II. Писать против идеалистического ветра

Дерзость имеет, в принципе, две позиции: верх и низ, господствую­щая власть и противоборствующая ей сила,— выражаясь старомод­но: господин и раб. Античный кинизм начинает представление «го­лых аргументов» с выступления в роли оппозиции, питаясь силой, идущей снизу. Киник пукает, какает, писает, мастурбирует на виду у всех на афинском рынке; он презирает славу, плевать хотел на архи­тектуру, отвергает респектабельность и уважение, пародирует исто­рии о богах и героях, ест сырое мясо и сырые овощи, лежит на сол­нышке, зубоскалит с проститутками и говорит Александру Велико­му, чтобы тот отошел и не загораживал солнце *. Что бы это значило?

Кинизм — это первая реплика в ответ на афинский господский • идеализм, который выходит за рамки теоретических опровержений. Он не высказывается против идеализма, он живет против него. Ди­оген, возможно, был фигурой, появившейся из конкуренции с Со­кратом; странности его поведения, быть может, означали попытки комедийно превзойти хитрого диалектика. Однако этого недоста­точно — кинизм по-новому ставит вопрос о том, как говорят истину.

Академическая беседа философов не оставляет надлежащего места для материалистической позиции — да, она не может отвести материалистической позиции надлежащего места, так как сам диа­лог уже имеет своей предпосылкой нечто вроде соглашения об идеа­лизме. Там, где только говорят, экзистенциальный материализм чув­ствует себя непонятым с самого начала. Ведь в диалоге между голо­вами всегда всплывают только головные теории, и из спора идеализма с «головным материализмом» легко извлекается «головная диалек­тика». С софистами и теоретическими материалистами Сократ справ­лялся легко, стоило ему только вовлечь их в разговор, в котором он как мастер возражений был непобедим. Но с Диогеном ни Сократ, ни Платон не справились — ведь он говорил с ними «также и ина­че», прибегая к диалогу с участием живой плоти. Таким образом,

Платону оставалось только прибегать к диффамации своего страш­ного и неудобного противника. Он называл его «обезумевшим Со­кратом» (Sokrates mainomenos). Предполагалось, что это выраже­ние уничтожит его, но оно стало выражением наивысшего призна­ния. Платон, сам того не желая, ставит соперника на одну ступень с Сократом, величайшим диалектиком. Это платоновское указание пальцем дорогого стоит. Благодаря ему становится ясно, что у Дио­гена с философией происходит что-то тревожащее и все же неотвратимо-важное, а именно: в собачьей философии киника про­являет себя материалистическая позиция, которая ничуть не уступа­ет идеалистической диалектике. Она отличается мудростью изна­чальной философии, реализмом базисной материалистической уста­новки и^еселостью иронической религиозности. При всех своих резкостях и грубостях Диоген не скручен судорогой оппозиционнос­ти и не «зацикливается» на противоречиях; его жизнь отличается той юмористической уверенностью в себе, которой обладают только независимые умы *.

В идеализме, который оправдывает социальные и мировые по­рядки, идеи находятся наверху и сверкают в свете внимания, уст­ремленного к ним; материя находится внизу и представляет собой лишь отблеск идеи, тень, грязь. Как может живая материя защитить себя от такого принижения? Ведь она исключена из академического диалога, допускается в него только как тема, но не как экзистенция, не как реальное существование. Что же делать? Материя, живое и полное энергии тело, активно начинает доказывать свою суверен­ность. Изгнанное Низменное отправляется на рыночную площадь и демонстративно бросает вызов Высшему. Фекалии, моча, сперма! «Прозябать», подобно собаке, но жить, смеяться и заботиться о том, чтобы создалось впечатление, что за всем этим стоит не безумие, а ясная рефлексия.

Здесь возможно возражение: животные «дела» — это повсе­дневные интимные опыты тела, которые не заслуживают публичной демонстрации. Быть может, так, однако в цель это возражение не попадает. Этот «грязный» материализм не только ответ на чрезмер­ный идеализм власти, который недооценивает прав конкретного. Животные проявления у киника — часть собственного стиля, но также и форма аргументации. Их ядро — экзистенциализм. Киник как диалектический материалист вынужден бросать вызов обществен­ности, потому что она — то единственное пространство, в котором может быть осмысленно достигнуто преодоление идеалистического высокомерия. Исполненный духа материализм не довольствуется словами, но переходит к материальной аргументации, которая реа­билитирует тело. Общеизвестно, что идее положено восседать на троне в Академии, а моче — скромно стекать в отхожее место. Но — моча в Академии! Это было бы полное диалектическое про­тиворечие, искусство писать против идеалистического ветра.

Выносить на всеобщее обозрение низменное, требующее уеди­нения, интимное — это подрывная деятельность. Именно такова была, как мы увидим, культурная стратегия буржуазии, которая при­шла к культурной гегемонии не только благодаря развитию товар­ной экономики, науки и техники, но и благодаря — втайне ма­териалистически инспирированному — вынесению на всеобщее обо­зрение интимного, своего мира любви, мира чувств, мира тела и внутреннего мира со всеми его чувственными и моральными кол­лизиями. Мы наблюдаем происходящее на протяжении добрых двух­сот лет перманентное — разумеется, вызывающее постоянное со­противление — движение, выводящее интимное на всеобщее обо­зрение; сексуальному опыту здесь принадлежит ключевая роль, потому что при посредстве его с необычайной силой обращает на себя внимание диалектика интимного уединения и возвращения на публику. У буржуазной, основанной на реализме культуры нет иного выхода, кроме восприятия традиции кинической культур­ной революции. Сегодня снова начинают понимать это; Вилли Хохкеппель недавно снова провел параллель между античным кинизмом и современным движением хиппи, а также иными аль­тернативными движениями *. Неокинические элементы наклады­вают свой отпечаток на буржуазное сознание приватного и экзи­стенциального, по меньшей мере начиная с XVIII века. В них находит свое выражение сдержанное отношение буржуазного чув­ства жизни к политике — как к абстрактной, насильственно воз­несенной на ложные высоты форме жизни. Ведь политика и вче­ра, и сегодня более, чем когда-либо, похожа на то, как ее воспри­нимали киники распадающихся греческих городских сообществ: на вынужденно агрессивное отношение людей друг к другу, на сферу вызывающих опасения карьер и сомнительных амбиций, на механизм отчуждения, на область войны и социальной неспра­ведливости,— короче, на тот ад, который делает роковым посто­янное присутствие над нами Другого, способного к насилию.

Афинская общественность, собиравшаяся на рыночной пло­щади, была наэлектризована киническими атаками. Хотя Дио­ген не заводил собственных учеников, исходивший от него им­пульс учителя жизни, пусть и неявно*, стал одним из наиболее мощных во всей духовной истории.

Когда Диоген справляет малую нужду и занимается онаниз­мом на рыночной площади, он делает то и другое — поскольку делает это публично — в определенной смоделированной ситуа­ции. Вынесение чего-либо на публику означает единство демон­стрирования и превращения во всеобщее достояние (на этом ос­нована семантическая система искусства) *. Таким образом, фило­соф предоставляет маленькому человеку на рыночной площади точно такие же права на свободные от стыда телесные отправле­ния и удовольствия, что весьма способствует развитию стремле-

ния противостоять всякой дискри­минации. Возможно, нравствен­ность и хороша, но естественность хороша тоже. Ничего иного цини­ческая скандальная выходка и не подразумевает. Поскольку учение призвано объяснять жизнь, ки­нику приходится выносить на ры­ночную площадь подавленную и угнетенную чувственность. По­смотрите, как этот мудрый чело­век, поразивший самого Алексан­дра Македонского, прекрасно уме­ет обходиться со своим членом! И большую нужду он тоже справ­ляет у всех на глазах. Значит, все это не так уж и плохо. Отсюда на­чинается смеховая традиция, за­ключающая в себе философскую истину,— тот смех, о котором сто­ит напомнить хотя бы потому, что все ныне происходящее так и но­ровит отбить желание смеяться у кого угодно.

Позднейшие философии — вначале христианская, а тем бо­лее послехристианские — шаг за шагом упраздняют правило обя­зательного своего воплощения в

реальную жизнь. В конце концов интеллектуалы недвусмыслен­но признают «нетождественность» жизни и познаний, и резче всего это делает Адорно, категорически отделяя значимость ду­ховных образований от очевидного «убожества» носителей «духа». Едва ли нужно подробно доказывать, что принцип воплощения философии в жизни самого философа разрушается буржуазно-капиталистическими шизофрениями. Современные интеллектуа­лы не могут следовать принципу воплощения — так уж устроена культура. Интеллигенция, которой приходится играть свою со­циальную роль, вынуждена — сознает она то или нет — высту­пать в качестве пилотной группы, на примере которой можно на­блюдать и исследовать экзистенциальную разорванность. Со­временный философ — в той мере, в какой он еще претендует на это имя,— превращает себя в шизоидное существо, состоящее из одного мозга — даже тогда, когда в своей теории обращает вни­мание на негативность, на оставленное за рамками, на униженное и побежденное.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: