ДРУГИЕ КАТЕГОРИИ МОРАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ

В предыдущих главах мы основное внимание уделили рассмотрению ключевого для философской этики понятия добра. Речь шла о двух способах его существования: поступке и идеале. Теперь обратимся к другим явлениям нравственного сознания, которые традиционно считаются его ценностями.

Совесть

Совесть - одно из важнейших понятий этики, обозначающее способность человека оценивать собственные поступки как добрые или злые и переживать свое несоответствие правильному образцу поведения. Сама этимология слова «совесть» указывает на совещательное начало в сознании человека, представляющее собой его второе, лучшее «Я». В обыденном языке выражение «жить по совести» означает соответствие жизни с принятыми в обществе представлениями о добре, долге, справедливости, соответствовать высочайшему назначению человека. Иногда совесть прямо отождествляется с моральностью, для чего используется характеристика «добросовестность», свидетельствующая о развитости нравственного сознания.

Совесть - сложное понятие, включающее в себя в качестве составных элементов другие феномены нравственной жизни. Исторически самая ранняя трактовка совести в древних культурах была связана с понятиями страха и стыда. Страх порождается в результате нарушения священных запретов, божественных заповедей, стыд происходит из осознания собственного падения, несоответствия своему

статусу. Но если стыд является непосредственной реакцией на факт проступка, то совесть напоминает человеку о виновности и требует раскаяния и исправления произошедшего. Отсюда следует указать на взаимосвязь совести с другой моральной категорией - ответственностью, ибо она позволяет не только осознать собственные ошибки, но и требует от человека глубоко продумывать возможные последствия его поступков. Но при этом ее нельзя понимать только как критическую оценку последствий поступков. Равным образом она позволяет нам прогнозировать события, предостерегать от совершения зла. В этой связи про человека, не совершившего тот или иной поступок из-за нежелания нанести кому-то вред, говорят, что он прислушался к голосу совести. Кроме того, совесть действует не только как укор, но и как одобрение нашего поведения, становясь сигналом, указующим на правильность избранного пути.

Как самостоятельный феномен нравственной культуры совесть была осмыслена еще в Античности. Аристотель видел в ней проявления естественного чувства справедливости и определил ее как «правильный суд доброго человека». Однако он отказал ей в статусе самостоятельной добродетели, ибо она заложена в нас от природы. Классическое понимание совести приходит в европейскую культуру вместе с христианством. Отныне она истолковывается как голос Бога в человеке, призывающий его к совершенству. Отступление от этого пути в сторону греха сопровождается раскаянием и жестокими муками угрызений совести, происходящими из-за потерянной Благодати. Христианское толкование совести придало моральному сознанию его неотъемлемую черту подвижности, выраженной в постоянном беспокойстве за неправильное поведение и жажде подлинности существования. Совесть стала считаться внутренним зовом пробудившегося человека, желающего быть честным перед самим собой и окружающими.

Философия Нового времени внесла в трактовку совести еще, по крайней мере, три важные черты. Во-первых, ей придавалась форма суда, вершимого разумом над эмоциональной, неустойчивой в деле исполнения моральных требований душой человека. Так, Кант смоделировал действие совести в нас в виде судебного процесса: «Когда принято решение о совершении поступка, тогда в совести выступает сначала обвинитель, а одновременно с ним и адвокат, при этом спор решается не полюбовно, а по всей строгости за-

кона, после чего следует имеющий законную силу приговор совести над принявшим решение человеком, который оправдывается или осуждается»1. Иными словами, Кант придал суду совести характер бескомпромиссности. Сделка с ней становится невозможной, ибо она никогда не даст нам забыть о произошедшем. Во-вторых, в социальной мысли совесть стала пониматься не как внутренний, во многом немотивированный голос, а как сигнал о нарушении вполне конкретных требований, предъявляемых нам обществом. В этой связи нередко проводилась метафора совести как оценки наших поступков идеальным наблюдателем, установленным над нами социумом. В-третьих, неоднократно подчеркивалась спонтанность, неожиданность ее появления и воздействия на сознание. Совесть просыпается сама и не дает покоя человеку вне зависимости от его желания, постепенно превращая жизнь в бесконечное самобичевание. Ее нельзя вызвать по заказу или убрать волевым усилием. Все попытки либо ее заглушить, либо сменить порицание на одобрение оказываются тщетными. Она все равно прорвется и доставит нам нравственные мучения. Столь независимое поведение совести по отношению к воле и разуму в современной философии объяснялось непосредственным переживанием страданий окружающих нас людей. Будучи понятой на интуитивном, дорациональном уровне, она отодвигает наше эгоистическое начало и порождает чувство жалости, которое, в свою очередь, пробуждает совесть.

Наконец, еще один нюанс окончательно закрепляется в размышлениях о совести Гегеля. Немецкий философ придал ей значение самостоятельного внутреннего диалога, который человек ведет сам с собой и тем самым демонстрирует независимость воли и разума. Правда, Гегель видел в этом факте недостаточность морального сознания, обреченного на одиночество. Совесть - его высшая точка развития, где оно понимает необходимость найти основу своих решений не только во внутренних мотивах, но также опереться на нечто более устойчивое, например традиции, принятые в обществе.

Философия XX в., обсуждая сущность совести, делала акцент на ее тесной связи с ответственностью. С этой точки зрения мы сможем полностью реализовать ее ценностный потенциал, если поймем, что она обращается к нам не толь-

ко как к индивидуальности, но прежде всего как человеку, живущему в мире таких же людей и поэтому ответственному за их жизнь и благополучие. Здесь мы должны понимать, что «чистой совести» как успокоения на достигнутом нравственном уровне быть не может. В мире всегда найдутся страдающие люди, которым мы обязаны прийти на помощь.

Долг

С совестью непосредственно связана другая центральная категория морального сознания - долг. Но если совесть говорит человеку, что он виновен в неправильном поступке и обязан исправиться, то долг однозначно требует следовать моральному закону. Главное различие между двумя категориями состоит в том, что совесть, как мы видели, существует в форме диалога, переживания, совета, но долг - это приказ, побуждающий поступить так, а не иначе, отбросив при этом все сомнения.

Долг выражает самую очевидную, нормативную сторону морали и указывает человеку на его обязанности перед обществом и другими людьми. При этом он не требует себе награды и не ставит себя в зависимость от последствий поступка. На взгляд этической теории, он противостоит стремлению к счастью как мечте о благе, обретенном в награду за добродетель. Кроме того, мотив долга всегда считался признаком свободы и железной воли, поскольку человек, исполняющий его, не желает мириться ни с окружающими обстоятельствами, ни со своими слабостями. Поэтому соображения долга выходили на одно из первых мест в таких нравственных явлениях, как героизм, самопожертвование, самопреодоление.

В истории этики учения, видевшие исполнение долга главным содержанием морали, получили названия «деонтологических» (от древнегреческого слова - «деон», долг). Это слово в философский оборот ввел утилитарист Бентам, обозначив тем самым раздел этики, изучающий обязанности. Однако чистых деонтологических теорий в истории этики было не так много. В абсолютном большинстве случаев долженствование появлялось в них в сочетании с другими элементами.

В Античности главенствовала этика добродетелей, но уже и в ней началось осмысление долга. Впервые именно

в нравственном смысле, как обязанность следовать закону, это понятие использовал Демокрит. Платон и Аристотель усматривали в нем естественное для человека понимание необходимости воспитать в себе добродетель. Но наиболее существенное для дальнейшего хода размышлений толкование долга дали стоики. Они выделили две его разновидности, обозначив их словами «катэкон» и «катортома». Первый вид, который можно обозначить словом «надлежащее», имеет отношение к поступкам, диктуемым нам природой. Это все, что естественно и целесообразно для разумного человека. Второй вид, представляющий собой именно должное, касается обязанностей для того, кто стремится быть нравственным. Они не противоречат надлежащему, а вместе с ним и установлениям природы, но все же требуют особых усилий исключительного человека (мудреца). Позже в латинском стоицизме Цицерон (106-43 гг. до н.э.), автор трактата «Об обязанностях», модифицировал представления о долге своих предшественников и назвал надлежащие требования обычными обязанностями, а нравственные -«совершенными». Первые касаются всех людей и определяют меру допустимого в обществе, вторые указывают на бесконечный горизонт возможного совершенствования. Представления об узком (требуемом) и широком (добровольно избранном) долге сыграют существенную роль в последующей моральной философии.

В классических этиках долга, примером которой может служить моральная философия Канта, данное нравственное побуждение признается главным, поскольку все остальные мотивы (любовь, жалость, сострадание) носят эмоциональный и избирательный характер. В противоположность им, долг не ориентирован на желания или чувства человека, он просто приказывает исполнять требования. Кроме того, Кант различает внешний и внутренний долг. Первый выражается в самих нравственных нормах, второй - в субъективном понимании человеком своей обязанности поступать только ради самого морального закона, отвлекаясь от малейшего желания обрести вознаграждение за правильный поступок. Как внешняя норма моральный долг часто выражается в отрицательных требованиях (заповедях), например «не лги», «не убивай», «не прелюбодействуй», тем самым обозначая границу, за которой поведение человека перестает быть нравственным. Положительные требования долга («помогай своему ближнему», «уважай старших»,

«будь совершенным» и т.д.) указывают на нравственную ценность, составляющую основу духовной жизни человека. Важнейшей чертой, отличающей моральный долг, является добровольность его исполнения и самостоятельность в принятии решений.

В связи с тем что вся этика в современной философии строилась, отталкиваясь от критики кантианства, теории долга оказались практически невостребованными. В несколько измененном виде они вернулись в практическую философию в XX в. и сыграли определенную роль в социальной этике, видящей долг государства в том, чтобы обеспечить высокий уровень жизни всем слоям общества. Кроме того, условно деонтологическими можно назвать современные коммуникативные теории в этике, где людям вменяется в обязанность руководствоваться только теми принципами, которые могли бы найти поддержку всех участников глобального диалога.

Помимо широкого этического понимания долга в социальной практике принято выделять его более узкие разновидности. Одна из них - гражданский долг представляет собой осознание необходимости неукоснительно исполнять законы страны и все обязанности, вытекающие из статуса человека как гражданина государства. Другой вид - профессиональный долг указывает на надлежащее поведение с точки зрения обязанностей, налагаемых на человека в связи с его причастностью к профессиональному сообществу.

Любовь

Противоположностью долга, взятого в качестве нравственного мотива, в моральной философии считается любовь. Если долг приказывает, не спрашивая, чего мы хотим, то любовь - это жизнь, согласная с велением сердца, настроенная на избирательные межличностные отношения.

Любовь как сложное состояние человека изучается многими науками, ей посвящены сотни тысяч популярных трактатов, эссе, художественных и философских произведений. Нас же интересует именно ее этическое толкование. В этом смысле под ней традиционно понимались единственно правильные, идеальные отношения между людьми, противоположные ненависти и эгоизму. При этом достаточно трудно отделить любовь от других этических понятий, выступаю-

щих одновременно и как ее составные части, и как самостоятельные феномены. Жалость, сострадание, милосердие, уважение, симпатия, благоговение, наконец, дружба - все они отличаются от любви, но при этом каждое понятие выражает один из ее аспектов.

Если пытаться в самых общих чертах осмыслить все историческое и культурное многообразие смыслов этого понятия, то можно отметить три магистральных понимания любви. Первое - это привязанность к чему-либо, переживание своей глубокой связи с объектом симпатии. В древнегреческой философии эта разновидность любви обозначалась словом «филия». Она может проявляться как к материальным предметам (к земле, природе, вещам), так и духовным ценностям - искусству, науке, познанию и т.д. В отношениях между людьми любовь-привязанность выражается либо в родственных отношениях (материнская, братская любовь), либо в дружбе. Любовь как филию сделал предметом своего рассмотрения Аристотель. Но для него она представляется общением между равными людьми, существующими именно ради наслаждения общением.

Второе значение любви касается всего сложного комплекса отношений, обозначаемых древнегреческим словом «эрос». Любовь эротическая, вожделеющая, страстная носит ярко выраженный избирательный характер и сопровождается наделением партнера идеальными качествами. Об этой любви много рассуждал Платон. Для него эрос - это творческая сила, заставляющая человека стремиться к совершенству. Его источник находится в тоске человека по иному, идеальному миру и желанию покинуть его ради достижения высшего блага. В строгом смысле эрос у Платона - это не только стремление к общению с другим человеком, но единая способность, включающая в себе тягу к истинному познанию, подлинному переживанию, правильным поступкам и, как следствие, к божественной жизни. Но как отношение между людьми она подразумевает восхищение другим человеком, желанием жить ради него, способствовать его благу. В отличие от филии эрос не понимался Платоном как отношение между равными, но как служение одного человека другому. Именно к Платону восходит знаменитый миф о том, что когда-то люди были единого пола («андрогинии»), но затем боги разделили их «по полам». Отныне мы вынуждены искать свою утерянную половину, страдая в одиночестве.

Можно сказать, что любовь-эрос есть никем не разгаданная тайна, а попытки ее теоретического осмысления наталкивается на парадоксы. Очевидно, что у такой любви есть как светлая, возвышенная, так и темная стороны. Сам Платон разделял любовь низменную - к земным вещам, временным удовольствиям и возвышенную - к божественным идеям добра, красоты, истины. Тем не менее в обыденном языке словосочетанию «эротическая любовь» связана именно со стихийным вожделением, нацеленным преимущественно на сексуальное наслаждение. Страсть к другому человеку может сопровождаться ревностью, вести к разрыву и вражде с другими людьми. К тому же данный вид любви часто становится мимолетным, направленным не на благо другой личности, а к эгоистическому, безличному наслаждению. Но справедливо будет признать, что эротическая любовь является сильнейшим переживанием, помогающим человеку преобразить свою жизнь. Эрос всегда оптимистичен, он видит только лучшую сторону в человеке и не желает верить негативным суждениям о нем.

Третий важнейший смысл любви приходит в культуру вместе с христианством и обозначается словом «агапе». Такая любовь - не избирательна, а универсальна. Она призывает к равному отношению благожелательства ко всем людям, независимо от их различий или отношения к нам самим. Новизна христианства состояла в том, что его заповедь любви распространяется не только на обычных, окружающих нас людей, но даже на врагов: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас» (Мф. 5:43-44). Любовь-агапе характеризуется некоей простотой, спонтанностью, естественной добротой, выраженной в общей позитивной установке на открытость всему миру и другим людям. Ей присущи искренность, жертвенность, бескорыстие, стремление прийти на помощь, милосердие, доброжелательность. Но именно в христианстве любовь окончательно оформляется в этическую категорию, ибо она не просто считает ее наилучшими отношениями между людьми, но и вменяет ее в обязанность. Согласно его представлениям, без любви невозможна жизнь как радость; она становится мучением.

Христианская философия четко отделяет агапе от эроса, который она считает низменным вожделением. Истинная любовь только тогда обретает спасительную силу, когда

основывается на любви к Богу. В наиболее полном выражении заповедь любви, которые многие исследователи называют одним из самых чистых выражений морали, звучит так: «...Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же, подобная ей: «"возлюби ближнего своего как самого себя"» (Мф. 22:37-39). Получается, что отношения между людьми обретают вечную основу, которая позволяет им надеяться на достижение подлинного смысла жизни. Некоторые критики христианской любви отмечали, что она якобы безличная, ибо желает относиться к другому как к обычному человеку, т.е. одному из многих. Но дело в том, что агапе призывает увидеть образ Божий в каждом человеке независимо от его отношения к нам самим. Не случайно Кант считал ее идентичной со своим пониманием долга.

Последующий опыт осмысления любви в европейской философии привел к огромному количеству ее различных толкований. Можно отметить линию эроса, которая конечно же выходит за рамки этики. В ней выделяется прагматическая любовь, нацеленная на получение наиболее ценного сексуального удовольствия, и романтическая любовь, выраженная в бездонных, никем до конца не понятых отношениях между мужчиной и женщиной. При этом следует заметить, что последний вид любви, сопровождающийся страстью, ревностью, разлуками, авантюрами и множеством других явлений, в европейской культуре также стал возможным благодаря установленному христианством равенству между мужчиной и женщиной. Еще один важный проект осуществления подлинной любви появляется в культуре Возрождения. Под огромным влиянием Платона она истолковывается как творческий экстаз, благодаря которому человек понимает свою жизнь и окружающий его мир как произведение искусства и старается довести и то, и другое до совершенства. Существенное влияние эта идея оказала на русскую философию, в частности на Николая Александровича Бердяева (1874-1948) и Бориса Петровича Вышеславцева (1877-1954).

Вторая линия, связанная с агапе, значительно чаще становилась объектом этических размышлений. Так, наиболее близкой к аутентичному христианскому пониманию можно считать ее толкование в католицизме и православии как жертвенного, подвижнического служения своему ближнему,

позволяющего преодолеть эгоизм. Протестантское понимание, существенно повлиявшее как на этический рационализм, так и на мировоззрение либерализма, способствовало трансформации идеи любви в требование уважения к человеку как равной тебе по достоинству личности. Уважение не требует самопожертвования ради другого человека, но считает, что никто не имеет права нарушать его неотъемлемые права. Наконец, для современной философии характерно понимание любви как доброжелательного отношения к конкретному человеку, отягощенному повседневными проблемами. Рассматриваемая в качестве переживания, она трактуется как стремление обрести подлинность, целостность своего существования, исток творческого вдохновения и жизненных сил, преображающая энергия, дающая импульс к совершенствованию и наделяющая жизнь абсолютным смыслом.

Справедливость

Справедливость также является одной из смыслообразующих категорий моральной философии, но, в отличие от рассмотренных до сих пор понятий, ей традиционно придавалось значение силы, призванной воплотить моральные абсолюты в действительность. Иными словами, в значительно большей степени, чем совесть или долг, справедливость понималась как практика, позволяющая каждому воздать по заслугам.

О справедливости вспоминают, когда, во-первых, появляется потребность восстановить нормальный, привычный всем порядок вещей, и в этом смысле требование «восстановить справедливость» означает исправить беззаконие. Во-вторых, она становится востребованной, когда между людьми наблюдается неравенство и его требуется либо обосновать, либо исправить. В-третьих, ее положительная суть заключается в том, что она подразумевает равные и открытые отношения между людьми. Например, справедливой мы будем считать ситуацию, когда труд человека получает адекватную оценку окружающих или, наоборот, когда чей-то плохой поступок обернулся равноценным наказанием.

В античной философии доклассического периода справедливость понималась как единый разумный склад универсума. Затем Платон придал ей значение главной движу-

щей силы идеального государства, позволяющей каждому человеку подобрать причитающийся ему удел в обществе и реализовать данные от природы способности. Но наиболее существенный вклад в осмысление данной проблематики внес Аристотель. Как уже было указано в историческом разделе, он обосновал два важнейших разделения справедливости, которую он считал полной, совершенной добродетелью. Первое из них указывало на существование общей справедливости, выраженной в совокупности всех законов полиса, установленных ради общего блага, и частной, касающейся отношений людей между собой. Второе разделение имело отношение именно к частной (специальной) справедливости, в основе которой лежала идея равенства свободных граждан полиса. С этой точки зрения выделяются ее распределительная и уравнивающая ветви. Первая призвана распределять дефицитные блага в зависимости от заслуг индивида и его вклада в общее благосостояние. Но при этом следует заметить, что наиболее достойные люди вынуждены брать на себя наибольшие общественные тяготы. Вторая следит за эквивалентным обменом вещами, когда речь идет об экономических сделках. Здесь распределение не зависит от достоинства участвующих лиц и осуществляется на основании строгого равенства.

Рассуждения Аристотеля стали отправной точкой для последующих концепций справедливости. Что касается его первого ключевого разделения, то в его осмыслении можно указать две линии. Первая делала акцент на существование универсальной справедливости, имеющей божественное (христианство) или природное происхождение (поздняя античность). Отсюда вытекали теории естественного права, составившие основу социально-политических учений Нового времени, например Локка, Руссо и др. Представители другой точки зрения, напротив, отрицали существование раз и навсегда заданных устоев справедливости, считая ее производной от сложившихся социально-экономических условий. К такому пониманию был близок Кант, но первенство в теоретическом обосновании принадлежит философии утилитаризма, а также английской политэкономии (А. Смит, Д. Риккардо).

Что же касается второго разделения, то здесь можно выделить три магистральных направления. Первое настаивало на обеспечении радикального равенства при распределении общественного достояния, достигаемого путем упраздне-

ния всякого рода социальных преимуществ, основанных на эксплуатации человека человеком. Эта позиция характерна для социалистических концепций, нашедших развернутое теоретическое обоснование в трудах немецких философов Карла Маркса (1818-1883) и Фридриха Энгельса (1820-1895). Вторая линия в понимании обсуждаемой добродетели проистекала из теорий общественного договора, представленной такими философами, как Гоббс, Локк, Руссо и др. С их точки зрения, общественные институты есть продукт договора наиболее влиятельных социальных групп, поэтому справедливость следует понимать как баланс интересов, связанных в основном с распределением собственности. В этом плане равенство невозможно в силу конкурирующей природы общества, где неравенства представляют собой не только нормальное положение дел, но и служат источником развития социума. Наконец, третья точка зрения, характерная для зрелых либеральных концепций, пыталась совместить первые два взгляда. Она исходит из того, что неравенства в благах вполне естественны, но существуют такие ценности, которые должны быть распределены поровну между всем людьми. Наиболее последовательно данная линия была проведена в фундаментальном труде американского философа Джона Ролза (1921-2002) «Теория справедливости».

Ролз полагает, что справедливость является для общества столь же важной категорией, как истина для теоретической философии. При этом ее носителями являются не люди, а базисная структура общества, под которой автор понимает способы распределения благ основными социальными институтами. Поскольку всякое общество функционирует на основании различных принципов справедливости, то мы должны найти такие, которые были бы истинными, т.е. делали бы возможным осуществление наибольшего блага общества. С точки зрения Ролза, эти принципы являются продуктом общественного договора. Это не значит, что они были приняты в конкретный исторический момент; ситуация выбора - чисто гипотетическая, которая могла бы возникнуть в идеале. Классическую теорию общественного договора Ролз дополняет тем, что, на его взгляд, прежде чем будет установлен государственный аппарат и приняты основные законы, люди избрали бы базовые принципы справедливости, которые обезопасили бы их в будущем от произвола.

Что же это за принципы? Оригинальность философа состоит в том, что он утверждает: в ситуации, где свободные, равные, заинтересованные в достижении личного блага люди станут обсуждать свое будущее, они необходимо выберут два фундаментальных положения. Автор приводит его многочисленные формулировки и трактовки, но наиболее развернуто они звучат так: «Первый принцип; каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других. Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: а) от них можно было бы разумно ожидать преимущества для всех, и б) доступ к положениям и должностям был бы открыт всем». Иными словами, неравенства в обществе оправданы, когда наименее имущие получат взамен своей бедности определенные блага, например низкие налоги и социальную защиту. Находясь в критической ситуации, общество имеет право пожертвовать вторым принципом, но первый, гарантирующий соблюдение прав и свобод личности, должен соблюдаться без всяких исключений.

У теории справедливости Ролза нашлось немало критиков. Например, указывали, что второй принцип ведет к появлению многочисленных социальных статусов, носители которых станут требовать себе повышенных привилегий. Тем не менее идеи Ролза стали наиболее существенным вкладом в практику реализации социальной справедливости, принятую в наиболее развитых странах Запада.

Свобода

В философской мысли нет более сложной и запутанной категории, чем свобода. И нет столь желанного, но, с другой стороны, более невероятного явления. Свободу как свойство индивидуальной и социальной жизни изучают несколько гуманитарных наук. Но только этика желает докопаться до основ и получить ответ на самый главный вопрос, чрезвычайно точно сформулированный русским философом Сергеем Александровичем Левицким (1908-1983): «Участвовала ли моя воля в творчестве моей судьбы, моего

характера, моей личности, или я всю жизнь был лишь полем игры внешних и чуждых моему "я" сил». Но стремление осмыслить свободу в ракурсе вопроса: сам ли я хозяин своей жизни - наталкивается на многочисленные парадоксы, которые делают невозможным последовательное и непротиворечивое раскрытие ее сущности.

Первое затруднение кроется в неразрывной связи свободы и моральности. Если поведение человека не свободно, а полностью зависит, например, от сил природы, то в нашей добродетельности нет никакой заслуги. Но философия даже здесь находила выход. Снова вспомним мировоззрение стоиков: события в мире от нас не зависят, но тогда мы свободны во внутреннем отношении к ним. Но свободны ли? Насколько мы можем быть внутренне независимыми от тех же внешних событий? Пришедшая на смену античной христианская философия убедительно показала, что наша внутренняя жизнь часто также не зависит от нас: мы желаем жить чистыми духовными мотивами, но душа все равно заполнена низменными желаниями. И все наши выдающиеся способности - воля, разум, эмоциональный склад не могут их победить. Так в чем же коренится подлинная свобода, позволяющая нам принимать самостоятельные решения и, в конечном итоге, быть нравственными?

Как мы помним, Кант решил этот вопрос путем постулирования свободы. Если ее нет, то невозможно говорить о разумном человеке. И при самом поверхностном, обыденном рассмотрении создается впечатление, что свобода совершенно очевидна. Насколько мне позволяет здоровье и силы я, казалось бы, могу делать все, что желаю. Например, передо мной стоит выбор: идти на занятия в институт или прогулять их и пойти играть в футбол. Я уверен: решение зависит только от меня. Очень часто в трактатах, посвященных доказательству свободы воли, она представлялась как возможность человека поступить по-разному (и даже противоположным образом) в одной и той же ситуации. Так, сегодня я пойду на занятия, а завтра - играть. Но разве, - спросит скептик, - на нас не давят обстоятельства, страхи, сомнения, суждения других людей? Можно ведь сказать, что играть в футбол я пойду, подчиняясь своей лени, не позволяющей мне пойти учиться, и, напротив, на занятия я пойду не по доброй воле, а из-за боязни санкций за про-

гулы. Очевидно, что в наших рассуждениях мелькают различные виды, смыслы и ступени свободы. Попробуем в них разобраться.

Виды свободы. В истории этики можно обнаружить разнообразные деления свободы по различным основаниям. Если говорить о ее видах, т.е. различных областях ее проявления, то здесь можно выделить три пункта.

1. Свобода действия. Как у существ материальных возможности у нас ограничены законами и свойствами физической реальности. Мы не можем перемещаться в пространстве с огромной скоростью, не можем летать. Но все же данная несвобода весьма относительна, ибо человек, не будучи в силах изменить законы природы, может их приспособить для собственных нужд и, тем самым, существенно увеличить степень своей свободы.

2. Свобода желания. Однако нас интересует не физическая возможность поступка, а свобода нашего желания его совершить. Разумеется, не бывает безосновных поступков; за каждым из них стоит его основание - мотив, В основании мотива находятся желания, одно из которых становится побудительной причиной действия. Но можем ли мы утверждать, что способны свободно желать? Разве не очевидно, что желания являются реакцией на воздействие окружающей среды? Например, мы видим, что по улице идет знакомый нам человек, с которым мы давно хотели поговорить. Его появление - стимул, который вызывает в нас реакцию оставить дела и выйти на улицу. Но из этого нельзя сделать вывод, что наше желание несвободно. Во-первых, желание встретиться со своим знакомым у нас возникло раньше; мы просто воспользовались удобным моментом. Во-вторых, только от нас зависит, реализовать это желание или нет. В-третьих, осознав желание, ставшее результатом воздействия объекта из внешней действительности, мы можем добиваться его реализации, отказываясь тем самым от других желаний. Допустим, что в нашем примере нам срочно нужно закончить важную работу, но мы все равно выходим на улицу, чтобы встретить знакомого.

3. Свобода выбора. Но если в желании содержится существенная доля свободы, то возникает вопрос: а можем ли мы независимо выбирать из нескольких мотивов или же мы автоматически совершаем поступок под влиянием самого сильного из них? В любом случае в структуре нашей мотивации мы всегда найдем наиболее требовательное

побуждение, перед которым окажутся бессильными все остальные основания поступка. Так, австрийский психолог и философ Зигмунд Фрейд (1856-1939), основавший влиятельное течение психоанализа, утверждал: если человеку представляется возможность получить удовольствие, особенно сексуального характера, он непременно забудет все моральные предписания и устремится к нему. Конечно, это не значит, что он его моментально реализует, но он станет его настойчиво добиваться, временно полностью подчинив себя неодолимому влечению. Получается, что человек становится рабом наиболее сильного мотива, а значит, свобода снова подвергается сомнению.

Но приведенный аргумент не выдерживает критики. Какой мотив мы должны считать наиболее сильным? Некоторые называли удовольствие, другие - личную выгоду, третьи - желание власти, четвертые - самореализацию. Те, кто настаивал на них, ссылался на жизненный опыт, мол, так поступает наибольшее число людей. Но на вопрос: а почему так поступает наибольшее число людей, мы снова получим ответ: потому что данный мотив - самый сильный. Получается круг, показывающий, что подобное рассуждение лишено смысла. Кроме того, этика настаивает: каким бы сильным ни был эгоистический мотив, человек может его преодолеть, руководствуясь нравственным побуждением. Нет таких объективных причин, которые помешали бы ему проявить волю и на какое-то время сделать ведущим мотивом своего поступка соображение долга.

Получается, что человек способен свободно выбирать из различных мотивов и, соответственно, действий. Отсюда в истории этики возможность совершать сознательный, независимый выбор нередко ассоциировалась со свободой. Из ранее упомянутых нами мыслителей наиболее ярко эту идею проводил Кьеркегор, показавший, что выбор - это всегда риск, опасность, неизвестность, и все они становятся следствием нашего смелого решения. Разумеется, речь не идет о повседневных вещах, а о самых важных жизненных перспективах, требующих принять ту или иную линию поведения. Но насколько свободу выбора можно отождествлять с самой свободой? Для ответа на этот вопрос обратимся к ее уровням.

Уровни свободы. Для этики важно понять не только то, как возможна свобода, но, главным образом, благодаря чему она возможна? В этом плане свобода выбора представляет-

ся лишь первой ступенью на пути восхождения к подлинной свободе. Всего же следует указать последовательность из трех уровней.

1. Формальная свобода. Она представляет саму возможность для человека жить и поступать так, как он считает нужным. Речь как раз идет о свободе выбора наилучшего жизненного пути, наиболее ценных для нас целей, благ, круга общения. Французский философ Жан-Поль Сартр (1905-1980), один из представителей крупного интеллектуального течения XX в. экзистенциализма, считал эту свободу абсолютной. С его точки зрения, никто не сможет человеку помешать избрать правильный путь, но, с другой стороны, ему никто не придет на помощь в этом начинании. Более того, настоящий выбор совершается в одиночестве, в ситуации, когда мы понимаем, что наша судьба зависит только от нас. В качестве примера Сартр приводит такой случай. Во время Второй мировой войны, когда Франция была оккупирована немцами, к нему пришел молодой человек, чтобы попросить совета. Перед ним стоял нелегкий выбор; как многие его ровесники, он хотел бы пойти воевать во французское Сопротивление, но для этого ему придется оставить тяжело больную мать, которая без него непременно умрет. Как ему поступить: стать настоящим патриотом и гражданином своей Родины либо избрать долю достойного сына? Сартр ему ответил только одно: в этой ситуации ему никто не может помочь. Единственный выход - самостоятельно принять решение и потом всю жизнь чувствовать ответственность за него. Молодой человек в итоге сделал свой выбор, но какой - пусть останется его тайной.

Рассуждая о свободном выборе, Сартр придает ему героическую окраску. Тем не менее можно привести два очень существенных возражения, не позволяющих отождествить независимый выбор и свободу. Во-первых, сама необходимость делать выбор, тем более такой, какой вынужден был осуществить указанный молодой человек, трудно ассоциировать со свободой. Почему человек должен делать то, что он не желает? Почему его принуждают к выбору? И что это за выбор - одно из двух? Столь крохотное количество вариантов лишает человека возможности свободы и позволяет говорить о суровой необходимости, избежать которой он не в состоянии. Наконец, почему свобода напрямую связывается с одиночеством? Напротив, мы бы хотели, чтобы свобода ассоциировалась с солидарностью людей, с представлением

о том, что к нам в трудную минуту придут на помощь. Если бы молодому человеку было бы кому оставить мать на попечение, то перед ним не стояла бы необходимость делать столь трагический выбор.

Во-вторых, способность человека самостоятельно решать не подразумевает, что он выберет что-нибудь хорошее. Большинство философов, рассуждавших на эту тему, были категоричны: доказать свободу воли в принципе возможно, но будем ли мы рады ей? Интуитивно мы понимаем, что наше призвание в мире - развить собственные творческие способности, но вместо этого мы часто подчиняем себя мелочным желаниям, связанным с получением самого примитивного удовольствия. Иногда страшно видеть, как и во что человек использует способность независимо выбирать жизненные цели. Неслучайно данный способ поведения в этике получил название «произвол». Он подразумевает агрессивное навязывание собственной, якобы свободной воли, попирающей при этом все существующие нравственные требования. В итоге формальная свобода выбора оборачивается отнюдь не героическим решением, а унизительным рабством. И здесь становится очевидным, что выбор - это только первая, самая несовершенная возможность быть свободным. Но только лишь возможность.

2. Отрицательная свобода. Данную характеристику используют в двух смыслах. Во-первых, когда обращают внимание на свободу от обязательных принуждающих факторов: физического мира, мотивов, черт характера и т.д., - всего, о чем мы говорили в связи со свободой действия и желания. Во-вторых, это явление понимается в качестве силы, способной преодолеть отрицательные черты формальной свободы. Речь как раз идет о волевом усилии, позволяющем вырваться из рабства низменных желаний, отрицательных эмоций, корыстных побуждений. На данном уровне человек решает очистить поле своей свободы от всего, что унижает его достоинство, и посвятить свои силы развитию положительных задатков. В этой связи христианская философия утверждала: истинная свобода может быть только свободой от греха. Л И. Кант видел ее источник в освобождении от склонностей: случайных влечений, сбивающих нас с пути осмысленной жизни. Однако очевидно, что просто так преодолеть отрицательные мотивы человек не в состоянии. Требуется побудительная сила, абсолютное положительное основание, которое позволит наполнить и

свободу, и нашу жизнь позитивным смыслом. Иными словами, необходимо отыскать то, ради чего мы отказываемся от пагубных влечений.

3. Положительная свобода. Ответ на поставленный вопрос следует искать только на третьем уровне осмысления свободы. В философии ее афористически называют «свободой для», отличая тем самым от отрицательной «свободы от». Здесь подразумевается наличие некоего положительного начала, который раз и навсегда закрепит бытие человека в мире как свободного существа, способного реализовать все свои высочайшие задатки. Выбирая служение этому началу сознательно и независимо, благодаря наличию предыдущих, несовершенных видов свободы, человек обретает окончательный смысл жизни. Но в чем заключается положительное начало свободы, ее окончательное, абсолютное основание? Ниже мы приведем наиболее распространенные точки зрения,

Сущность свободы. В зависимости от указания различных факторов, лежащих в основании свободы, все взгляды можно условно поделить на следующие концепции:

- теологическая, где свобода коренится в абсолютном начале - Боге. Согласно данной точке зрения если человек подчинит свою волю Божественной, то он обретет высшую свободу, поскольку Бог по определению есть самое свободное существо;

- натуралистическая, видящая корень свободы в естественном, природном порядке вещей. Чтобы ее обрести, человеку следует дать волю своим природным инстинктам, разорвав бессмысленные социальные установления. Данный взгляд был характерен для Ницше, психоанализа Фрейда и некоторых его радикальных интерпретаций;

- рационалистическая, напрямую ставящая знак равенства между свободой и разумом, который позволяет обуздать страсти. Мы уже много раз раскрывали суть данного взгляда, характерного для этики Канта;

- креативная, одна из самых ярких в истории моральной философии. Она утверждает, что свободу человеку дает развитие его творческих способностей. Творчество (в любой его форме - художественное, научное, техническое) есть свобода, поскольку мы можем создавать нечто принципиально новое и делать это в соответствии со своей самостоятельной идеей. Творца может ограничить только собственная лень. Во всем остальном он следует своему замыслу.

Действительно, творческая жизнь дает освобождение от обыденности, позволяет достичь духовных высот и независимо следовать своему, не схожему ни с одним другим пути. Данный взгляд с особой силой был выражен в эпоху Возрождения, в частности у Бруно. К творчеству призывала философия жизни, очень сильно эта идея повлияла на русскую философию, на Бердяева, Франка, Вышеславцева. Но, несмотря на красоту, крайне мало иных точек зрения вызывают столько возражений. Например, указывают, что тяга к творчеству может отдать человека во власть злого, разрушительного начала. Другое возражение касается двойственности самого творчества: оно может быть не только в радость, а обернуться каторгой, жестоким разочарованием. Хорошо известен сюжет, когда художник, отчаявшись выразить идею чистой красоты, впадал в отчаяние;

- экзистенциальная, названная так по одноименной философии экзистенциализма. Она утверждает, что свобода - это повседневная реальность, где человек должен самостоятельно делать выбор жизненного пути и нести за него ответственность. О ней мы уже говорили, когда обсуждали недостатки, вытекающие из отождествления выбора и свободы;

- либеральная, понимающая под свободой не метафизические, часто далекие от жизни основы, а правовые гарантии достойного существования человека в обществе. В этой связи свобода трактуется как гарантия неотъемлемых прав личности, его политических свобод. Данная интеллектуальная линия сыграла огромную роль в становлении западной цивилизации. Действительно, чтобы человек мог рассчитывать на высочайшие достижения, ему надо обеспечить самые элементарные права, делающие его жизнь приемлемой. Но, с другой стороны, гарантия прав и свобод не может предотвратить падение человека в порок и указать ему на смысл жизни. Их следует рассматривать как социально-политические условия свободы, но не как ее суть.

Все рассмотренные выше концепции выдвигают свое понимание сущности свободы. Но, согласимся, не все из них имеют отношение к моральности. А нас интересует, что именно позволит человеку использовать его веру, разум, природные задатки, творческое начало, повседневную жизнь и гражданский статус для свободного достижения собственного счастья и блага окружающих его людей. Получается, что в приведенный выше список мы должны до-

бавить самое главное для нас понимание свободы - нравственное.

Нравственная свобода. В сущности, этику интересует не сам смысл свободы, а способ, которым личность будет в состоянии использовать ее для моральных целей. Исходя из рассмотренных выше видов, ступеней и факторов свободы, можно утверждать, что ее нравственная суть заключается в служении высшим моральным ценностям. Казалось бы, это очевидно и не заслуживает подробных комментариев. Но дело в том, что этика настаивает: истинной свободой может быть только нравственная. Лишь она одна способна преодолеть все эгоистические соблазны и способствовать обретению подлинной независимости в мире таких же людей.

Доказательство приведенного тезиса мы уже не раз приводили ранее. Мораль позволяет человеку справиться с собственным несовершенством и наладить наилучшие отношения с другими людьми. Но здесь возникает другой вопрос: как это совместить со свободой? Ведь очевидно, что для обретения нравственности мы должны подчиниться моральному закону. Но как примирить свободу и подчинение? Не исключает ли одно другого и не должна ли свобода в поисках своей подлинности выходить за пределы морали?

Данное затруднение является одной из главных антиномий морального сознания. В этой связи еще раз напомним, что в философии антиномией называется ситуация, когда можно с равным успехом доказать одно и полностью противоположное ему утверждение. Действительно, мораль предполагает, что человек имеет неограниченную возможность поступить плохо, но, несмотря на корыстный интерес, он все равно совершает хороший поступок, помогая другому. Можно сказать, что возможность зла представляет для добра определенную ценность, поскольку нравственный смысл несет только свободный поступок, сознательно отвергающий для себя зло.

Однако поступить добродетельно означает подчиниться моральной норме, требованию общества. На самом деле указанное противоречие - мнимое, ибо подчинение морали нельзя считать принуждением или приказом. За моралью не стоит такой силы, которая заставила бы личность подчиняться, руководствуясь соображениями страха, услужливости или личной выгоды. Все эти мотивы она считает

недопустимыми, призывая налаживать отношения между людьми на основании взаимной помощи. Но главное, мораль предполагает не автоматическое подчинение нормам, а добровольное. Мы исполняем нравственное требование не потому, что общество требует этого от нас, а поскольку мы сами считаем моральное поведение наиболее достойным. Получается, что нравственность и свобода не только предполагают друг друга, но и являются необходимым взаимным основанием для их подлинности.

Ответственность

В предыдущем параграфе мы пытались найти положительный смысл крайне запутанной категории свободы и в итоге указали, что он может находиться только в моральности. Но в разговоре о свободе чувствуется некая незавершенность. Мы рассуждали о ней весьма абстрактно, не придавая значения тому, что человеку приходится действовать в мире себе подобных, и поэтому его самостоятельность должна считаться со свободой других индивидов. Это может вести к существенному ограничению его независимости, но возможен и обратный вариант, когда отношение к другим людям только расширит его свободу. Чтобы последняя возможность стала действительностью, человек должен научиться брать на себя ответственность, которую многие философы считали обратной стороной свободы.

В самом широком смысле идея ответственности подразумевает способность человека согласовывать собственные интересы с интересами окружающих его людей и подчиняться моральным требованиям. Субъективно ответственность выражается в ощущении зависимости человека от последствий своего поступка, а также в признании виновности за содеянное. Объективно - в обязанности исполнять социальные нормы и, возможно, в применении санкций за их неисполнение. Готовность признать свою ошибку, исправить неправильные следствия собственного поступка и понести при этом определенные тяготы - является важной чертой моральности. По сути, идея ответственности указывает нам на связь людей между собой, но именно в нравственном плане - как обязанность заботиться о положении друг друга и стремиться исправлять несправедливость.

Можно указать иное деление ответственности на две ключевых разновидности. Первая накладывается со стороны правовых, корпоративных, служебных и т.д. обязанностей и основывается на необходимости предоставлять отчет за свои действия. Вторая добровольно принимается индивидом в качестве личного долга и ее осуществление контролируется совестью. Кратко данное разделение принято обозначать как «ответственность перед» и «ответственность за». Помимо этого, в специальной литературе приводятся различные классификации ответственности по объекту и характеру применяемых санкций (юридическая, моральная, политическая, корпоративная), по субъекту (личная, групповая, коллективная), по способности или неспособности предвидеть последствия (ретроспективная и перспективная), по объему последствий, за которые приходится отвечать (локальная, глобальная).

Особое значение в последнее время придается практикам, получившим название социальная и публичная ответственность. Социальная определяется как обязанность при реализации своих индивидуальных интересов и целей учитывать последствия воздействия деловой активности на уровень благосостояния всего общества, различных групп, индивидов, а также на непосредственно окружающих нас людей. В этом плане огромное значение в современном мире отводится явлению, называемому «социальной ответственностью бизнеса», в рамках которого корпорация демонстрирует, что ее целью является не только извлечение прибыли, но и достижение общественного блага. Публичная ответственность подразумевает открытость и подотчетность деятельности человека или организации институтам гражданского общества - свободной прессе и общественному контролю.

Но нас интересует именно моральная ответственность, требующая от личности следить за влиянием, которое наше поведение оказывает на окружающих. В этой связи существовала попытка выделить на данном основании два вида этики, предпринятая немецким философом и социологом Максом Вебером (1864-1920). Он разделял этику убеждения и этику ответственности. Первая призывает людей стремиться к личному совершенствованию и фактически не обращает внимания на сопутствующие последствия этого стремления. Вторая, более подходящая к современным условиям, концентрируется не на цели, а на средствах дости-

жения идеала, и поэтому она готова осмыслять все возможные последствия предполагаемых поступков. Тем не менее зрелая ответственность наступает тогда, когда мы не просто видим следствия нашего поведения, но и понимаем нашу зависимость от них. В этой перспективе безответственность оборачивается злом не только для другого человека, но и для нас самих. Нежелание знать последствий собственного поступка может обернуться тем, что пострадавший от наших действий человек захочет отомстить нам. Если мы показали равнодушие к другим людям, следовательно, и они воспримут нас как чуждого, враждебного им элемента, в отношении которого можно поступить как угодно.

Но если нам стала очевидной неразрывная связь безответственности и зла, то можно ли утверждать, что свобода необходимо предполагает ответственность? На первый взгляд кажется, что свобода не может быть ограничена никакими рассуждениями о будущем. Она есть свобода здесь и сейчас, чистое выражение воли, самостоятельно избравшей свою цель. Почему она должна ограничивать себя размышлениями о последствиях собственных свершений, тем более, если их никогда нельзя в точности предсказать? Не лучше ли будет сначала поступить, а уже потом решать, как реагировать на возможные результаты? Но данная логика не может быть воспринята всерьез. Если мы отказываемся предвидеть последствия, то должны понимать, что они могут обернуться против нас. Мы будем не в состоянии на них адекватно среагировать, ибо не готовились к этому и не знаем, с чем нам придется столкнуться. Нежелание заранее продумать реакцию на наше поведение приведет к тому, что мы просто окажемся удобным объектом манипулирования тех сил, которые используют последствия нашего безответственного поступка в своих целях. И в этой ситуации свобода исключается полностью, ибо мы уже не будем владеть ситуацией.

Получается, что только ответственное поведение дает подлинную свободу. Предварительное осмысление последствий позволяет предвидеть реакцию других людей на результат поступка и не делать того, что вызовет у них непонимание. Иными словами, ответственность позволяет избежать зла, а это - уже путь к свободе. Но последний штрих к портрету свободного человека вносит тот факт, что ответственность должна приниматься им не под давлением обстоятельств, а именно свободно, постепенно превращаясь

в обязательный фактор его поступков. Только в этом случае ему станет открытым и понятным мир других людей.

Подводя итоги, можно утверждать, что ответственность не вытекает из свободы, а является ее другой стороной. Той самой, которая повернута не к идеальным целям, а к окружающему миру.

***

В данной главе мы раскрыли сущность основных категорий морального сознания. Нетрудно заметить, что все они взаимно перетекают друг в друга, являясь частями единого целого. Добро, идеал, нравственный поступок, совесть, долг, любовь, справедливость, свобода и ответственность составляют ценностное содержание жизни человека, придавая ей подлинность и совершенство. Но можно ли сказать, что этика ограничивается описанием этих ценностей, игнорируя вопрос о способах их реализации? Этот вопрос станет предметом обсуждения в следующей главе.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: