Можливо переробити) 2 страница

72. «Кінець історії та остання людина» (1992) – одна з найпопулярніших політичних праць кінця ХХ ст. Книга написана на основі статті «Кінець історії?» (1989), у якій Фукуяма стверджував, що «за останні роки у світі виник небувалий консенсус із приводу легітимності ліберальної демократії як системи правління» (який підсилювався поступовою поразкою конкуруючих ідеологій – фашизму, комунізму та ін.).

Прагнучи спрогнозувати характер і напрямок розвитку сучасного світового політичного процесу, Ф. Фукуяма стверджує, що поширення по всьому світу західних (демократичних) цінностей і ліберальних принципів функціонування економіки неминуче приведуть до формування ліберальної демократії, що являє собою «кінцевий пункт ідеологічної еволюції людства».

Історія людства, за Фукуямою, закінчується разом із політичним протистоянням періоду “холодної війни”, що давав найбільший імпульс розвитку цивілізації. Вчений висуває модель повного домінування ліберальних цінностей, реалізація якої призведе до «кінця історії» – закінчення періоду політичного та ідеологічного протистояння, створення глобальної ліберально-демократичної цивілізації.

Терористична атака 11 вересня 2001 р. на вежі Всесвітнього торгового центру в Нью-Йорку і будинок Пентагона у Вашингтоні, що забрала життя більше трьох тисяч мирних людей, змусила вченого переосмислити основні положення своєї теорії, що базувалася на ідеї неминучості демократичних перетворень у світі, і визнати, що, незважаючи на досягнення Заходу й поразку комунізму та фашизму, світовий розвиток зовсім не відповідає оптимістичному сценарію «кінця історії». У своїй останній роботі «Америка на розпутті» (2006) Фукуяма підкреслює, що «кінець історії» не означає неминучий транснаціональний рух до ліберальної демократії. «Кінець історії», за Фукуямою, – це лише «розмова про модернізацію» (де ліберальна демократія виступає одним із низки «побічних продуктів» процесу модернізації політичних систем).

73. На думку Е. Тоффлера, розвиток науки і техніки здійснюється ривками, за його термінологією, - хвилями.

Класифікація цивілізацій Тоффлера:

Перша Хвиля: сільськогосподарська цивілізація, домінувала на всій земній кулі від приблизно 8 тис. р. до Р.Х. - 1650-1750 р. після Р.Х. Обробіток землі став першим поворотним пунктом розвитку людського суспільства.

Друга Хвиля: індустріальна: 1650-1750 після Р.Х. - приблизно 1955 р. у США (коли кількість працівників обслуговування вперше перевищила кількість робітників заводів та фабрик). Промислова революція поклала початок Другій Хвилі перемін.

Третя Хвиля: охоплює більшість високотехнологічних, промислово розвинених країн, починаючи приблизно з 1960-х рр.

Тоффлер розробив концепцію "третьої хвилі". На думку вченого, "перша хвиля" відповідає сільськогосподарській революції, "друга хвиля", що виникла в XVII столітті, відповідає епосі індустріальної цивілізації. Тепер, на думку Тоффлера, прийшов час нового виду економіки, яка зародилася на використанні інформаційних технологій, економіки, заснованої на знанні. "Третя хвиля" створює реальну загрозу індустріальної цивілізації, загрожує знищити її інститути, методи і цінності. У новій книзі вчений намагається аналізувати динаміку, що породжуються протидією рушійних сил "другий" і "третьої хвиль", намагається пояснити найбільш важливі тенденції розвитку сучасного суспільства. "У книзі йдеться про різні реакціях, зокрема в Китаї, Європі, Америці", - зазначив Тоффлер, підкресливши, що досвід Європи та Китаю "контрастний", Китай більш швидкими кроками прагне в "суспільство знань".

74. Початок процесу зародження історіософських уявлень пов’язаний з виникненням у давньоруського населення основ державності в ІХ столітті, а згодом і прийняття Володимиром Великим християнства як державної релігії. Розквіт Київської Русі, її поступовий занепад та розпад у середині ХІІ століття визначали етапи утвердження нової віри та її історіософських засад у свідомості мислителів Давньоруської держави.

Через аналіз основних історіософських категорій і процесу трансформації їх змісту були визначені три етапи розвитку філософсько-історичного мислення давньоруського населення: а) етап спонтанного визрівання історичного мислення та його окремих категорій; б) етап парадигматичного формування філософсько-історичного сприйняття християнсько-світоглядної картини буття; в) етап міфологізації філософсько-історичного мислення як наслідок трансформації християнської свідомості у ході її остаточної адаптації до нових умов розвитку після занепаду Київської Русі.

Процес оволодіння самою історіософською парадигмою як на регіональному, так і на етноментальному й особистісному рівнях відзначається суб’єктивізацією. Цим доводиться хибність того вкоріненого уявлення, відповідно до якого процеси міфологізації суспільної свідомості та її ж суб’єктивізації протиставлялись і вважались антагоністичними. Результати типологізації парадигматичних рис історіософських поглядів на основі категорій “простір”, “час”, “сенс життя” свідчать про більш глибоке єство давньоруської філософсько-історичної культури та надідеологічну єдність у ній елементів західно- і східно-християнського історіософського мислення. Елементи історіософських поглядів нового світоглядного архетипу мислення, що почав формуватись на руїнах давньоруської культури, типологізовано відносно тих історичних процесів, які відбувались у цілому християнському світі та охопили культурні центри інших цивілізаційних регіонів. Активізацію поганських впливів на культуру Русі ХІІ — ХІІІ століття позначено як “язичницьке відродження” та ідентифіковано в рамках теорії всесвітнього культурного відродження, розробленої в працях Й.Брагинського, В.Жирмунського, Н.Конрада, О.Лосєва, А.Меца, Ш.Нуцубідзе, В.Чалояна тощо.

Виділені аспекти історіософського мислення мають тісний взаємозв’язок з наступними процесами духовно-культурного розвитку українського народу в епоху пізнього Середньовіччя. Завдяки цьому відкриваються можливості проведення подальшої роботи щодо типологізації історіософських поглядів стародавніх українців.

75. Розробляючи історіософську проблематику, українські мислителі XVI — поч. XVII ст. спиралися на багатовікову традицію літописання у княжу добу, що виробила відповідне своєму часу бачення історії, уявлення про її сутність і про причини, що зумовлюють певну спрямованість історичних подій. "Модель історії", яку відтворюють пам’ятки культури Київської Русі, значною мірою лягла в основу подальшого осмислення закономірностей суспільного розвитку в українській філософській думці. Головними темами історичних пам’яток того часу були світова історія і сенс людського життя. Впродовж XIV — XVI ст. з’явилося багато перекладних творів, а також нових, уже українських обробок історичних та белетристичних повістей; укладаються збірники повчально-оповідного змісту: літописи, хронографи, сказання, похвали, "отписи" тощо. В цей період історіографія в Україні набуває яскраво вираженого філософсько-публіцистичного характеру (633, с. 21), що засвідчують твори багатьох українських мислителів, зокрема членів Острозького наукового центру та вченого гуртка Києво-Печерської Лаври, — але не тільки. Серед значних за обсягом творів, автори яких не входили до згаданих об’єднань, однак виявили значний інтерес до історичної проблематики, назвемо бодай такі: "Роксоланія" С. Кленовича, "Хроніка" та дві промови "Про турецьку загрозу" С. Оріховського, "Дніпрові камени" І. Домбровського. С. Кленович, зокрема, кликав музу історії Кліо до України і навіть зазначав, що вона сюди вже прямує. А X. Євлевича вабила історія тому, що з неї можна почерпнути мудрість. Процес гуманізації поглядів вітчизняних мислителів на історію виявлявся і у відході від традиційного провіденціоналізму: у їхніх творах помітно зменшується питома вага посилань на Біблію при витлумаченні історичних подій і зростає значення та роль аргументації власне історичної і філософської. Тут до щойно згаданих творів слід додати ще "Тренос" М. Смотрицького, "Лабіринт" X. Євлевича, "Похвалу мудрості" анонімного автора, "Трактат про душу" К. Саковича, "Про Острозьку війну" С. Пекаліда. Водночас не згасав інтерес українських гуманістів і до церковної історії, насамперед завдяки полемічним творам, написання яких стимулювалося дискусією навколо Берестейської унії, і де знаходимо численні екскурси до текстів Святого Письма й Отців церкви. Але визначальною рисою і цих творів був практицизм та зацікавлення реальними, життєвими запитами суспільства. Згадаймо хоча б трактат С. Оріховського "Про целібат" чи "Тренос" М. Смотрицького. У цих та інших творах згаданих авторів (передусім Оріховського) віддзеркалилися характерні риси історизму ренесансного типу, які засвідчували його відхід за межі середньовічного, теологічного тлумачення історії, і виявилися вони зокрема у схилянні до концепції причинності. Водночас у творчості С. Оріховського наявні й значні елементи середньовічної провіденціалістської концепції історії. Але, попри це, як Оріховський, так інші українські гуманісти XVI ст. сприяли виробленню раціоналістичних поглядів на історію та формуванню світської філософії історії.

76. Історіософська концепція М. Костомарова спирається на філософію національної ідеї. На думку М. Костомарова, історія-це накреслений Богом шлях людства до спасіння. Результатом людської історії повинно бути щастя, але воно можливе лише при дотримання двох передумов, які відповідають великому Божому задуму. Перша полягає в тому, що всі народи повинні жити в умовах свободи як внутрішньої, так і у відносинах їх один до одного. Друга передумова – це віра й любов до єдиного Бога. Але в реальній історії люди не знали щастя, оскільки постійно порушували обидві Божі передумови. Саме в порушенні цих передумов бачив причину нещастя, бідності і незлагоди в суспільстві М. Костомаров. Навпаки, тільки слідування Божому задуму через дотримання названих передумов може, на думку М. Костомарова, звільнити людство. Подальша історія уявляється українським істориком як процес боротьби сил зла проти дійсних християн, тих, хто осягнув істину Христову. М. Костомаров аналізував вплив християнства на розвиток різних народів. Він вказував, що греки, наприклад, прийнявши християнство, зберегли „імператорство”, а романські народи не тільки не зберегли королів, але й вигадали владу римських пап. Також М. Костомаров критично оцінював німців, поляків, англійців, французів, яким притаманні ті самі гріхи, що були в язичницькій античності. Вони шанують золото, гроші та всілякі товари.

На жаль, і слов’янські народи стали відходити від християнських заповітів Не високо оцінював М. Костомаров успіхи Польщі та Росії. Вони стали країнами панства і кріпацтва, тому претендували на духовну месіанську роль поляки і християни не можуть. Єдиним народом, що не любив царів та панів, на думку М. Костомарова, залишився тільки український народ, який сформував козацтво. М Костомаров був впевнений, що український народ, який втратив свою прогресивну державну організацію, стане в майбутньому найуспішнішим і зразковим для інших народів

Таким чином М. Костомаров не лише відтворює історичний шлях українського народу, але й стверджує, що цей шлях відрізняється від долі інших слов’янських народів і є самобутнім. Оригінальність історіософської концепції М. Костомарова полягає в тому, що він, не заперечуючи єдності слов’янських народів показав, що етнічна спільність народностей не є одвічною і незмінною категорією, а всі розмови про особливу етнічну чистоту та однорідність південно руських та інших народностей неправомірні.

Світоглядна позиція українського романтизму — «філософія серця» — характеризує і творчість діячів Кирило-Мефодіївського братства: Тараса Шевченка (1814—1861), Миколи Костомарова (1817—1885), яких єднала не лише романтична історіософія з її апеляцією до ідеї свободи та духовної «ідеї батьківщини» на основі христової віри — Біблії, звідки вони черпали мотиви, образи, символи, паралелі, а й екзистенційно-антропологічний напрям розгляду світоглядних проблем, що властивий українській філософській думці.

Так, основною світоглядною рисою Т. Шевченка є антропоцентризм, згідно з яким людина — центральна, найвища мета Всесвіту. Природу, історію, культуру — все суще він сприймав тільки крізь призму переживань, устремлінь, потреб і бажань людської особистості. Тому в його творчості, наприклад, природа — живе єство, найдосконаліше дзеркало людських переживань. Але не тільки природа, а й події минулого у творчості поета і мислителя — це конкретні живі люди, котрі, як і його сучасники, «стогнуть» у кайданах, переживають «неправду» і «неволю». Україна, попри те, що це край, з одного боку, «прекрасний, розкошний, багатий», а з іншого — край, де «латану свитину з каліки знімають», де «кайданами міняються» і «правдою торгують», уособлює весь світ як екзистенційний стан буття. Його особиста доля і доля українського народу віддзеркалюють одна одну. Тому шевченківський чуттєво-емоційний поетичний образ України і став основою теоретичних зусиль щодо розробки філософії української ідеї.

Екзистенційний антропоцентризм Шевченка забарвив і його ставлення до релігії, у якій він заперечував усе те, що робить з неї абстрактну силу, байдужу до проблем живої конкретної людини. Він докоряв тим «рабам незрячим», які благають милості у земних богів-ідолів, «попів і царів», і закликав молитись лише Богові і Правді, а «більше на землі нікому». Виступав він проти забобонів, проти «пролиття крові і сліз» в ім´я релігійних цілей (тобто проти релігійних воєн, інквізиції), проти «нелюдського» ставлення церкви до деяких гріхів тощо. Але Шевченко підтримував все високе, святе і правдиве у християнстві

Т. Шевченко звеличував новий тип людини, моральним ідеалом якої є вільний дух, що самовизначається шляхом пізнання. Він застерігав від пасивності, закликав не покладатися у всьому лише на Бога (бо ж релігія, як і мистецтво, є лише виявом «почувальних сил душі»), здолати ірраціональні життєві орієнтири пасивного очікування Правди і Волі від когось, пробудити в собі той Дух, який робить людину вільною і спрямованою на Поступ.

78. Історіософська концепція М Драгоманова ґрунтується на ідеї поступу. Аналіз всесвітньої історії привів його до висновку, що "безупинний поступ громадський" є основною ознакою історії людства. Саме ідею постійного поступу історії обстоює М. Драгоманов у своїй статті "Чудацькі думки про українську національну справу". На його думку, у світі не існує нічого постійного, а є рух, динаміка. Тому немає і не може бути постійних національних ознак.

М. Драгоманов відкидає концепцію історичного месіанізму. Він не згоден з Гегелем, згідно з яким людство вважається лише засобом, а історичний процес розподіляється за окремими народами. На думку Михайла Драгоманова, прогресивний поступ історії є сумою дій усіх народів, а критерієм прогресу є вищий рівень духовної культури і соціальної справедливості. Ця думка конкретизується в політичній доктрині, яка утверджує невід'ємні права людини, визнає людську особистість вищою цінністю. Подальше поширення свободи М. Драгоманов прямо пов'язував з обмеженням державної влади. Тому найвищим ідеалом у суспільно-політичному житті він бачив "безиачальство" чи анархію. Під впливом П.-Ж. Прудона і М.О.Бакуніна М. Драгоманов виступав за утворення добровільних асоціацій гармонійно розвинених особистостей з мінімальними елементами примусу. Це ідеал драгоманівської концепції громадського соціалізму Саме громади як об'єднання індивідів є тими асоціаціями, що складають людське суспільство.

Нації М. Драгоманов теж розглядав як певний вид асоціацій. Він пояснював, що національність являє собою підсумок ознак, властивих певному числу індивідів як умова їх асоціацій між собою Але руйнування асоціації розбиває суспільство на соціальні атоми, що послаблює кожну людину і всіх разом. М. Драгоманов завжди підкреслював, що не можна ігнорувати національне у прагненні до об'єднання людства. Але громада завжди головніше, а національність є тільки грунт Тільки так сприймаючи національне і нації, можна, на його думку, досягти "волі й правди для всіх" М. Драгоманов підкреслював:" Треба пошукати чогось іншого, такого, що б стало вище над усіма національностями та й мирило їх, коли вони підуть одна проти другої. Треба шукати всесвітньої правди, котра б була спільною всім національностям" [6].

Свою антидержавність М. Драгоманов доповнює ідеалом федералізму. На його думку, держави в майбутньому перетворяться на федеративну спілку вільних самоврядуючих громад, а найбільш наблизилась до такого політичного ладу Швейцарія, де він жив в часи еміграції. Щодо України, то вона теж повинна в майбутньому приєднатися до федерації вільних народів, як рівноправна й необмежена у своєму внутрішньому житті.

79. Викладаючи своє розуміння розвитку людського суспільства, І.Франко бере за основу "загальні закони еволюції в органічній природі", підкреслює, що "треба пізнати її двигаючі причини і головні форми, в яких вона проявляється"[9].

Загальні закони еволюції, на думку І.Франка, розкрили Дарвін та Спенсер. Останній відмітив, "що в цілій природі розвиток іде від розрізнення однорідних частинок до скуплених різнорідних"[10]. Заслуга ж Дарвіна в тому, що він виявив рушійну силу еволюції в органічному світі, якою є боротьба за існування. К.Маркс же "опираючись на теорії еволюційні і знаючи, що движучою причиною в розвитку людськості є боротьба за існування (т.є. каждочасові обставини економічні народу) прийнявся вислідити одну фазу початок та розвиток порядку капіталістичного"[10].

І.Франко вважав, що суспільна боротьба за існування відбувається в двох формах - "єдиничній" і "дружній", як наслідок здруження "одиниць" і спільної праці. Саме колективні форми боротьби за існування не помітив Дарвін. Але для розуміння суспільства вони мають першорядне значення, так як становлять основу людської культури.

Кладучи в основу людської культури теорію еволюції, І. Франко приходить до висновку про необхідність соціалізму як вищого її етапу. Соціалізм для І. Франка є таким суспільним ідеалом, який хоча і має в якості свого носія робітничий клас, проте виражає через себе загальнолюдські цінності.

80. В своїй історіософській концепції В. Липинський категоріям "традиція", "аристократія", "нація" відводить центральне місце. Своїми теоретичними побудовами він хотів вплинути на зміну способу мислення, світогляду української провідної верстви. Замість пасивного способу мислення він хоче сформувати спосіб мислення активний. Виходячи з цього, він трактує традицію як творчу динамічну засаду історичного розвитку. Він роз'яснює, що сучасна людина не може творити старі козацькі думки і буде виглядати комічно, якщо її одягнути в шаровари й жупан і з оселедцем на голові посадити на "самоход". На місці старих козацьких дум треба створити нові, але важливо зберегти в них той самий дух, що свого часу знайшов свій вияв у старовинній думі. Традиція - це доля, що потребує від людини творчості й праці, боротьби й руху в ім'я творення нового, виходячи й спираючись на усталене.

Такий динамізм притаманний розумінню аристократії, якій в його концепції відводиться центральне місце. Основу нації становить народ, але народ сам ніколи не править. Функцію управління народом реалізує аристократія як провідна верства, "голова" народу. Це пани. Склад аристократії в різні епохи змінюється. Аристократ - це і лицарі-феодали доби середньовіччя, і французьке дворянство часів абсолютизму, і бюрократія Російської імперії. Аристократія не є чимось заданим, вона має бути створеною. Тому, пояснює В. Липинський, аристократом людина є не за походженням. Аристократія - це будь-яка правляча і провідна в даній добі верства. Це те, що тепер називають елітою без огляду на її походження. У творенні аристократії і здійсненні її зв'язку з народом вирішальна роль належить інтелігенції. Інтелігенція живе працею свого розуму і духу.

Інтелігенція забезпечує можливість аристократії прийняти народну мову та об'єднатися з народом в одну культурно-національну цілість. Єднання аристократії й народу веде до утворення нації як органічного колективу. Головним для визначення нації він вважає поняття "Земля". Нація - це всі мешканці даної Землі і всі громадяни даної Держави. Тому дійсним українцем є всякий, хто живе на Землі України і хто працює заради неї.

В основі акцентації ролі Землі лежить глибоке переконання В. Липинського, що та органічна спілка людей, яку називаємо нацією, не може виникнути без чуття любові до рідного краю як органічної цілісності. Для В. Липинського зв'язок людей із "Землею" утворює специфічний для даної нації спосіб психологічного життя, яким і живиться творча душа аристократії. Через "Землю" збуджується творча воля індивіда. Називаючи цей пункт своєї концепції волюнтаризмом, В. Липинський чітко визначає й межу людської волі. Цю межу визначає воля Бога.

Саме релігійний компонент дає змогу зберегти "чуття міри" в історіософському баченні. Воно звільняє погляд на історію від надмірного оптимізму, оскільки виходить з того, що всі зусилля й добрі наміри людини можуть бути реалізовані в історії лише тоді, коли вони відповідають Божому планові історичного процесу. Ця концепція одночасно чужа безнадійному песимізмові, оскільки надихається вірою в те, що історія - це не хаотичний потік подій, а є рухом людства до здійснення вищої правди. Зрештою, через віру В. Липинський шукає чинники, що об'єднують представників різних груп і конфесій в органічну національну спільноту.

81. В основу методології дослідження історичного процесу поклав метод індукції на базі теорії факторів - біологічного, економічного, психічного.

Суб'єктом історичного процесу вважав народ як національну індивідуальність і національну цілісність. Предмет історичного дослідження - народ. Глибинні фактори людської життєдіяльності визначають смисл історії народу і видатної особи.

Потреба у національному самовизначенні зумовлює характер міжнаціональних відносин: вони мусять будуватися на принципах свободи і суверенітету кожного народу. Кожний народ має свою історію. Виходячи з цієї історіософської концепції, Михайло Грушевський виробляв концепцію українського народу, що об'єднаний у національну цілісність психофізичними та культурними факторами.

Грушевський виступає в ній як один із засновників і прихильників української ідеї. Сутність історіософської концепції М.Грушевського ґрунтується в 3 основних поняттях: народ, держава і герой в історії. Народ, у М.Грушевського, це поняття метафізики романтичного періоду,тоді як держава – це анархо-соціалістичне поняття, і герой в історії відповідає позитивістській концепції, як метод пізнання. В народі Михайло Грушевський бачив дієву силу історії.

Головною метою наукової творчості М. Грушевського була історія України.в Х1Х ст. панувала великоруська теорія М. Погодіна та його послідовників, яка стверджувала, що Київську Русь створили великоруські племена, які після монголо-татарського розгрому відійшли на північний схід, а їх місце у другій половині ХШ і Х1У ст. зайняли українці, які прийшли з Прикарпаття. М. Грушевський виступив зі спростуванням цієї теорії. На його думку, якщо й хтось "відійшов" на північний схід, то це заможні класи. Звідси його ідея безкласової природи української нації. В своїй першій великій праці "Історія Київської землі" він писав, що багатії сильно страждали від татар і це сприяло демократизації суспільства. Демократичність української народності таким чином пов'язана з історичними обставинами, в яких опинилися землероби південної Русі.

М. Грушевський також рішуче відкидав ідею державного запозичення, відображену в літописній версії, що панувала з ХУП століття. Він вважав, що слов'яни мали достатньо своїх князів і запрошувати варязьких не мали підстав. М. Грушевський першим серед істориків став утверджувати давність української культури з часів Київської Русі і неперервність українського державного життя. Це життя розвивалося від Київської Русі через Галицько-Волинську і Литовсько-Руську державу до Гетьманщини. Опинившись між Ордою, Литвою і Польщею, українці створили козацтво. В другій половині ХУ1 століття, за М. Грушевським, козацтво здобуває авторитет серед українського населення і стає національною політичною силою. Вона стає фактично державною структурою України, яку в ХУП столітті змушена визнавати і Польща. Визвольна війна під проводом Богдана Хмельницького лише виявила основний напрямок розвитку України до самостійної держави. М. Грушевський доводив, що за Переяславською угодою Україна мала широкі автономні права, внутрішню самостійність. Разом з тим він також вважав, що вже за часи Б. Хмельницького російський монарх сприймав Україну як частину свого царства. Саме тому українська автономія все більше обмежувалась царським урядом, а закінчилося все тим, що українці мовчки прийняли скасування старого устрою.

У своїх дослідженнях М. Грушевський спирався на традиції радикального українського народництва, що наслідувалися від М. Костомарова, В. Антоновича та М. Драгоманова. Він створив власну історіософську концепцію, в якій показав, що український народ має свою культуру, мову, історію.-Саме народ М. Грушевський вважав єдиним "героєм історії". Це головне положення історіософської концепції М. Грушевського. Він вважав, що суб'єктом історичного поступу є народ. Тому предметом історичного дослідження мають бути не видатні особи, не держава, а саме народ.

82. Термін "ноосфера" (гр. ноо- розум; сфера- куля) набуває поширення у філософії наприкінці 20-х років XX ст. завдяки працям французьких вчених П.Тейяра де Шардена та Е.Леруа. Але до ідеї ноосфери ці вчені прийшли переважно під впливом лекцій, які читались у Сорбоні В.Вернадським у 1922 році.

В чому полягає сутність ноосферної концепції? В.Вернадський вперше звернув увагу на те, що з часів становлення людини в енергетиці біосфери починає діяти нова сила - розум людини та спрямована й організована її воля. Розум виступає як доповнення системи природи, як мислячий орган біосфери, як природне завершення розвитку живого. Розум не можна розчинити в біосфері. Він не вписується ні в фізико-хімічну, ні в біологічну картину світу. Розум - це сила космічного порядку, яка утворює навколо Землі особливу, ні на що не подібну оболонку. Ця ідеальна, "мисляча" оболонка й отримує назву "ноосфера".

Всупереч притаманному для новоєвропейської філософії переконанню, що людська діяльність визначається й зумовлюється розумом та критеріями логічності, в концепції ноосфери стверджується погляд, згідно з яким розвиток природи, планетарна еволюція Землі підводить до необхідності раціонально усвідомити взаємодію людини й світу. Природна і соціальна функція Розуму перетворює його на універсальний феномен зв'язку Людини і Всесвіту.

Оцінюючи роль, людського розуму В.Вернадський формулює такі висновки:

а) розум здатний репрезентувати творчі самоорганізаційні засади Універсуму на Землі і в цьому розумінні продовжувати конструктивну
функцію біосфери;

б) він спрямовує і надихає культуру й біогеохімічну енергію;

в) завдяки Розумові культурна біохімічна енергія реалізується вже не лише через розмноження організмів, а й через інформаційну,
виробничу силу науки та праці;

г) в результаті Розум стає не тільки соціальною, а й природною силою всесвітнього порядку, фактором переходу біосфери в ноосферу.

Концепція В.Вернадського несе істотний соціально-етичний зміст. Згідно з ідеєю ноосфери людина усвідомлює власну відповідальність за збереження життя на Землі. Ноосферна етика пройнята ідеалом гуманізму, вірою в силу людства, його можливість розв'язувати глобальні проблеми, що виникають на шляху всесвітнього поступу. Зародившись на планеті, ноосфера має тенденцію до постійного розширення, перетворюючись на структурний елемент космосу. Тим самим повсякчас зростає залежність природи, космосу від розумності взаємодії людини зі світом Запорукою цьому, на думку В.Вернадського, повинно стати ствердження глобальних ("всесвітніх") демократичних суспільних відносин і зміцнення союзу праці, розуму і наукової думки людства, що вільно й морально розвивається. У зв'язку з цим важливою є організація "правильного життя" людства, що можлива за умови, по-перше, максимального розмноження людства, бо це сприятиме розвиткові "енергії людської культури"; по-друге, набуття свободи мислячою людиною. Діяльність цієї вільної людини буде скеровуватися настановами "особистої етики", що передбачає усвідомлену відповідальність кожного за долю планети. Носієм цієї "особистої етики", на думку В.Вернадського, може стати лише людина нового типу, яка прийде на зміну сучасній людині Вчений мріяв про той час, коли постане суспільство, яке складатиметься з особистостей, поведінка яких буде мірилом екологічності, гуманного ставлення до планетної екосистеми та до населеного космосу.

83 (приблизно) Більшість авторів прагнуть поглянути на Україну як на оригінальну культурно-історичну одиницю – зону контакту (протистояння і асиміляції) кількох цивілізацій. Древні і середньовічні цивілізації, поширені на українських теренах, належали до двох типів культур – осілої і кочової, землеробської і скотарської, що формувалися з IV тис. до н.е. На початку н.е. співіснування цих культур набрало форму співжиття, а також і протистояння християнської і поганської, а згодом – мусульманської цивілізацій. З XVI-XVIII ст. на українських землях додатково розгортається ще взаємозбагачувальне суперництво західноєвропейської (католицько-протестантської), або атлантичної, та євразійської (російсько-православної) цивілізацій.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: