История социологии или история социологии?

/. Дух естествознания в социологии

Оставив в стороне дискуссии о времени возникновения социо­логии, напомним, что название новой сферы познания — «пози­тивная» система знания — дал французский философ О. Конт**.

* Гоффман А.Б. Семь лекций по истории социологии; Учебное пособие для вузов, —М., 1997, с. 17.

** См. подробнее: История социологии и история социальной мысли: Общее и особенное (материалы «круглого стола»)//Социологические исследования. 1996. — № 10, с. 77—78; № 11, с. 56—59.

Зиждилась она, по мысли Конта, на достижениях позитивного,
или истинно положительного (т.е. достоверного, полезного, сози­
дающего), мышления, способного «видеть, чтобы предвидеть, изу­
чать то, что есть, и отсюда заключать о том, что должно произойти
согласно общему положению о неизменности естественных зако­
нов»*. ■&$■■ <W:

Очевидно, что такой образ науки соответствует новоевропейс­кому миропониманию с его критикой средневекового аскетизма и апологией здравого смысла. В эпоху Просвещения представление о науке как выходе к Свету из «пещеры теней» Платона сменяется зрелищем «расколдовывания мира» в духе естествознания. Это уже не наука о мире (Studium generate), а рассудочная схема, выверен­ная формальной логикой и эмпирически достоверная. Она реши­тельно сокращает сферу научного опыта, выводя за его предел и интуицию, и религиозное созерцание, и «логику сердца», по выра­жению Б. Паскаля. Более того, определение разума как высшей позна­вательной способности человека, духовной по своей природе, ут­верждает самоценность познания. Дух естествознания овладевает знанием гуманитарным. Критерием истинности, становится «науч­ность» как достоверное знание об объективном порядке вещей, свободных от ценностей и всего надэмпирического.

Дань своей эпохе О. Конт отдает сполна, и это неизменно отме­чают его историографы. Гораздо реже внимание обращают на те моменты, которые несколько искажают портрет создателя науки об обществе по образу наук о природе.

Традиционно суть позитивного подхода усматривают в отказе человеческого разума от поиска первопричин и смысла существо­вания мира, человеческого бытия ради обнаружения наличных свя­зей и закономерностей. «Мы... признаем абсолютно недоступными и бессмысленными поиски первых или последних причин, — пояс­няет Конт. —...Мы ограничиваемся точным анализом обстоятельств возникновения явлений и связываем их друг с другом естественны­ми отношениями последовательности и подобия»**.

Тем не менее не следует забывать, что, рассуждая о «социаль­ной физике» (т.е. социологии), Конт отнюдь не считал ее всецело подвластной естественнонаучным методам и процедурам. Он реши­тельно возражал против «математизации» социологии, с чем абсо­лютно не считаются неопозитивисты XX в.

Более того, при ближайшем рассмотрении механистическому миру новой философии оказывается не чуждой метафизика. Своим открытием «чистой научности» Конт провозглашает начало «под-

* Конт О. Дух позитивной философии.—СПб., 1910, с. 19.

** Конт О. Курс положительной философии. — СПб., 1899—1900, с. 4.

линной человеческой истории». Ее содержание раскрывается в идее прогресса как беспрерывного улучшения человеческой природы, и прежде всего разума, ибо социальные беспорядки видятся Контом следствием нестроений интеллектуальных*.

Согласно Конту, эволюционное развитие человечества прохо­дит три стадии: теологическую (от поклонения фетишам к призна­нию Творца), метафизическую, или разрушительную (подчиненная разного рода идеям, абстрактным сущностям) и позитивную (прин­ципы которой рождают гармонию в обществе). Неким образом об­новленное сознание делает возможным позитивную науку, кото­рая призвана изучать позитивно мыслящих граждан.

Интеллектуальная эволюция, по Конту, тождественна духовно­му возрастанию. Он считает для себя невозможным «рассматривать систему развития, присущую каждой науке, изолированно от все­общего поступательного развития человеческого духа»**. Постепенно эта мысль полностью овладевает сознанием ученого. Социология становится все менее похожей на «социальную физику» и все бо­лее — на «позитивную веру». Конт объявляет себя первосвященни­ком новой религии***.

Конечно, можно отмахнуться от странностей французского мыслителя, тем более что ряд фактов его биографии, мягко гово­ря, смущает****. Но кто знает, где проходит грань между эмоцио­нальной неустойчивостью и душевной неуспокоенностью, нерав­нодушием к тому, что ты делаешь?.

* Откровение Конта о зависимости социального естества от определенного, существующего в данной среде умозрения оказало серьезное влияние на судь­бы социологической теории. Интересную попытку противопоставить типы со­циального устройства в зависимости от этого предпринимают многие запад­ные социологи, противопоставляя Gemeinschaft (общину) и Gesellschaft (обще­ство). Эмоциональные, тесные связи в общине и рациональные, механические в обществе описаны Тонье, Теннисом, а затем как механическая (в общине) и органическая (в обществе) солидарность Дюркгеймом. ** Compte A. Cours de philosophie positive. Т. IV. — Paris, 1864, P. 377—378. *** Быть может, это простое совпадение, но социология рождается именно тог­да, когда, по словам немецкого философа второй половины XIX в. Ф. Ницше, умирает Бог. Взгляд рационального человека обращается к миру видимому. Однако потребность в поиске высшего смысла жизни не становится от этого менее ощутимой. И, возложив на себя бремя миссии, позитивная социология сразу забывает о хрупкости той предельной черты, за которой научное творче­ство перестает быть таковым по причине излишней самонадеянности и не­правомерности своих притязаний.

**** В 1842 г. он признается, что уже 20 лет придерживается режима так назы­ваемой мозговой гигиены, т.е. не читает произведения, затрагивающие сферу его научных интересов, чтобы не утерять оригинальность собственных сужде­ний. В 1826 г., в возрасте 28 лет,, Конт переживает серьезный нервный срыв, из-за которого прерывает чтение публичных лекций по философии. Годом позже он пытается покончить с собой, бросившись в Сену, но, оставшись в живых, с удвоенной энергией берется за реализацию своих научных замыслов. В 1842 г. выходит в свет его 6-томный «Курс позитивной философии», а в 1851 г. он завершает работу над 4-томной «Системой позитивной политики».

О. Конт не в состоянии представить науку о людях без обраще­ния в конечном счете к этике, высшим человеческим ценностям. Он -жаждет кружным путем позитивной науки, а затем и «научно обо­снованной» религии призвать человечество к духовному пробужде­нию. Впрочем, в этом стремлении Конт не одинок. О чрезвычайной важности общих ценностных ориентиров, а в ряде случаев и рели­гии упоминали впоследствии Э. Дюркгейм и Т. Парсонс, Дж. Гер­берт Мид и П. Сорокин, Г. Зиммель и многие другие известные социологи.

Характер взаимоотношений людей в обществе, социальных свя­зей, по зрелым раздумьям Конта, — лишь отражение господствующего, типа мышления, а не автоматическое воспроизведение действитель­ности. Так и природа научного поиска во многом обусловлена внут­ренним настроем, образными предпочтениями ее обладателя.

Упустив это из виду, немудрено поразиться множеству внешне исключающих друг друга вариантов позитивного толкования мира. Если социология О. Конта — это духовная миссия, то в конце XIX — начале XX в., так называемые школы одного фактора сводят глуби­ну и многообразие социальной жизни к действию какого-либо од­ного существенного обстоятельства. Для одних это причины психо­логического свойства (Л. Уорд, А. Смолл), для других — географи­ческого (Ф. Ратцель, Э. Хантингтон), для третьих — расово-антропо-логического (Ж. Ляпуж, X. Чемберлен) и т.д. Соблазн свести сложность целого к простоте его части — незатейливая предыстория утонченных попыток современной социологии упростить человека, а вместе с ним всю социальную среду, до внешне обнаруживаемых характеристик.

Особое место в ряду позитивистов занимает Г. Спенсер (1820— 1903), английский последователь Конта,,ориентированный на со­циал-дарвинизм. Он приложил немало усилий для высвобождения социологии из плена утопий и превращения ее в общую теорию систем. Проводя условную параллель между социумом и биологи­ческим организмом, Спенсер отрабатывает целый ряд принципи­ально важных для науки понятий: «структура», «социальная функ­ция», процессы «интеграции и дифференциации». Однако все его умозаключения покоятся на легко узнаваемой идее жизнеспособ­ности наиболее приспособленных. Смысл человеческого существо­вания, таким образом, усматривается в целесообразных по отно­шению к окружающей среде поступках — не более того.

Очевидно, что столь упрощенное восприятие действительности не могло просуществовать долго. «Социология была обречена... вновь и вновь отыскивать предмет, который удовлетворял бы — заранее -постулированным ею..". — критериям научности. Эти критерии фор­мулировались и утверждались, становясь достоянием «сообщества

57

социологов», в ходе не теоретического (и экспериментального) освоения предмета, а наоборот.. .»* Желаемое выдавалось за дей­ствительное, ложась тяжким бременем на плечи первого поколе­ния социологов.

Подобное понимание сущности научных построений беспокои­ло многих. Э. Гуссерль с тревогой писал о возрастающем влиянии «системосозидающего мышления», в соответствии с которым на основе умозрительных посылок реальность всего лишь имитирует­ся, оставаясь непознанной. А необходимость ее познания возраста­ла, требуя ответа на неизбывные вопросы: какова социальная дей­ствительность и что значит ее научное изучение?

2. Истоки современного социологического многоголосия

В конце XIX — начале XX а. французский социолог Э. Дюркгейм и немецкий мыслитель М. Вебер предложили свое решение этих вопросов, предуказав развитие мировой социологии на многие де­сятилетия. При всей несхожести взглядов они были едины в ряде принципиально важных моментов.

Они крайне скептически относились к возможности истолко­вать социальный мир в духе натурализма, классической механики Ньютона. Для Э. Дюркгейма и М. Вебера самоочевидна специфика социального, недооцененная социологией XIX в. Разумеется, свое­образие общественной формы жизни подчеркивал и О. Конт, от­стаивая идею интеллектуальной (т.е. духовной, по Конту) эволю­ции человечества. Однако, с точки зрения основоположников со­временной западной социологии, эта идея умозрительна и лишена конкретно-исторического, эмпирического основания.

Поэтому и Дюркгейм, и Вебер, как уже упоминалось, ратуют за обращение к эмпирике, тщательный анализ реальных фактов.

Как уже упоминалось в гл. I, исходная посылка рассуждений Э. Дюркгейма — способность ученого к объективному наблюдению и беспристрастной работе с эмпирическими фактами, проверка их достоверности опытным путем. (Правда, вопрос о том, насколько объективным может быть исследователь, выпестованный этой же социальной средой, для него не существовал.)

В соответствии с методологией социологизма социальные факты не могут быть рассмотрены иными, чем свойственными естествен­ным наукам, методами.

Утверждая, что факты можно объяснять только фактами, Дюрк­гейм постоянно подчеркивает коллективную окрашенность соци­альной материи: «...Сплачиваясь друг с другом, взаимно дополняя и проникая друг в друга, индивидуальные души дают начало ново-

* История теоретической социологии. В 5-ти т. Т. 1. От Платона до Канта. — М., 1995, с. 12.

му существу, если угодно, психическому, но представляющему психическую индивидуальность иного рода»*.

И социальная реальность, и социальный факт по природе своей коллективные представления, в большей или меньшей степени офор­мленные суждения людей, их мнения и общепринятые стандарты поведения**. Дабы не утерять их специфику, социолог должен объяс­нять одни социальные факты с помощью других социальных фактов. Более того, социальная реальность есть высший тип реальности, сакральный по своей природе.

Именно отсюда берут свое начало ставшие уже притчей во язы­цех, замкнутые на самих себе, неминуемые тавтологии Дюркгей­ма: социальный факт — это объективный факт, а объективный факт всегда социален; социальное — это коллективное, и наоборот.

По мнению Дюркгейма, возникнув в процессе взаимодействия, социальная реальность начинает жить по собственным законам, осуществляя нравственное принуждение по отношению к своим чле*-нам. В силу этого общество сохраняет свое единство.

Понятие «солидарность» в произведениях Дюркгейма ключевое. Оно, как и категория «коллективное сознание», тождественно по­нятию общества. Причем «органический» характер солидарности в современную социологу эпоху обусловлен не только возрастающим разделением труда и неизбежной нуждой в сотрудничестве, но преж­де всего общими нравственными идеалами. Сокрушаясь о бедствен­ной судьбе своей родины после Парижской коммуны и поражения в войне с Пруссией, Дюркгейм мыслит социологию не иначе как научное обоснование демократии, курса на либеральные реформы, как альтернативу любому радикализму. Наука, по Дюркгейму, дол­жна приносить прямую практическую пользу. «Между Богом и обще­ством надо сделать выбор, — рассуждает он. —...С моей точки зре­ния, этот выбор не очень существенен, ибо я вижу в божестве лишь общество, преображенное и мыслимое символически»***.

Противоположностью Дюркгейма в этом отношении является М. Вебер, человек поистине энциклопедических знаний, общеприз­нанный основатель социологии религии. Признавая за каждым че­ловеком свободу принятия решений, собственный стиль поведе-

* Дюркгейм Э.О. О разделении общественного труда. Метод социологии, с. 493-494.

** У Дюркгейма упоминаются так называемые морфологические социальные факты, к которым относятся географические, демографические и другие по­добные обстоятельства жизни, но их роль второстепенна. Наука, ратующая за избавление от всего «донаучного», от всяческих понятий о реальности и при­зывающая к изучению реальности как таковой, оказывается вынужденной изу­чать... все те же понятия, узаконенные обществом суждения и правила взаимо­действия. *** Durkheim E. Sociologie etphilosophie. — Paris, 1924._xP. 75.

ния, он рассматривает человеческое действие как субъективно ос­
мысленное, целенаправленное, хотя и обусловленное обществен­
ными устоями и нормами. ->е ■

Предмет науки, утверждает он без тени сомнения, — это «жизнь, основанная на самой себе и понимаемая из себя самой» и, следо­вательно, воплощающая собой огромное количество противоречит вых жизненных позиций, «вечную борьбу богов»*. Удел человека, единственного обладателя воли и самосознания, г- неизбежный выбор между этими богами. Вебер признавал, что с помощью об­щесоциальной теории можно изучить один из аспектов предметно­го созерцания, но никогда нельзя получить знание действительно целого.

Итак, Дюркгейм рассматривает общество как высшую, надын­дивидуальную реальность, исполнение требований которой, по­слушание приносит людям прямую практическую пользу и мораль­ное удовлетворение. Картина, представленная Вебером, сложнее. У человека появляется возможность выбора, но и она не сулит ни­чего, кроме необходимости умилостивить избранного им кумира, что бы под этим ни подразумевалось. Приверженность людей тем или иным ценностям — исходная посылка социологического ана­лиза Вебера.

Его методом постижения действительности становится «пони­мание», или стремление исследователя увидеть конкретные исто­рические мотивы поведения человека. В определенной степени это возможно, считает Вебер. Все люди обладают способностью и на­выком мыслить рационально, поэтому их поведение можно рас­сматривать как более или менее рационально обоснованное, типи­ческое. Кроме того, и исследователь, и наблюдаемые им люди жи­вут в одной социокультурной среде, т.е. им в равной степени дос­тупны общезначимые символы и понятия.

Тем не менее было бы в высшей степени самонадеянно со сто­роны исследователя считать все вышесказанное достаточным для познания действительности. Полное понимание действий человека возможно лишь в случае их абсолютной целесообразности, или «це-лерациональности», что бывает далеко не всегда.

Рациональные суждения и поступки людей — вот та сфера, в которой может состояться социолог. Впрочем, это не так мало, учи­тывая нарастающую, по свидетельству самого Вебера, рационали­зацию жизни общества в XX в. Однако рационализация жизни — не более чем тенденция общественного развития, так называемый

* Вебер М. Наука как призвание и профессия/Избранные произведения. — М.,
1990, с. 730. уд-

60

интерес эпохи*. Поэтому задача социолога не сводится к поиску «безупречно объективных» фактов, а заключается в тактичном и осмотрительном конструировании моделей, которые, не претен­дуя на заведомо недосягаемую истинность восприятия, помогают выявить реальные социальные процессы. Вебер называет эти интел­лектуальные конструкции «идеальными типами». Поэтому и задача социологии у Вебера гораздо менее утилитарна, чем у Дюркгейма.

Сосуществование на рубеже веков двух воззрений на социальную жизнь '^- зримое свидетельство неправомерности взгляда на разви­тие социальной науки как на простое восхождение по лестнице прогресса от менее совершенных к более совершенным схемам. Образ карлика, стоящего на плечах гиганта, здесь неуместен. Социальная теория развивается в многоголосии. Это пространство многих про­странств. Прямая, линейная наследственность в человеческой куль­туре редка. Понятия «раньше» и «позже», «корни» и «ветви» соот­носительны, одновременны; они и предшествуют, и развивают друг друга. Общение различных форм понимания действительности — таков путь развития современных наук о человеке**. И общение это возможно только здесь и сейчас, в сознании ученого, его внутрен­нем диалоге со своими предшественниками, современниками, но прежде всего с самим собой.

Стремление ученого к научному постижению действительности требует отчетливости социологического рисунка, строгих линий и четких построений. Но какой ценой достигают этого социологи?

Дюркгейм добивается желаемого за счет твердой веры в безу­словную постижимостъ социального бытия и возможность его пол­новесного рационального описания. Его вера столь непоколебима, что всякое общественное установление, сколь бы необъяснимым или даже нелепым оно ни казалось, он считает совершенно необходи­мым: «Если бы это было не так, оно бы просто не существовало. Никакой созданный людьми институт не может опираться на заб­луждение и обман...»*** Всемогущие коллективные представления (в пределе — нормы социальной жизни) дают ему ключ к разгадке тайны социального.

* Веберовская идея рациональности, или рационализации, получила всесто­роннее развитие практически во всех областях научного знания, которыми за­нимался ученый. А их немало. Вебер оставил после себя сочинения по эконо­мике (экономическая рациональность капиталистического общества), религии (протестантизм), управлению (рациональная бюрократия), теории познания и т.д.

** Библер B.C. Культура. Диалог культур (опыт определения)//Вопросы фило­софии. — 1989. — № 6, с. 34—35. *** Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. — Paris, 1912. P. 3.

61

Противоположным способом придает логическую ясность сво­им выводам М. Вебер. Он недвусмысленно ограничивает претензии социальных теоретиков на всеобъемлющее и безупречное понима­ние реальности рамками идеального типа, или интеллектуальной уто­пии. Последняя, как и всякая научная модель, базируется на зна­нии эмпирических фактов, но этого, по мнению Вебера, недоста­точно, чтобы претендовать на всестороннее отражение действитель­ности.

Тем более бедственным, по Веберу, может стать «научный» про­гноз. Социология, доказывает он, — это профессия, специальная дисциплина, служащая «делу самосознания и познания фактичес­ких связей, а вовсе не милостивый дар провидцев и пророков, при­носящий спасение и откровение», и тем более не претендующая на размышления о судьбах мира*.

Различные точки отсчета теоретических систем Дюркгейма и Ве­бера в конце концов приводят к различному пониманию природы и характера социальной реальности, а следовательно, и методов ее изучения. Забегая вперед, скажем, что особенно явственно это про­является в трудах нового поколения социологов, в большей или мень­шей степени разделяющих взгляды своих предшественников.

В социологической традиции XX в. взгляды Дюркгейма стали основой «объясняющего», или, используя терминологию современ­ного шведского историка социологии и теоретика П. Монсона, структуралистского направления. «Основная идея его состоит в том, что общество лучше изучать в виде стабильной социальной струк­туры, отдельные институты которой по частям дают нам информа­цию о людях, живущих в данное время»**. Общество рассматрива­ется независимо от тех или иных основополагающих образцов пове­дения, которые избирают для себя люди. Причины, в силу которых индивид останавливается на данном, узаконенном обществом об­разе поведения, опускаются.

Сторонники этого подхода заняты поиском универсальных, ин­вариантных законов жизни социума***, и это неудивительно, ибо именно этот подход создает наиболее благоприятную почву для

«измерения» человеческой жизнедеятельности в терминах соци­альных институтов, позиций, ролей, тем самым оберегая исследо­вателя от столкновения с иррациональными аспектами человечес­кого поведения. Общество предстает как автономная, стабильная и способная к самовоспроизводству сущность..

Теоретико-методологические посылки Вебера получили разви­тие в различных версиях «понимающего», или экзистенциального, направления социологии, которое рассматривает общество «как результат поступков отдельных индивидов, обладающих свободой выбора. В сущности вне человека нет ничего такого, что принужда­ло бы его действовать тем или иным образом»*. Определенная «со-циоматериальная структура», в которой мы живем, не более чем условия или обстоятельства нашего существования, к которым мы можем по-разному относиться, различным образом с ними взаи­модействовать**.

В настоящее время явные параллели прослеживаются между иде­ально-типическими конструкциями Вебера и социологией знания ученых-феноменологов. Австро-американский ученый П. Бергер и немецкий социолог Т. Лукман небезосновательно считают, что все теории разумно было бы воспринимать не в качестве «научных» суждений, а «в высшей степени своеобразного и значимого спосо­ба конструирования реальности в современном обществе. Такой анализ, конечно, брал бы «в скобки» вопрос о «научной ценнос­ти» этих теорий и просто рассматривал бы их как данные для пони­мания той субъективной и объективной реальности, в которой эти теории возникли и на которую в свою очередь они оказывают воз­действие»***.

Как бы то ни было, со стороны ученого формулирование соци­альной теории всегда будет поступком, ответственным выбором определенного толкования действительности. Хотя соблазн обрести универсальную, всеобъемлющую и практически полезную теорию необорим.

Следуя ему, в середине XX в. американский социолог Т. Пар- сонс (1902—1979) создает структурно-функциональное направление в социологии.

* Вебер М. Наука как призвание и профессия/Избранные произведения с. 731.

** Монсон П. Лодка на аллеях парка: Введение в социологию. — М., 1994, с. 19. *** Так называемая структурная теория (основоположник — П. Блау) стремит­ся к изучению социальных фактов в духе Дюркгейма, т.е. регулярно повторяю­щихся и наглядных образцов социальной жизни. Напротив, французский струк­турализм (М. Фуко) предпочитает поиск неявных, но универсальных законо­мерностей социальной жизни на всех ее уровнях. Особое внимание его при­верженцы уделяют социоантропологическим и социолингвистическим изыс­каниям. Теория сетей (Б. Уэллмэн) изучает традиционные социальные струк­туры математическими методами.

62

* Монсон П. Лодка на аллеях парка, с. 19.

** Представители так называемой чикагской школы в американской социоло­гии 20-х — начала 30-х гг. XX в. (Р. Парк, Э. Берджесс, У. Томас и др.), а затем американский философ, психолог и социолог Дж. Герберт Мид (1863^1931), основоположник символического интеракционизма, мыслили общество как непрерывный процесс истолкования социальных ситуаций их участниками, в ходе которого и рождаются общезначимые смыслы. Позже, к середине XX в.,-появляются этнометодология Г. Гарфинкеля, а затем и драматургическая со­циология Э. Гоффмана (1922—1982). *** Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности, с. 301.

63

3. XX век:, вслед за ускользающей реальностью

Парсонс ставит своей задачей синтезировать в рамках единой интеллектуальной схемы методологические подходы Дюркгеима и Вебера, что, по его замыслу, даст возможность своевременно и профессионально переходить с одного уровня абстракции на дру­гой, изучая то человека сквозь призму общества, то общество через его восприятие человеком.

Пожалуй, впервые после Спенсера внимание акцентировано на преимуществах и плодотворности системного подхода в социоло­гии*.

Общество, по Парсонсу, — это самодостаточная, самовоспро­изводящаяся система, способная решать все свои проблемы за счет собственных ресурсов. Смысл и назначение ее частей — работа на целое, обеспечение его жизнедеятельности. Для этого социальной системе необходимо удовлетворять свои внутренние и внешние потребности, в том числе адекватным образом реагировать на сти­мулы со стороны внешней среды. Эти задачи Парсонс формулирует в виде четырех «функциональных императивов», основополагающим среди которых является способность системы к поддержанию еди­ного, подлежащего всем сферам общественной жизни, культурно­го образца (так называемая латентность).

Норма у Парсонса пронизывает всю социальную сферу, вплоть до ее мельчайшей аналитической единицы — социального действия. Осмысленность человеком своих действий (по Веберу) Парсонс пытается восполнить коллективной моралью Дюркгеима, тем са­мым превращая социального деятеля в беспрекословного исполни­теля социальных установлений. Очевидный приоритет идеи, санк­ционированного культурного образца над суверенитетом личности одномоментно снимает проблему свободного выбора, внутреннего расположения, личной ответственности. Согласно Парсонсу, чело­век интернализует предлагаемые ему ценности и социальные огра­ничения, вопрос о правомерности которых даже не возникает; он может лишь предпочесть одну из типовых переменных, санкциони­рованных системой. Так, Парсонс искажает категорию свободы, видя в ней лишь подчинение эмоциональных переживаний, психо­логической жизни человека узаконенным нормам морали. Он упус­кает наиболее существенное в самом понятии «ценность»: после­дняя не есть безусловное повеление, а всегда возможность. Обяза­тельно нужен тот, кто, принимая ее по тем или иным соображени­ям, своими действиями дарует ей жизнь.

* Безусловно, элементы структурно-функционального подхода присутствовали и у Дюркгеима, но не столь полно и систематично, как у Парсонса.

Парсонс оценивает результаты своих познавательных опытов как объективно правильные и бесспорные с точки зрения этических принципов. Описанное им общество являет собой воплощенную в социальных связях функциональность вне свободного творчества.

Кажется, что в какой-то момент Парсонс и сам начинает ощу­щать уязвимость своих объяснений социальной жизни. Он пробует охарактеризовать специфику социального действия в случае не впол­не рациональных, нормативно выверенных мотивов поведения че­ловека. Памятуя о 3. Фрейде, он вводит в свою концептуальную схему «физическое тело», или «поведенческий организм», облада­ющий психоэмоциональными, даже инстинктивными характерис­тиками. Однако от дальнейшей разработки этой трудно предсказуе­мой сферы человеческого поведения Парсонс благоразумно укло­няется. Тем более что, по его убеждению, анонимные социальные процессы мало зависят от индивидуально окрашенных, далеко не всегда благоразумных с точки зрения нормы поступков людей.

«Тот факт, что личности прежде всего руководствуются фунда­ментальным принципом получения оптимального удовлетворения... является следствием, а также способом доказательства независи­мости двух классов систем», — пишет он*. Если мораль отражает наиболее стабильные и устойчивые характеристики общества, то свойственные человеку суждения и чувства преходящи.

Более поздние вариации на эту же тему американского ученого Р. Мертона, усложнение им понятия «функция» и размышления по поводу отклоняющихся, аномических** форм поведения несколь­ко видоизменяют идеи- Парсонса. Однако Р. Мертон тоже расцени­вает способ действия и самоидентификации человека в обществе как разновидности либо нормального, либо противоречащего со­циальным установлениям (т.е. не вполне правильного, ущербного) взаимодействия в обществе.

Функциональная модель общества однозначно предполагает функциональность сознания и поведения индивида, чьи мотивы, по глубокому убеждению Мертона, суть внутренние механизмы принуждения со стороны системы***. Структурно-функциональное «мои роли принадлежат мне и исчерпывают меня» решительно от­вергает более жизненное и правдоподобное «мои роли принадле­жат мне, но меня не исчерпывают».

* Parsons Т. The Social System. - Glencoe, 1951. P. 502.

** Аномия (от фр. anomie) —дословно «отсутствие закона, организации». Тер­мин введен Дюркгеймом для обозначения дезинтеграции общества в резуль­тате нарушения его ценностно-нормативного основания. *** См., например: Merton Я. Anomie and Social Interaction: Context of Deviant Behavior//Anomie and Deviant Behavior/Ed. V. Clinard. — N.Y., 1964. P. 213—242.

Общая социология

Итоги эксперимента, предпринятого Парсонсом, можно было предвидеть. Тем более что уже первые шаги в этом направлении вызвали резкую и нелицеприятную критику со стороны гарвардс­кого коллеги Парсонса, русско-американского ученого П. Сороки­на, непримиримого к чисто нормативной трактовке культуры. Же­ланная «золотая середина» между двумя подходами была найдена Парсонсом, как нетрудно догадаться, в ущерб версии «понима­ния»*.

Несмотря на это, усилия преодолеть взаимную неприязнь «тео­рии систем», т.е. объясняющего, структурного подхода, и «теории действия», склонной к методологии «понимания», регулярно пред­принимаются мировым социологическим сообществом. Начиная с 80-х гг. созываются многочисленные симпозиумы и конференции по этой проблеме. Приобретают известность новые научные подхо­ды: теория структурации Э. Гидденса, интеграции действия и тео­рии систем Ю. Хабермаса, методологический индивидуализм Р. Бу-дона, многомерная социология Дж. Александера. Этот перечень до­статочно внушителен, однако все упомянутые в нем социологичес­кие перспективы склонны решать проблему в инструментальном плане, соотнося человека и социальное пространство — самодос­таточное, качественно нейтральное и вбирающее ценности не ина­че как в виде норм и правил поведения. Не социальное становится ипостасью человеческого, а человек становится продуктом и харак­теристикой социального.

Долго копившееся несогласие с идеями Парсонса бурно изли­вается в 60-е гг. потоками критики сразу с двух сторон. Представи­тели леворадикального направления в социологии в лице неомарк­систской франкфуртской школы (М. Хоркхаймер, Т, Адорно, Э. Фромм, Г. Маркузе и др.), с одной стороны, обвиняли Парсон­са, а вместе с ним и всю академическую социологию в идеологиза­ции науки. С другой стороны, они доказывали невозможность объек­тивной науки и приверженность Парсонса «буржуазному объекти­визму», ибо наука, по их мнению, вне «принципа партийности» существовать не может. Симпатии Парсонса к «классическим кано­нам» социальной науки с их несомненностью и доказательностью полученного знания волновали франкфуртцев гораздо меньше.

В дискуссию с Парсонсом вступают и сторонники феноменологи­ческой социологии во главе с австро-американским социологом Аль­фредом Шюцем (1899—1959). Им было чуждо представление о чело­веке как о лишенном права грлоса, неспецифическом объекте ис­следования, так же как понимание социальной среды как незави-

* Интересно, что в современных американских социологических справочниках Парсонс все-таки причислен к прямым наследникам М. Вебера.

симой от человеческого сознания и опыта. Люди, по Шюцу, при­ходят не в застывший мир жестких форм, а в незавершенное творе­ние, ежесекундно достраивая его своими поступками. Общество — это не совокупность наблюдаемых фактов, внешних форм жизни, а в первую очередь взаимно разделяемые и совместно творимые смыс­лы, или интерсубъективность*.

Сфера их обитания — «.жизненный мир» повседневного, обыден­ного существования людей, наполненный здравым смыслом, т.е. дорефлексивным, очевидным знанием, не вызывающим у них ни малейшего сомнения, замешательства. Именно этот мир является основой всего остального, в том числе научного познания.

Неприятие структурно-функциональной методологии с ее без­ликим, четко организованным социальным пространством оказы­вается столь сильным, что оппоненты Парсонса задумываются, нельзя ли «вообще обойтись без требования научной объективнос­ти в социологической теории и в то же время не утратить границы, отделяющие социологическое исследование от пустопорожнего ре­зонерства»**. Стоит ли сосредоточиваться на поиске надежных и «строгих» методов социологического исследования и заведомо не­достижимого теоретического единообразия?

Где гарантии, что исследователь, принадлежащий к тому же обществу, что и люди, поведение которых он изучает, не искажает действительность самим фактом своего проникновения в нее, а тем более конкретными процедурами? Если Парсонс в принципе не задумывается над тем, как получено наше знание, а стало быть, насколько оно достоверно, то феноменологов эта проблема не ос­тавляет безучастными.

Что же делать науке? Каким образом можно «охватить системой объективного знания структуры субъективных значений»??** И что тогда означает научное познание!

Отвечая на обращенные к самому себе вопросы, Шюц беспо­щадно разрушает все иллюзии «традиционных» социологических школ относительно неисчерпаемых возможностей науки и доступ­ности социальной сферы. Ни прошлое, ни будущее состояния об­щества не могут быть сколько-нибудь серьезно изучены, ибо мы никогда не сможем полностью перевоплотиться в наших предше­ственников или наследников, т.е. осмыслить происходящее так, как это может сделать переживший его человек. Остается настоящее,

* То есть то, что возникает между субъектами в процессе их взаимодействия. ** История теоретической социологии. В 5-ти т. Т. 1. От Платона до Канта — М., 1995, с. 20.

*** Schutz A. Collected Papers I: The Problem of Social Reality. - The Haque
1962. P. 35. '

67

но и оно не всецело доступно. Мы не в состоянии проникнуть в
сознание другого человека, его мысли и намерения.' -у;.;

Что же остается? Область опосредованного опыта, анонимного общения (mitwelt), при котором люди воспринимают друг друга как социальные типы, лишенные биографии, непредсказуемости и сво­боды. Объективное знание, по Шюцу, ограничено «обобщенными типами субъективного опыта»*. Социолог вынужден игнорировать предельные глубины поведения в сознании человека и рассматри­вать социальные события и явления в их абстракции, за.лределами непосредственных контактов людей друг с другом.:>•-1> <,t* *J

В письме к Парсонсу Шюц признается: «Все науки о действии, таков мой тезис, могут достичь аналитической высоты, где они бы работали исключительно с объектами, созданными действиями и через действия их субъекта, не обращаясь к самому субъекту или его действиям или, другими словами, отбрасывая категории дей­ствия как таковые»**.

Казалось бы, и Шюц, и Парсонс, несмотря на исходные непри­миримые различия, в конце концов приходят к одному и тому же — наличию обезличенной социальной среды с ее анонимными силами и процессами. Однако есть маленький Нюанс. В гуманитарном знании в отличие от знания точного употребление одних и тех же понятий отнюдь не означает их одинаковое осмысление.

У Шюца налагаемые на человека культурные рамки, образцы верований и поведения (т.е. «типификации») безупречны лишь в среде опосредованного опыта. Однако парадокс реальной жизни заключается в том, что социальные предписания не столько огра­ничивают, сколько пробуждают человеческую свободу. Зная нормы и стандарты поведения в обществе, люди не тратят времени на детальное изучение ситуации, но могут, имея общее о ней пред­ставление, выказать немалую изобретательность и непринужден­ность. И если для Парсонса социальные институты — это объектив­ная реальность, эмпирически явленный, непреложный факт, то для Шюца — это общезначимые представления о тех или иных сторонах общественной жизни, наше видение того, что неким образом су­ществует. Оно не фатально.

Более того, любая неясность, проблема заставляют человека отступать от шаблонов и искать выход из создавшегося положения, проводя прямой, непосредственный эксперимент с социальной действительностью, покидая пределы, доступные социологу. Пос-

* Schutz A. The Phenomenology of the Social World. Evanston, III., 1932/1967. P. 181.

** Schutz to Parsons//The Theory of Social Action: the Correspondence of A. Schutz and T. Parsons/Ed. R. Grathoff. Bloomington, 1978. P. 100.

68

ледний видит лишь факт свершившегося, новый отработанный в опыте и соответствующий культурным предписаниям «рецепт», более не требующий проверок и ставший «очевидностью», органи­ческой частью нашего жизненного мира. По мнению Шюца, соци­олог обречен работать с гомункулами, а не с живыми людьми. Ведь как бы мы ни отстранялись от индивидуальных особенностей чело­веческого поведения, «первое и оригинальное объективное реше­ние проблемы в основном все-таки зависит от субъективного, под­ходящего к случаю знания индивида»*.

Социологические зарисовки не слишком сильно искажают нашу повседневную жизнь, вслед за М. Вебером утверждает Шюц. Люди привыкли действовать по «рецептам» здравого смысла и не склон­ны углубляться в собственные мысли и ощущения, не говоря уже о мыслях и чувствах других. Поверхностные, формальные взаимоот­ношения удобнее и безопаснее. То, что Парсонс принимает хлад­нокровно, с сознанием дела, Шюц переживает как необходимое, но от этого не менее печальное условие научного действа.

Пожалуй, чем далее, тем более социология характеризуется ню­ансами, полутонами, оттеняющими друг друга. Понятия «чуть боль­ше» и «чуть меньше» в теоретической социологии иллюзорны — любое «чуть-чуть» непременно оказывается зримым, весомым пе­ремещением теории в совершенно другую плоскость, систему ко­ординат: чуть меньше осторожности, осмотрительности — и со­циолог начинает задыхаться под грузом собственных притязаний; чуть больше сомнений, колебаний в возможности изучения этого мира — и наука легко превращается в словесную живопись вне общезначимых понятий и научной логики. Такова природа соци­альной реальности, а значит, такова судьба социологии. Стремле­ние социолога сформулировать общепризнанную теорию всегда будет опережать само человеческое творение, непрестанно обновляющийся, незавершенный мир социального.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: