staatslehre, I Berlin, 1970. S. 151.

[1183][28] Ibid. S. 152.

[1184][29] E. Topitsch. Op. cit.

[1185][30] Ibid. S. 10.

[1186][31] Ibid. S. 54.

[1187][32] Ibid S. 96

[1188][33] См.: Acham K Modellem und von Hegels Sozialphilosophie// Archivfiir Rechts-und Sozialphilosophie 1968 Vol LIV/3 J. 389, 401.

[1189][34] См.: Hommes J Krise der Freiheit Hegel, Marx, Heidegger Regensburg, 1958 S 8 Учения Гегеля и Маркса Гоммес сближал с онтологией Хайдеггера, для которого действительно «субъект бессилен, бытие – всесильно» – См.: Чачоян Г. О. О проблеме «бытия» и «ничто» в философии. М., Хайдеггера // Материалы четвертой республиканской научной конференции. Ереван, 1971. С. 181.

[1190][35] Ibid S. 8

[1191][36] Ibid S. 276

[1192][37] Ibid S. 263, 268

[1193][38] Ibid S. 111

[1194][39] Ibid S. 8, 122, 135

[1195][40] Ibid S. 137,138, 140

[1196][41] См.: Schmidt H. Verheissung und Schrecken der Freiheit Stuttgart – Berlin, 1964. S. 249-250

[1197][42] Ibid S. 246

[1198][43] Ibid S. 261

[1199][44] Ibid S. 246, 261

[1200][45] См.: Sabburger Zeitschrift far Philosophic. 1957. № 1. S. 82.

[1201][46] Theimer W. Geschichte der politischen Ideen. Bern – Munchen, 1959. S. 204, 305.

[1202][47] Ibid. S. 211.

[1203][48] Ibid. S. 204, 212.

[1204][49] Ibid. S. 228, 454.

[1205][50] Ibid. S. 453. Само употребление понятия «тоталитет» применительно к фашистской политической системе, по Таймеру, восходит к Муссолини.

[1206][51] Ibid. S. 453.

[1207][52] Edlin G. Op. cit. S. 40.

[1208][53] В свете подобных интерпретаций взглядов Гегеля любопытно, что Перьую мировую войну Д. Гарм рассматривал как войну между кантиански вымуштрованной срединной Европой и гегелевски ориентированными державами-союзницами. В разгар Второй мировой войны Г. Голборн в своей «Интерпретации истории» (1943) задавался вопросом, не является ли война между Германией и СССР борьбой между правым и левым крылом гегелевской школы (См.: Beyer W. Hegel-Bilder. Berlin, 1970. S. 167). В том же духе, но уже с намеком на третью мировую войну, В. Таймер в конце 50-х гг. писал, что «гигантские армии на Востоке Европы готовы идти на смерть за религию гегелевской диалектики» (Theimer W., Op. cit. S. 204).

[1209][54] Применительно к позиции упомянутого Э. Топича следует сделать следующую оговорку. Расценивая взгляды Гегеля на войну в качестве «метафизического обоснования» борьбы за власть между государствами, он вместе с тем отмечает, что «война для Гегеля не тотальна и не абсолютна». – Topitsch E. Op. cit. S. 44.

[1210][55] Фон-Клаузевиц К. Война (теория стратегии). Т. I. СПб., 1902. С. XIX, 19.

[1211][56] Там же. С. 1.

[1212][57] Там же. С. 4.

[1213][58] См.: Рассел Б. Указ. соч. С. 757.

[1214][59] Hommes J. Op. cit. S. 120.

[1215][60] См., например Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. I. М., 1912. С. 273-274, Т. II. М., 1909. С 35, 152-154, 206-207, 314, IX М., 1910. С. 61, 177.

[1216][61] См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. СПб., 1903. С. 64–67.

[1217][62] Гегель. Философия права. С. 306.

[1218][63] Там же. С. 309.

[1219][64] Там же. С. 318.

[1220][65] Подробнее см.: Нерсесянц B.C. Гегелевская диалектика права: этатизм против тоталитаризма // Вопросы философии. 1975. № 11.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: