Глава 7. Западноевропейская философия второй половины XIX - середины XX в.

Неокантианство

Неокантианство - философское идеалистическое направление, возникшее во второй

половине XIX века в Германии под лозунгом "Назад к Канту!" и распространившееся

впоследствии в других странах, в том числе и в России. Его задача состояла в

том, чтобы обновить и дополнить философию Канта (особенно ее идеалистические и

метафизические элементы) новыми результатами в области частных наук (физиологии, психологии и др.).

Основные принципы неокантианства сводились к трем основным моментам: а)

понимание философии исключительно как критики познания; б) ограничение познания сферой опыта и отказ от притязаний онтологии (учения о бытии) на статус научной

дисциплины; в) признание обусловливающих познание априорных норм.

Один из первых исходных импульсов для формирования неокантианства дал, как ни

странно, известный немецкий физик, физиолог и психолог Г. Гельмгольц. Его

физико-химические методы исследования живого организма нанесли удар по витализму и способствовали развитию материалистических и антиредукционистских взглядов в биологии. Он сделал ряд крупных открытий в физиологии (например, особенно в области зрения, слуха и других органов чувств). В своих работах по теоретической физике и другим разделам естествознания придерживался стихийно-

материалистических позиций.

Однако в ряде случаев Гельмгольц склонялся к кантианству, чем не преминули

воспользоваться, по выражению Н. А. Бердяева, некоторые профессиональные

"паразиты-гносеологи", пытаясь обосновать свои откровенно и последовательно

идеалистические воззрения.

Из многих своих разнородных вариантов - физиологический (Ф. Ланге, Г.

Гельмгольц), психологический (Л. Нельсон), критический реализм (А. Риль) и др. -

наиболее полное выражение неокантианство получило в двух немецких школах: мар-

бургской и фрейбургской (или баденской). Для обеих школ общей и характерной

трудностью оказалось то, что, исключив из рассмотрения кантовское понятие "вещи

в себе", они так и не смогли сколь-нибудь удовлетворительно решить столь

существенную для Канта и его адептов проблему объективности познания.

Марбургская школа

Представлена такими основными именами, как Г. Коген (возглавлявший эту школу),

П. Наторп и Э. Кассирер. Они определяют предмет познания не как субстанцию,

лежащую по ту сторону всякого познания, а как субъект, формирующийся в

прогрессирующем опыте и "заданный" первоначалом бытия и познания.

Соответственно, философия имеет своей целью исключительно творческую работу

созидания объектов всякого рода, но вместе с тем познает эту работу в ее чистом

законном основании и в этом познании обосновывает.

Коген Герман (1842-1918), делая акцент на логической стороне кантовского учения,

считает, что мышление порождает не только форму, но и содержание познания.

Наиболее наглядной моделью порождения знания мышлением является, согласно

Когену, математика.

Утверждая примат этики над наукой в логическом отношении, Коген рассматривал

познание как чисто понятийное конструирование предмета. Познаваемую

действительность он трактовал не как данность, а как "переплетение логических

отношений", заданное наподобие математической функции. "Только само мышление, - возвещает Коген, - может породить то, что может быть обозначено как бытие". Тем

самым, мышление как мышление идеи и бытие как предмет мышления тождественны. Всякое обращение к наличной действительности в философии недопустимо, а математика - это "методический центр науки" (в т. ч. философии).

Как и Коген, Наторп Пауль (1854-1924) классическим примером научного знания

считает математический анализ, усматривая в истории математики и естествознания

тенденцию к вытеснению всех специальных объектов исследования конструкциями

чистой мысли.

Вслед за Когеном и Наторпом Кассирер Эрнст (1874-1945) устраняет из кантовскои

системы понятие "вещи в себе" как одно из двух (наряду с субъектом познания)

факторов, созидающих мир опыта. Материал для построения последнего создается у

Кассирера самой мыслью. Соответственно, пространство и время перестают быть

априорными формами созерцания (как у Канта) и превращаются в понятия. Вместо

кантовских двух сфер - теоретического и практического разума, по Кассиреру,

существует единый "мир культуры". Кассирер выступал в защиту теории

относительности Эйнштейна и считал, что в истории науки и истории философии

имеет место развитие от наглядного предметного мышления к отвлеченному.

Строя свои "объекты всякого рода", философия, по мнению марбургцев, толкует

последние как объекты культуры в целом, а мышление, данное в форме науки и

ориентированное на нее, выступает у них законообразным творцом культуры. Отказ

от "вещи в себе" как источника чувственного знания неизбежно приводит их к

абсолютизации активности мышления и к субъективизму. Отсюда у них возникает

потребность прибегать к объективно-идеалистическим допущениям, постулируя в

качестве предпосылок бытия, мышления и нравственности Бога (Коген) или логос

(Наторп).

Отсюда получается, что ощущение не является самостоятельным фактором (а тем

более источником) познания, а неизвестной величиной, лишь побуждающей к

познанию. Бытие - это переплетение логических отношений, а категории - условия

познания. То или иное суждение истинно и соответствует действительности, если

оно образуется в соответствии с этими категориями.

Тем самым философия не может быть знанием о мире, она сводится к методологии и

логике частных наук. Отрицая объективную действительность, представители

марбургской школы стремились изолировать познание от чувственного содержания и

рассматривали его как чисто логический процесс конструирования понятий.

Таким образом, объявив о необходимости привести философию Канта в соответствие с современным естествознанием и очистить ее от "дуализма", представители

марбургской школы считали, что единственным содержанием человеческих знаний о

мире являются логические формы и принципы, т.е. метод научного познания. Поэтому логическая система науки имеет самодовлеющее значение как единственная

реальность, "объективирующая" предмет.

Вместе с тем у представителей марбургской школы есть и некоторые позитивные

идеи. Так, они всячески подчеркивали важную роль логики и методологии (в том

числе и философской) и математики в познании. Коген, в частности, рассматривает

научное знание не как нечто неизменное, а как совершенно самостоятельную и

бесконечно саморазвивающуюся целостную систему, говорит о качественно различных этапах развития знания, о важной роли "актов категориального синтеза", о

бесконечности процесса познания и т.п.

Наторп свою концепцию называет "панметодизмом", подчеркивая этим, что философию он понимает не как само позитивное знание, а как метод достижения этого знания, т.е. отмечает важную функцию философской методологии для науки. Эта функция, по его мнению, должна разрабатываться путем анализа "фактов науки", раскрывая лежащую в ее основе синтезирующую деятельность мышления, "объединять различное и различать объединенное". Он указывает на единство всякого мышления, проявляющегося в логико-методологической функции и имеющую опору в математике.

Наторп обращает внимание на изначальное единство трех "высших понятий" -

мышления, бытия и познания и считает, что отрицание представляет собой

имманентный момент в развертывании (развитии) мышления. Ссылаясь на

диалектически идеи Гераклита, Платона, Николая Кузанского и Гегеля, он

формулирует "закон совпадения", согласно которому "простое полагание" и его

отрицание совпадают в синтезе, составляя тем самым триаду логического развития:

мышление как безразличное тождество отрицает себя, выступая в качестве

собственной противоположности - бытия, и воссоединяется с собой через познание.

Кассирер, подчеркивая важную роль метода, указывал, что он направлен не на

непосредственную действительность, а на научные и иные формы ее познания. Эту

идею немецкий мыслитель проводил на всех этапах своей творческой эволюции - от

отвлеченной (теоретической) философии до философии человеческого существования, от философии науки до философии культуры и философской антропологии. Кантианскую (и частично гегелевскую) методологию он стремился применить не только к материалу истории философии и естественно-математическим наукам, но и к таким областям как язык, миф, религия, гуманитарные науки, введя при этом нейтральное для данного этапа его творческой деятельности понятие символа.

Основные сочинения представителей марбургской школы: Коген Г. "Система

философии: В 3 т." (1922-1923); Наторп П. "Общая психология" (1912); его же.

"Философская пропедевтика". М., 1911; его же. "Социальная педагогика". СПб,

1911; его же. "Философия, ее проблема и ее проблемы" (1911); Кассирер Э.

"Познание и действительность". СПб, 1912; его же. "Философия символических форм: В 3 т." (1923-1929).

Баденская школа

Если представители марбургской школы неокантианства особое внимание уделяли

методологии интерпретации научных понятий и философских категорий, истолковывая их как логические конструкции, то в центре интересов представителей ба-денской школы - проблемы специфики социального познания, его форм, методов, отличия от естественных наук и т.п.

Уже к концу XIX - началу XX вв. стало очевидным, что науки о культуре (т.е.

гуманитарные науки, или "науки о духе") должны иметь свой собственный

концептуально-методологический фундамент, отличный от фундамента естествознания.

Лидеры баденской школы неокантианства Виндельбанд Вильгельм (1848-1915) и

Риккерт Генрих (1863-1936) выдвинули тезис о наличии двух классов наук:

исторических и естественных. Первые являются идиографическими, т.е. описывающими индивидуальные, неповторимые события, ситуации и процессы. Вторые - номотетическими, они фиксируют общие, повторяющиеся, регулярные свойства изучаемых объектов, абстрагируясь от несущественных индивидуальных свойств. Поэтому номотетические науки - физика, биология и др. - в состоянии

формулировать законы и соответствующие им общие понятия. Как писал Виндельбанд, "одни из них суть науки о законах, другие - науки о событиях".

Раскрывая содержание этого своего положения, Виндельбанд отмечал, что познающий разум (научное мышление) стремится подвести предмет под более общую форму представления, отбросить все ненужное для этой цели и сохранить лишь существенное. Вместе с тем он обращал внимание на то, что всеобщее и

существенное по своему содержанию имеет иной смысл в историческом исследовании, чем в естествознании, что в первом случае оно означает соотношение фактов по их ценности, во втором - их закономерность.

Анализируя специфику социально-гуманитарного знания, Риккерт указывал следующие основные ее особенности: его конечный результат - не открытие законов, а описание индивидуального события на основе письменных источников, текстов,

материальных источников; сложный, очень опосредованный способ взаимодействия с объектом знания через указанные источники; для наук о культуре характерен

идеографический метод, сущность которого состоит в описании особенностей

"существенных" исторических фактов, а не их генерализация (построение общих

понятий), что присуще естествознанию - номотетический метод (это главное

различие двух типов знания); объекты социального знания неповторимы, не

поддаются воспроизведению, нередко уникальны; социально-гуманитарное знание

целиком зависит от ценностей и оценок, наукой о которых и является философия.

Резюмируя свои рассуждения в работе "Науки о природе и науки о культуре" (1911),

Риккерт пишет, что мы можем абстрактно различать два вида эмпирической научной

деятельности. На одной стороне стоят науки о природе (естествознание), цель

которых - изучить общие абстрактные отношения, по возможности законы. Они

отвлекаются от всего индивидуального как несущественного и включают в свои

понятия обыкновенно лишь то, что присуще известному множеству объектов.

Природа есть совокупность всей действительности, понятой генерализующим образом и без всякого отношения к ценностям. На другой стороне стоят исторические науки о культуре, которые изучают объекты, отнесенные ко всеобщим культурным ценностям; как исторические науки они изображают их единичное развитие в его особенности и индивидуальности, - это и есть индивидуализирующий метод.

Этим двум видам наук и их методам соответствуют, по Риккерту, и два способа

образования понятий: 1) при генерализующем образовании понятий из многообразия

данности выбираются лишь повторяющиеся моменты, подпадающие под категорию

всеобщего; 2) при индивидуализирующем образовании понятий отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления, а само понятие представляет собой "асимптотическое приближение к определению индивидуума".

Объекты исторических наук - "суть процессы культуры", которая есть "совокупность

объектов, связанных с общезначимыми ценностями" и где единичные явления

соотнесены с последними - "в смысле содержания и систематической связи этих

ценностей".

Таким образом, и гуманитарные и естественные науки применяют абстракции и общие понятия, но для первых это лишь вспомогательные средства, ибо их назначение - дать конкретное, максимально полное описание неповторимого исторического феномена. Для вторых общие понятия в известном смысле - самоцель, результат обобщения и условие формулирования законов. Тем самым генерализирующий метод в науках о культуре не "отменяется", а имеет подчиненное значение.

При этом Риккерт обращает внимание на следующие моменты:

1. Культура как духовное формообразование не может быть подчинена исключительно господству естественных наук. Более того, он считает, что естественно-научная точка зрения подчинена культурно-исторической - хотя бы потому, что естествознание - "исторический продукт культуры".

2. В явлениях и процессах культуры исследовательский интерес направлен на

особенное и индивидуальное, "на их единственное и неповторимое течение".

Поэтому-то в исторических науках о культуре, считает Риккерт, мы не можем

стремиться к установлению его "общей природы", но, наоборот, должны пользоваться индивидуализирующим методом, который находится во внутренней связи с ценностным отношением к реальности. Дело в том, что ценность чего-либо может быть признана только с признанием его неповторимости, уникальности, незаменимости.

3. Если явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, то все

явления культуры воплощают какие-нибудь признанные людьми ценности, которые

заложены в них изначально.

4. Исследование культурных процессов, подчеркивает Риккерт, является научным

только тогда, когда оно, во-первых, не ограничивается простым описанием

единичного, а принимает во внимание индивидуальные причины и подводит особое под общее, используя "культурные понятия", а во-вторых, когда при этом

руководствуется определенными ценностями, без которых не может быть вообще

исторической науки.

Только благодаря принципу ценности становится возможным отличить культурные

процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения.

Естествознание, как считает Риккерт, устанавливая законы, игнорирует культурные

ценности и отнесение у ним своих объектов. При этом исторически-индиви-

дуализирующий метод отнесения к ценностям он отличает от оценки: оценивать -

значит высказывать похвалу или признание, относить к ценностям - ни то, ни

другое. Если отнесение к ценностям, по Риккерту, остается в области установления

фактов, то оценка выходит из нее. Именно метод отнесения к ценностям и выражает

сущность исторических наук о культуре, позволяя отличить здесь важное от

незначительного.

Риккерт полагает, что и естественные и социально-исторические науки могут и

должны избегать оценок, ибо это нарушает их научный характер. Однако

теоретическое отнесение к ценностям как метод (принцип) наук о культуре, отличая

их от естествознания, "никоим образом не затрагивает их научности".

5. Важная задача наук о культуре состоит, согласно Риккерту, в том, чтобы с

помощью индивидуализирующего метода и исторических понятий "представить

исторические явления как стадии развития", а не как нечто неизменное, раз

навсегда данное. Иначе говоря, подойти к ним именно как к "процессам культуры"

(а не только как к ее результатам), т.е. конкретно-исторически. При этом Риккерт

различает понятия "историческое развитие" и "прогресс", считает, что последний

означает "повышение ценности культурных благ" и включает в себя положительную

или отрицательную оценку.

6. Риккерт убежден, что поскольку историческая жизнь не поддается системе, то у

наук о культуре не может быть основной науки, аналогичной механике. Но это не

означает, что у них отсутствует "возможность сомкнуться в одно единое целое".

Такую возможность обеспечивает им понятие культуры.

7. По сравнению с естествознанием исторические науки отличаются большой

субъективностью и важную роль в них играют такие феномены, как интерес,

ценность, оценка, культура. Тем самым историческое знание не только фиксирует

индивидуальное и неповторимое в истории, но и строится на основе индивидуальных

оценок и личных предпочтений исследователя. Напротив, законы естествознания

объективны и, будучи продуктами определенной культуры, по существу от нее не

зависят.

8. Согласно Риккерту, в методологическом плане, т.е. с всеобщеисторической точки

зрения, объединяющей все частичные исторические исследования в единое целое

всеобщей истории, всего культурного развития, не бывает исторической науки без

философии истории. Последняя и есть всеобщее концептуально-методологическое

основание всех наук о культуре.

Вместе с целым рядом продуктивных идей, высказанных представителями баденской

школы, нельзя не отметить такие их односторонности как идеализм, метафизичность

в целом, стремление резко размежевать естественные и гуманитарные науки и их

методы (как писал Риккерт, "историческая наука и наука, формулирующая законы,

суть понятия, взаимно исключающие друг друга"), непризнание объективных законов

общества и др.

Основные работы представителей баденской школы: В. Вин-дельбанд "Прелюдии"

(1844); его же. "История и естествознание" (1894); его же. "Философия в немецкой

духовной жизни XIX столетия" М., 1993; Риккерт Г. "Границы естественнонаучного

образования понятий". СПб, 1903; его же. "Науки о природе и науки о культуре"

СПб, 1911; его же. "Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания".

Киев, 1904; его же. "Философия истории". СПб, 1908.

§ 2. Прагматизм

Прагматизм - философское течение, возникшее в последние десятилетия прошлого

века в США и хотя и имевшее последователей в других странах (Англия, Италия и

даже Китай), но считающееся типичным выражением американского духа, наиболее

значительным вкладом США в западную философию. Для представителей прагматизма характерно рассмотрение мышления как средства приспособления организма к среде, понимание истины как утверждения, способствующего достижению жизненного успеха, а философии как метода прояснения мыслей и верований, значимых для решения жизненных проблем.

Создателем термина и автором некоторых основных идей прагматизма был

американский философ Чарльз Пирс. Уильям Джемс развил идеи Пирса и придал им

популярную форму. Джон Дьюи, опираясь на бихевиоризм, создал инструментали-

стскую версию прагматизма. В середине века Куайн и Гудмен попытались

синтезировать идеи прагматизма, современной логики и аналитической философии. В настоящее время некоторые идеи прагматизма развивает один из наиболее

влиятельных философов США - Ричард Рорти.

Идеи прагматизма разделяли Фердинанд Шиллер (Англия), Папини (Италия), Ху Шу

(Китай). Близки были к прагматизму Ганс Вайхингер (Германия) и Мигель де Унамуно (Испания).

Пирс Чарльз (1839-1914) - американский философ, логик и математик, идеи которого

нашли применение в работах по эвристическому программированию, машинному

переводу, при создании информационно-поисковых систем. Пирс один из

основоположников семиотики - науки о знаках, внесший вклад, оцененный по

достоинству только к середине века, в семантику - учение о значении знаков и в

прагматику - раздел семиотики, в котором изучаются отношения субъектов,

воспринимающих и использующих какую либо знаковую систему, к самой знаковой

системе. (Основные идеи, выдвинутые Ч. Пирсом, были развиты Ч. Моррисом, который ввел сам термин, напоминающий об основном философском достижении Пирса).

Ч. Пирс был весьма неординарным человеком и оригинальным философом. Его

неординарность не дала ему возможности вписаться в академическое сообщество

Америки. Его оригинальные взгляды, изложенные в ряде статей и монографиях,

основная часть которых увидела свет спустя много времени после его смерти, были

оценены лишь немногими современниками, среди которых был Джемс, общепризнанный лидер раннего прагматизма.

Идеи Пирса охватывают широкий круг проблем. Их значение выходит за пределы той интерпретации, которую Джемс назвал прагматизмом. Расхождение с Джемсом казалось Пирсу столь большим, что он даже отказался от термина "прагматизм", введя для обозначения своего учения новый - "прагматицизм". Здесь будут рассмотрены только те положения Пирса, которые сыграли решающую роль в становлении прагматизма Джемса.

Основные работы Пирса, связанные с ранним периодом развития прагматизма,

следующие: "Вопросы относительно некоторых способностей, приписываемых

человеку", 1868; "Некоторые последствия четырех неспособностей", тогда же;

"Основания надежности", тогда же; "Закрепление верования", 1878; "Как сделать

наши идеи ясными", тогда же.

По мнению Пирса, мы действуем, веря в то, что наши действия приведут к желаемому результату. Когда результат не достигается, мы начинаем сомневаться в тех идеях, которые лежали в основании наших действий. Действия, направленные на преодоление сомнения, Пирс называет исследованием. Цель исследования - достижение устойчивого верования, разделяемого каким-либо коллективом. То, что называют истиной, является общезначимым принудительным верованием, к которому пришло бы беспредельное сообщество исследователей данного сомнения, если бы этот процесс продолжался бесконечно.

Так как бесконечный процесс не может быть завершен по определению, то, согласно

Пирсу, арсенал истин, которыми располагает человечество, не что иное, как

совокупность социально закрепленных верований, т.е. идей, успешно служащих нашим действиям. Существует, по Пирсу, четыре основных метода закрепления верований: упорства, авторитета, априорный метод и метод науки. Метод упорства, применяемый упрямцами, закрывающими глаза на очевидное, не может сделать их идеи социально значимыми. Сторонники метода авторитета эксплуатируют невежество, применяют насилие. Неэффективность такого метода видна из того, что ни одна из религий не устояла перед критикой. Сторонники априорного метода апеллируют к согласию с всеобщим разумом. На деле же оказывается, что это особенный разум того или иного философа. И только научный метод оказывается пригодным для того, чтобы закреплять наши верования.

Рассматривая природу научного метода, Пирс подвергает критике учения об опоре

здания научного знания на непосредственное непогрешимое знание, имеющее или

интеллектуальную (Декарт), или чувственную (Локк) природу. Аргументы Пирса

сводятся к тому, что любое знание логически опосредовано предыдущим знанием и

что любое знание имеет знаковую природу. Научное познание начинается не с

радикального картезианского сомнения, которое невозможно, так как человеку не

дано избавиться от имеющихся у него предрассудков. Реальное сомнение всегда

конкретно. Оно ставит нас перед проблемой, для решения которой выдвигается

гипотеза. Из этой гипотезы мы дедуктивно выводим следствия, подвергаемые

экспериментальной проверке. Подтвержденные положения входят в здание научного

знания. Эти положения - научные верования - фаллибильны, т.е. погрешимы. Для

ученых нет положений, которые нельзя было бы проверять и в случае необходимости

опровергать.

С точки зрения Пирса, Декарт был прав, требуя от ученых оперирования только

ясными и отчетливыми понятиями. Его ошибка в том, что он не дал четкого различия

между тем, что только кажется ясным, и тем, что действительно является таковым.

Вот что пишет Пирс: "Рассмотрите, какого рода следствия, могущие иметь

практическое значение, имеет, как мы считаем, объект нашего понятия. Тогда наше

понятие об этих следствиях и есть полное понятие об объекте"*.

* Ч. С. Пирс. Как сделать наши идеи ясными // Вопросы философии. 1996, № 2. С.

125.

Это положение, которое его автор давал в разных формулировках, сохраняя исходный смысл, названное принципом Пирса, и было положено Джемсом в основание прагматизма.

Джемс Уильям родился в 1842 году. Он получил прекрасное домашнее образование,

которое продолжил в Гарвардском университете на медицинском факультете. С

детства он много путешествовал и во время учебы участвовал в научной экспедиции

на Амазонку. После Гарварда Джемс изучал медицину и психологию в Германии. В

1873 году он стал профессором анатомии и физиологии родного университета, где с

1875 года впервые в Америке начал читать курс психологии. С 1879 года он стал

преподавать и философию. Как психолог Джемс приобрел всемирную известность

благодаря двухтомному труду "Принципы психологии" (1890). После публикации в

1897 году тома его философских работ "Воля к вере и другие очерки популярной

философии" он становится известен и как философ. В конце XIX начале XX века

Джемс был очень популярен. Он читает лекции в Америке и Европе, много

публикуется. Его идеи пользуются влиянием и широко обсуждаются. Его философское учение рассматривают как выражение духа американизма, как оригинальный вклад Америки в материнскую культуру Европы. Умер Джемс в 1910 году.

Кроме упомянутых выше, к числу наиболее известных трудов Джемса относятся:

"Многообразие религиозного опыта" (1902), "Существует ли сознание?" (1904),

"Прагматизм" (1907), "Вселенная с плюралистической точки зрения" (1909).

Джемса-философа невозможно оторвать от Джемса-психолога. Его психологические

концепции складывались не без влияния Пирса, с которым он тесно общался,

примкнув в Гарварде к группе математиков, естествоиспытателей, юристов,

теологов, называвших себя "метафизическим клубом". Одной из наиболее ярких

личностей в этой группе был Пирс, принимавший активное участие во всех

дискуссиях, неоднократно выступавший с докладами. Оригинальность идей

последнего, несмотря на недостатки в форме изложения, Джемс смог оценить и

использовать в своей деятельности и как психолога, и как философа. Он всегда

чтил Пирса как гения и отдавал ему должное в своих трудах. Именно благодаря

Джемсу имя Пирса впервые стало широко известно и в Европе, и в Америке, и его

идеи воспринимались первоначально в интерпретации Джемса.

Как психолог-экспериментатор Джемс известен своей теорией эмоций. Он исследовал мышечные и поведенческие формы проявления эмоциональных состояний и установил, что, если, например, хорошее настроение сопровождается улыбкой, то, растягивая губы в улыбке, когда у тебя настроение плохое, можно вызвать повышение жизненного тонуса. Американский лозунг времен "Великой депрессии" - "Улыбайтесь!" навеян этой концепцией. В теории эмоций Джемса лежат корни

"бихевиоризма" - направления в психологии, согласно которому предметом этой

науки является не сознание, а поведение, понимаемое как совокупность

двигательных и сводимых к ним словесных и эмоциональных ответов (реакций) на

воздействия (стимулы) внешней среды.

В теоретической психологии Джемс принимает формулу Спенсера о тождестве

ментальной и телесной жизни, о психике как инструменте приспособления организма

к среде. Как и Пирс, он видит основную функцию разума в решении проблем, в

поиске ориентиров для действия.

Влияние бескомпромиссного эмпиризма Пирса чувствуется и в концепции "потока

сознания", развитой Джемсом в "Принципах психологии". Последняя представляла

собой попытку подвести определенные итоги развития психологии как эмпирической

дисциплины. В реальном опыте самонаблюдения психика дана нам как непрерывный

поток целостных, проникающих друг друга состояний, в которых отдельные

составляющие типа ощущений, представлений, волнений, эмоций и т.п. "сущности",

изучаемые традиционной психологией, выделяются путем насильственного

абстрагирования. (Близкую концепцию развивал в это время А. Бергсон, и между

Джемсом и Бергсоном возникли споры о приоритете.) Эта концепция легла в основу

литературы "потока сознания", представители которой - Дж. Джойс, В. Вулф, Г.

Стайн, М. Пруст - видели в прямом воспроизведении процессов душевной жизни

основной метод ее изображения, претендуя на универсальность и на особую полноту

иллюзии "присутствия", "сопереживания" при передаче психических состояний.

От концепции "потока сознания" остается один шаг, который и сделал Джемс, к

отрицанию существования сознания как особой сущности, которая может к чему-либо относиться. Не сознание, а личность, понимаемая как некий волевой центр,

относится к потоку ощущений-переживаний, которые и являются последней

реальностью, данной нам в опыте. То, что обычно называют вещью, данной в

восприятии, является результатом воздействия воли на поток ощущений-переживаний, конструктом, зависящем от целей и средств наших возможных действий. Эту концепцию Джемс назвал "радикальным эмпиризмом" - то, что познается, и то, в чем познается, является опытом, понимаемом как поток переживаний ощущений, эмоций, волнений.

Джемс, как бы следуя за Гегелем, расширяет содержание понятия опыт. (Гегель,

критикуя Канта, по мнению которого такие предметы как Бог, свобода, бессмертная

душа не даны в опыте, понимаемом, как чувственное, т.е. пространственно-

временное созерцание, и поэтому не познаваемы, утверждал, что все, существующее

в сознании, и есть данное в опыте и доступное познанию). Более того, по Джемсу,

не только то, что наличествует в нормальном бодрствующем сознании (а в нем

наличествуют и религиозные переживания, составляющие действительный эмпирический базис религий), но и ощущение того, что за пределами такого сознания находятся

другие его формы, совершенно от него отличные (о чем свидетельствуют, по Джемсу, работы мистиков), дано в опыте. (Эти высказывания Джемса, считающегося одним из классиков традиционной персоналистской психологии, пользуются большим успехом у современных представителей психологии трансперсональной).

Итак, и наука, и религия имеют основание в опыте, понимаемом так, как того

требует психология, свободная от метафизических предпосылок, опирающаяся

исключительно на то, что дано в опыте. Однако религиозный и научный образы мира

столь различны, что примирение их кажется совершенно невозможным. Тем более что философия, призванная привести к согласию сферы человеческого опыта, сама

распадается на множество противоречащих друг другу учений. За различием

философских учений Джемс-психолог видит различие темпераментов их творцов,

различие реакций людей разных психологических типов на бесконечность и чуждость Вселенной, ничтожными частичками которой мы себя ощущаем. Как философ Джемс ставит перед собой две задачи: первую - способствовать преодолению философских споров, вторую - показать возможность согласования религиозного и научного подходов к миру. При решении обеих задач он опирается на те положения своего гениального коллеги, которые и назвал "принципом Пирса".

Из этого принципа (одна из формулировок его была приведена выше в параграфе о

Пирсе), по мнению Джемса, следует, что если две идеи ведут к одним и тем же

практическим результатам, то мы имеем дело с одной идеей, только по разному

выраженной. Существующие философские учения можно, как считает Джемс,

объединить, отбрасывая чисто личностные вариации в точках зрения, в два основных

направления - эмпиризма и рационализма, выражающих различие жесткого и мягкого

типов темпераментов. Применяя же критерий, сформулированный выше, можно

обнаружить то, что тождественно в этих позициях, то, что обусловлено сутью дела,

сутью философского дела является поиск такой картины мира, которая помогла бы

нам перенести чуждость Вселенной и которая могла бы стать общезначимой,

благодаря соответственно с верованиями здравого смысла, с господствующими

религиозными и научными представлениями. С другой стороны, эта картина должна

отвечать определенному, рационально обоснованному, критерию истины. Поиск такого критерия и является первой задачей философа.

По мнению Джемса, если применить "принцип Пирса" к понятию "истина", то мы

придем к следующим результатам. Истинными мы называем те наши идеи, теории,

суждения, которые, направляя наши действия, ведут к желаемым результатам. Отсюда следует, что "какая-нибудь мысль "истинна" постольку, поскольку вера в нее

выгодна для нашей жизни", что существует не "истина", а "истины",

соответствующие множеству индивидов, добывающих эти истины для практических

целей, что "истина - эторазновидность блага... Истинным называется все то, что

оказывается благом в области убеждений, и к тому же благом, в силу определенных

наглядных основании"*.

* Джеймс. Прагматизм // Уильям Джеймс. Воля к вере. М. 1997. С. 236- 237.

Отождествление критерия истины той или иной идеи с успехом действия на основе

этой идеи соответствует представлениям Джемса о психологии личности. С точки

зрения Джемса, самоуважение - чувство, без которого нет человека как личности, -

может быть выражено формулой, числитель которой выражает наш действительный

успех, а знаменатель - наши притязания. Наши притязания основываются на наших

идеях о мире, о нашем месте в нем, о наших способностях. Чем истиннее в

прагматическом смысле будут наши идеи, тем больший успех ожидает нас, тем более

укрепляется личностное начало.

Таким образом, Джемс отошел от концепции Пирса, со гласно которой истина

является общезначимым принудительным верованием, и стал на индивидуалистические и плюралистические позиции. Именно такая позиция и стала отождествляться с термином "прагматизм", что и заставило Пирса отказаться от него.

Принятие прагматического критерия истины позволяет, с точки зрения Джемса,

согласовать верования здравого смысла, религиозные убеждения и положения науки.

При этом оказывается, что они могут быть согласованы только в контексте

определенного взгляда на Вселенную. Образ Вселенной, соответствующий

плюралистической концепции истины, противостоит как материалистическому

воззрению на нее, так и воззрениям абсолютного идеализма.

И материализм, и абсолютный идеализм рассматривают Вселенную как в принципе

завершенную, ставшую. В такой Вселенной нет места для перерывов, для

возникновения нового, для личной инициативы. При этом материализм, для которого

дух является чем-то чуждым миру, неизбежно ведет к атеизму и служит основанием

для мрачного и тяжелого мировоззрения, оставляющего конкретного человека без

опоры в борьбе против тягот жизни, страданий и одиночества. Абсолютный же

идеализм Гегеля и его последователей (Джемс имеет в виду англичанина Брэдли и

американца Ройса) полагает в основу мира, хотя и духовное, но чуждое нам начало,

бесстрастное и недоступное для нашего воздействия.

Джемс считает, что образом мира, наиболее соответствующим прагматическому

принципу плюрализма истин, является тот, который оформляется в философии

Бергсона, в его учении о "творческой эволюции". В таком мире может быть место

для Бога - соратника, спутника, партнера человека, гаранта сохранения его

неповторимой индивидуальности, т.е. для такого Бога, в которого верят простые

люди, нуждающиеся в этой идее для успешной борьбы с хаосом и злом повседневного существования.

Идея Бога оправдана прагматически, т. к. она способствует жизненному успеху. Эта

идея опирается на реальный опыт, на импульсы, идущие из сферы подсознательного.

Какое истолкование дать этим импульсам, в конечном итоге личное дело. Сам Джемс

считал, что они могут быть истолкованы как результат воздействия на нас высшего,

всемогущего, но все же конечного, существа, которое не только действует на нас,

но и доступно нашему воздействию. Принять эту или другую гипотезу - акт

проявления свободы воли. Принять религиозную доктрину и действовать в

соответствии с ней в повседневной жизни значит обрести шанс, если она верна, на

загробное существование. Если, опасаясь возможности ошибиться, отказаться от

религии, то этот шанс будет потерян. Выбор, с точки зрения прагматизма,

самоочевиден. Прагматизм Джемса не первая и не последняя попытка найти

компромисс науки и религии. Форма, в которой этот компромисс осуществлялся,

определялась с одной стороны средой, в которой он творил (американизм Джемса), с

другой - его личными качествами.

Джемс был человеком демократических убеждений, очень терпимым к взглядам других людей. Считая, что мир, в котором мы живем, плох, он не считал его безнадежно плохим. Он верил в возможность улучшения мира, как религиозный человек, занимая позицию "мелиоризма" - веры в то, что существуют высшие силы, занятые усовершенствованием мира в направлении наших собственных идеалов, как гражданин, выступая против господства монополий, говоря о более или менее социалистическом будущем, к которому мы должны двигаться. Его антимилитаризм проявился в очерке "Моральный эквивалент войны" (1904), в котором американский мыслитель, видящий истоки милитаризма в таких личностных качествах, как гордость, соперничество и т.п., ставит задачу поиска социально приемлемых форм их реализации.

Виднейшим и наиболее влиятельным представителем прагматизма в первой половине XX века был американский мыслитель и общественный деятель Джон Дьюи. Дьюи родился в 1859 году - в год выхода в свет книги Дарвина "Происхождение видов". Эволюционные идеи дарвинизма легли в основу его миросозерцания. В годы становления на него оказали влияние также Гегель и Конт. Определяющим же стало воздействие идей Джемса, его "Принципов психологии". Дьюи, которого иногда называли логиком прагматизма, защищал инструментализм - учение о том, что понятия не слепки реальности, а инструменты для ориентации в мире опыта. Он выступал против абсолютизации ценностей, подчеркивая их жизненно-ситуативный характер. Исходя из идей прагматизма, он предпринял попытки реформировать систему образования, пересмотреть его цели.

Джон Дьюи был профессором ряда университетов США. Два года провел в Пекине в

качестве преподавателя и советника по строительству системы образования. Был в

научных командировках в Турции, Мексике и СССР. Одно время он был председателем лиги "Свободного политического действия", объединявшей все партии и группы левого направления, действовавшие в США. Во второй половине 30-х годов он согласился возглавить международную комиссию по расследованию "антисоветской деятельности" Троцкого. Комиссия, изучив обширную документацию, признала, что сталинские обвинения Троцкого - клевета. Известны выступления Дьюи за политическое равноправие женщин.

Джон Дьюи внес вклад почти во все области американской культуры. В Америке он до сих пор считается самым влиятельным философом, воплощением идеи философии. Дьюи оставил большое литературное наследство, насчитывающее примерно 30 книг и 900 статей. Его работы охватьшают почти все сферы философского и социального знания. Умер он в Нью-Йорке в 1952 году.

К важнейшим работам Дьюи можно отнести следующие: "Школа и общество" (1899),

"Исследования по логической теории" (1903), "Как мы мыслим" (1910), "Дарвинизм и

философия" (1910), "Демократия и образование" (1916), "Очерки по

экспериментальной логике" (1916), "Реконструкция в философии" (1920),

"Человеческая природа и поведение" (1922), "Опыт и природа" (1925), "Логика:

теория исследования" (1938), "Единство науки как социальная проблема" (1938),

"Теория оценки" (1938). На русском языке творчество Дьюи почти не представлено.

В конце 20-х - начале 30-х годов была переведена работа "Как мы мыслим",

получившая название "Психология и педагогика мышления" (М. Без года.), в

последнее время были опубликованы статьи: "Цели и средства" (в кн. Этическая

мысль, 1991. М. 1992) и "Философия и культура" (в альманахе "Метафизические

исследования". Выпуск 5. Культура. Санкт-Петербург, 1988).

Давая очень высокую оценку построениям Джемса, особенно его "Принципам

психологии", Дьюи уже в начале своей деятельности расходится с ним в вопросе о

личности Джемс рассматривал личностное начало как нечто самобытное, неразложимое на элементы, как метафизическую действительность - персоналистски. Дьюи сводит личность к биологическим и социальным компонентам. На этом основании сам Дьюи определял свою позицию как натуралистическую и даже материалистическую.

Дьюи продолжает начатое Гегелем и Джемсом расширение содержания понятия опыт. Для него опыт не сознание, а история, обращенная в будущее. В опыт входят сны, безумие, болезнь, смерть, войны, поражение, неясность, ложь и ужас, он включает трансцендентальные системы, эмпирические науки и магию. Опыт включает склонности, мешающие усвоению опыта. Эквивалентами понятия "опыт" являются понятия "жизнь", "культура". Опыт это то, чем обладают, и то, что исследуют-познают для более уверенного обладания им. Задача исследования-познания в том, чтобы найти в опыте, в той ситуации, в которой мы пребываем, в которую мы погружены, которая обладает нами и которой мы обладаем, нечто надежно гарантированное, достойное удержания. Можно сомневаться в наших суждениях относительно содержания опыта, принимаем ли мы эти суждения на веру, или обосновываем их интеллектуально, но не в отношении того, что мы есть сами или чем обладаем. Вопросы об "иметь" и о "быть" являются вопросами экзистен-

циональными, ответы на которые нельзя квалифицировать с точки зрения истинности

и ложности.

Рефлексивное мышление - специфический для человека вид исследовательской

деятельности - стремится внести ясность, устойчивость, гармонию в опыт, где

царят тревоги и конфликты. Здравый смысл, религии и науки, философские системы - являются устойчивыми социальными формами, предназначенными для выполнения этой функции. Во всех этих формах мышление действует однотипно. Если попытки

справиться с жизненным затруднением, действуя привычными методами, не приводят к результату, то формулируют проблему, подлежащую разрешению, и идею способа ее преодоления. Выдвинутая идея развивается и проясняется системой других идей в разных аспектах, лишь затем она становится основой действий. Только результат действия показывает, следует принять такое решение проблемы или отвергнуть, чтобы откорректировать ее постановку.

Чтобы приспособить мир к себе, человечеству понадобились сначала магия и мифы,

затем идеи неизменности бытия и возможности прогресса, вселенной, управляемой

всеобщими необходимыми законами. Благодаря науке, опирающейся на эти идеи и на

операции контроля полученных результатов путем их верификации, мы приспособили мир к своим потребносям.

Реальные практические успехи научного подхода к миру привели к тому, что образ

мира, создаваемый наукой, стал выдаваться в классических философских школах за

сам мир. То, что не отвечает критериям необходимости, устойчивости,

повторяемости, объявлялось эпифеноменальным, видимостью, а не действительностью.

Однако если не закрывать глаза на опыт, которым мы обладаем, на историю, которую

мы переживаем, становится ясным, что научный образ мира - это не сам мир. Та

действительность, в которую мы погружены, хаотична и ненадежна, а наше

существование, прогресс условий и форм индивидуальной и социальной жизни не

гарантирован какими-либо инстанциями. Мы сами несем ответственность за то, кто

мы есть, и за то, куда мы идем. Мы сами выбираем себя и свой путь. Философия

должна помочь сделать этот выбор осознанным.

Как и все другие формы рефлексивного мышления, философия имеет дело с опытом,

понимаемым как жизнь, как история, как культура. У философии прошлого и

настоящего одна задача - согласовать конгломерат традиций, являющийся опорой для

деятельности, с новыми тенденциями и чаяниями, несовместимыми с прежними

авторитетами. Формируя схемы, которые в будущем должны утвердиться в мыслях и

поступках, философия реагирует на изменения в культуре, утверждая себя как

явление культуры.

Явления культуры, представляемые антропологом, образуют материал и для работы

философов. Культурная антропология - наука, и она, как всякая наука, занята

поисками истин. Научный фактор безусловно играл значение при определении той

роли, которую играла философия в истории, однако, он имел скорее отрицательное

значение. Понятия, возникшие в результате подтвержденных наблюдений,

эксперимента и вычислений, то есть, другими словами, понятия, сформулированные

как научные факты и принципы, использовались в качестве критериев при оценке как

ценностей, переходящих по традиции от поколения к поколению, так и тех, которые

предлагал чувственный опыт. Все же, что не совпадало с подобными критериями, не

учитывалось в любом непредвзятом философствовании. При таком подходе научному знанию придавалось неимоверно большое значение в философии. Тем не менее, критерий этот негативен: исключение непоследовательности и требование включать в содержание философии только те факты, которые подтверждены наукой, совсем не идентичны выработке положительного принципа. Существует большая разница между воображением, признающим необходимость логического согласования претензий уже имеющихся фактов, и полным отречением от воображения в пользу скучной буквалистики.

Философия, в отличие от культурной антропологии, аналитически расчленяет и

синтетически реконструирует опыт, истолковывая выражающие его понятия. Философия в большей степени занята определением понятий, нежели поисками истин. Отдавая должное истинам, мы все же вынуждены признать, что понятие является более широкой категорией: истины составляют всего лишь один из классов понятий, причем для входящих в данную группу элементов необходимость верификации собственной значимости является неотъемлемой частью их значения. За этим же островком истинных или ложных по своей природе понятий лежит целый океан понятий, для которых обозначение "истинный" или "ложный" неприменимы.

К таким понятиям относятся понятия, выражающие оценки, цели, верования. Они

могут быть интерпретированы на основе "принципа Пирса" по их реальной функции в жизненном процессе- Они оказываются инструментами ориентации в жизненных

ситуациях. При более углубленном анализе обнаруживается инструментальный

характер и научных идей, которые в прежней философии рассматривались только с

точки зрения истинности или ложности, что вполне допустимо, но недостаточно.

Инструментальны в конечном итоге даже и факты, так как они являются следствием

нашего выбора, нашей организации опыта. Фактов как чего-то независимого от нас

для Дьюи не существует.

Таким образом, для Дьюи наше мышление - средство приспособления к среде,

возникшее в ходе биологической эволюции. Идеи функции реальных проблем. По

содержанию - они проекты действия, направленного на приспособление мира к нашим целям. Они - инструменты, обеспечивающие наше существование в мире, полном опасностей. Религия и метафизика являются продуктами фантазии, возникающими в неблагоприятных для жизни условиях.

Дьюи отвергает определение истины как адекватности мышления бытию. Истинность

какой-либо идеи - в ее надежности как инструмента овладения оптом. Приращение

истины - это приращение числа идей, гарантирующих достижение наших целей. Но эти гарантии не имеют абсолютного характера. Все идеи подлежат усовершенствованиям по мере возникновения новых ситуаций.

Для инструментализма Дьюи не существует абсолютных ценностей. Все они носят

жизненный и ситуативный характер. После выяснения практических последствий

человеческое сообщество или принимает, или отвергает их. Одна из особых задач

философии состоит в непрерывном критическом анализе наличных ценностей,

подготавливая возможность их радикального обновления в связи с изменениями

жизненных условий.

Особое внимание уделил Дьюи вопросу о соотношении целей и средств человеческих

действий. Так как достигнутая цель становится средством для других целей, то

цели и средства в конечном итоге неотличимы. Цель не оправдывает средства, а

является основанием для анализа применяемых средств, для поиска средств,

соизмеримых с поставленной целью.

Дьюи считает, что не существует рациональных методов определения конечных целей. Нужно терпеливо искать ценности, разделяемые всеми и каждым, связанные с

основами существования общества. Соглашаясь с марксистами в том, что возрастание власти над природой и уничтожение власти человека над человеком можно рассматривать как цель, не требующую обоснования и служащую для обоснования всех других целей, Дьюи считает, что тезис о классовой борьбе как средстве достижения этой цели не был подтвержден анализом реальных последствий этой борьбы, их адекватности ей. По Дьюи, проблемы оценки нет вне анализу связи целей и средств. Утописты же не считают достойной работу по тщательному анализу соотношения целей и средств.

Тоталитарные режимы, по Дьюи, навязывают всему сообществу абсолютную цель,

препятствуют свободному обсуждению используемых для ее достижения средства. В

условиях демократии все люди могут принимать участие в обсуждении и формировании ценностей. Демократическое устройство общества требует, чтобы люди умели рефлектировать по поводу соотношения целей и средств, по поводу человеческих ценностей. Учить этому не менее важно, чем учить ориентироваться в мире современной науки и техники.

Проблемами школьного образования Дьюи занимался всю свою творческую жизнь. Его основная мысль состоит в том, что школа не готовит к жизни, а уже есть жизнь,

что учеба есть очень серьезный труд. (В США начало учебного года отмечается как

общенациональный праздник - День труда). Благодаря Дьюи в педагогике получил

права гражданства экспериментальный метод.

Идеи Дьюи, его личность, занимаемая им последовательно демократическая позиция,

оказывали влияние на несколько поколений интеллектуалов Америки. Его

инструментализм послужил основой для разработки методологии операционализ-ма

физиками П. У. Бриджменом и А. С. Эддингтоном. Его педагогические идеи

инициировали обсуждение проблем реформы школьного образования в США и Европе.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: