ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА 2 страница

Уже в ранних работах Ф. проявилась характерная для всех последующих ее исследований широта постановки вопросов и стремление выйти за рамки внутрилит. процессов к анализу семантич. взаимосвязи словесных и не-словесных форм культуры. Это свидетельствует о создании Ф. нового объекта научного исследования, лежащего на перекрестке филологии, этнографии и лит.-ведения, что обусловливает постоянное внимание Ф. к проблемам философии и теории культуры.

В период работы в Яфетическом ин-те и сотрудничества с Н.Я. Марром и рядом ученых, группировавшихся вокруг него (среди них И. Г. Франк-Каменепкий. В.В. Струве, Б.В. Казанский и др.), Ф. во многом раз-

деляет теор. положения марровской культурологии. Она была организатором и участником коллективного труда “Тристан и Исольда. От героини любви феод. Европы до богини матриархальной Афревразии” (1932), построенного на марровских принципах “стадиальности” и “палеонтологич.” анализа. Впоследствии Ф. отходит от сугубо марристской проблематики, практически не занимаясь элементным анализом и подвергая критике “теорию стадиальности”. В целом, в 20-30-х гг. научный анализ Ф. был направлен от лит-ры к мифу. В 40-50-е гг. акцент смещается: Ф. интересует механизм перехода мифол. “образа” в “понятие”. На материале античности она изучает способы функционирования элементов мифол. семантики в сюжетной и жанровой системе лит-ры.

По Ф., античная словесность (греч. — в первую очередь) знаменует собой опр. состояние культуры в период обособления в ней сферы “эстетического”, “философского” и т.д., совершавшегося на основе понятийной переинтерпретации образно-мифол. материала. Это переходное состояние культуры и соответствующий ему тип мышления и словесности Ф. именует “фольклором” (“Введение в теорию античного фольклора”). Причиной указанных процессов в античной культуре послужил “познават. сдвиг”, выразившийся в разделении субъекта и объекта: и нем Ф. видит своеобразие и уникальность античности. В связи с этим Ф. противопоставляет свой взгляд на античную лит-ру модерниза-торскому, считавшему, что греч. словесность — одна из европ. лит-р. Античная лит-ра не просто “первая” в их ряду. Античность — это эпоха создания худож. лит-ры как таковой на основе до-лит. материала. Поэтому категории, уместные при описании и анализе лит-р, возникших после понятийного “сдвига”, породившего античную лит-ру, не охватывают ее специфику.

Образ, по Ф., — осн. категория мифол. мышления. Он характеризуется конкретностью, нерасчлененностью воспроизводимых в нем смыслов, “бескачественностью” привлекаемых им представлений. Понятие, напротив, — абстрактностью, расчлененностью смыслов и возникновением “категории качества”, к-рая преобразует мифол. представление о “призрачном подобии сущего” в эстетич. категорию — “комическое”, или в этическую — “непристойное” (“Комическое до комедии”). Становление понятий из мифол. образов выражается гл. обр. в процессе формирования метафоры. Метафора возникает как абстрагирование одного из нерасчлененных смыслов мифол. образа. При этом связь “абстрактных” смыслов, конструирующих понятие, с мифол. образом сохраняется, но становится неявной для мышления, проявляется, напр., в создании поэтич. тропов. Ф. видит в таких метафорич. “образных понятиях”, воссоздающих действительность в форме “иллюзии”, основу античного худож. мышления, создавшего идею “мимесиса” действительности и тем самым сделавшего возможным появление искусства в его пространств, и словесных формах (“Образ и понятие”).

Решающим фактором возникновения античного искусства стало указанное разделение субъекта и объекта. Следствием такого разделения было формирование индивидуального авторского начала из коллективного, стоявшего у истоков эпоса, ритуальной практики и т.п. Это “рождение автора” ярче всего отражено в греч. лирике, к-рая впервые “выделяет” из космоса социум, а из коллективного творчества — индивидуальное, еще не полностью ставшее субъективным (“Происхождение греч. лирики”, 1946). Другим следствием стало формирование косвенной речи через выделение функций “повествователя” и “предмета повествования” из мифол. “рассказа” о событии, достигавшегося путем непос-редств. показа и прямой речи; косвенная речь впослед-ствии оформляется как лит. наррация. Показ в до-нарративных зрелищах ритуального и бытового характера. переосмысленный понятийным мышлением, переходит в позицию действительного миметич. воссоздания реальности, оформленного авторским началом, что приводит к созданию искусства античной драмы (“Образ и понятие”).

Созданию теории архаич. культуры Ф. и ее учения о мифол. мышлении способствовали труды этнографов Кембридж, школы, а также Узенера, Кассирера и Леви-Брюля. Однако, теория мифол. “семантики” и генезиса форм культуры целиком создание Ф. Ее работы во многом предвосхитили структурно-семиотич. методы изучения феноменов культуры; они не только отражают исследование смыслопорождающих структур, проявляющих специфику мифол. мышления, но и намечают разработку вопроса о социально-истор. контексте смыслопорождения.

Значит, часть трудов Ф. по сей день не опубликована. После разгрома марризма в нач. 50-х гг. труды Ф. были преданы забвению; первая ее посмертная публикация была осуществлена Ю.М. Лотманом в 1973. Начиная с этого момента, работы Ф. вновь начинают входить в научный обиход, и сейчас они вызывают все больший интерес у специалистов в разных областях гуманитарных наук.

Соч.: Поэтика сюжета и жанра. Период античной лит-ры. Л., 1936; Происхождение греч. лирики//ВЛ. 1973. № 11; Миф и лит-ра древности. М., 1978; Методология одного мотива // Учен. зап. Тартуского гос. унта. В. 746; Труды по знаковым системам. 20. Тарту, 1987; Миф и театр. М., 1988; Система лит. сюжета // Монтаж: Лит-ра. Искусство. Театр. Кино. М., 1988:

Утопия // ВФ. 1990. N 5; Б.Л. Пастернак и О.М. Фрей-денберг: [Письма] // Переписка Бориса Пастернака. М., 1990; Происхождение пародии // Русская литература XX века в зеркале пародии. М., 1993; О неподвижных сюжетах и бродячих теоретиках / Публ. и коммент. И.В. Брагинской // Одиссей. Человек в истории. 1995. М., 1995..

Лит.: Лотман Ю.М. О.М. Фрейденберг как исследователь культуры// Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. В. 308; Тр. по знаковым системам. 6. (Список науч. трудов

О. Фрейденберг). Тарту, 1973; Брагинская Н.В. Проблемы фольклористики и мифологии в трудах О.М. Фрейденберг// Вестник Древней истории. 1975. N 3; Она же. О работе О.М. Фрейденберг “Система лит. сюжета” // Тыняновский сборник. Вторые Тыняновские чтения. Рига, 1986; Она же. Siste, viator! // Одиссей. Человек в истории. 1995. М., 1995; Perlina N. Oiga Freidenberg on Myth, Folklore, and Literature // Slavic Review. Stanford, 1991.Vol.50.N92.

Д.В. Трубочкин

ФРОБЕНИУС (Frobenius) Лео (1873-1938)

- нем. этнограф, африканист. Работая научно-техн. работником Бремен, музея, заинтересовался культурами народов Африки, неск. лет изучал их по музейным коллекциям и лит-ре; издал кн. “Происхождение афр. культур” (1898), сразу поставившую его в ряд крупнейших африканистов. В 1904 ему удалось, собрав средства, совершить свою первую экспедицию в Африку (в бассейн р. Касаи и Нижнего Конго). За ней последовало 11 экспедиций большого масштаба, в ходе к-рых был собран огромный материал по археологии, культуре и истории народов Африки. С 1925 Ф. обосновался во Франкфурте-на-Майне; создал там Исследоват. ин-т по морфологии культуры (в 1946 переименован в Ин-т Фробениуса). Ф. — талантливый организатор науки, поднявший африканистику на новую, более высокую ступень развития.

Уже в “Происхождении афр. культур” Ф. впервые в этногр. практике ввел в широком масштабе и строго систематически метод картографирования явлений культуры. Серия карт, приложенная к книге, до сих пор представляет несомненную научную ценность. Ф. в этой работе предпринял попытку выявить в пределах Африки культурные провинции-(“круги”), каждая из к-рых характеризовалась наличием ряда признаков, гл. обр. из сферы материальной культуры. Наряду с Ратцелем Ф. был основоположником концепции культурных кругов, к-рая в дальнейшем была подхвачена Ф. Гребнером, Б. Анкерманом и получила широкое распространение. Но в отличие от последних Ф. понимал культурный круг не как простой набор явлений культуры, а как целостный комплекс. Выделив “зап.-афр. культурный круг”, Ф. обратил внимание на поразит, сходство многих его черт с культурой Новой Гвинеи и др. областей Меланезии. Приписывая этой культуре происхождение из Юго-Вост. Азии, он назвал ее “малайско-нигритской”. По Ф., в Африке было еще две “азиат.” культуры: более ранняя “индийская”, оказавшая большое влияние на Сев. и Сев.-Вост. Африку, и более поздняя “семитическая”, в какой-то степени сказавшаяся на Сев. Африке. Под всеми этими “чужеземными” культурами скрывалась сохранившаяся лишь в обломках древнейшая “нигритская” культура, общая с культурой Австралии и самыми древними слоями океанийских культур. Из смешения этой культуры с “малайско-нигритской” и “азиатской” родилась принципиально новая, специфичная только для данного континента “афр. культура”.

Т. о., Ф. создал новый, противостоящий эволюционизму, подход к этногр. материалу, к-рый получил название диффузионизма. Согласно этому взгляду, вся история человечества сводилась к явлениям контакта, столкновения, заимствования, переноса культур. Новые культуры возникают в рез-те соприкосновения, взаимодействия и смешения культур, а не их эволюции.

Развивая идею целостности культур, Ф. пришел к выводу, что каждая из них представляет собой особое органич. существо. “Я утверждаю, — писал он, — что каждая культура развивается как живые организмы, она, следовательно, переживает рождение, детство, зрелый возраст и старость и, наконец, умирает”. Понятие об-ва в концепции Ф. отсутствует. Поэтому культура никак не может выступать у него как продукт об-ва, она не создается ни людьми, ни народами. Не культура — продукт людей, а, скорее, наоборот, люди суть продукты культуры. “Весь процесс развития культуры проявляется в своей истинной независимости от человека... Культура растет сама по себе, без человека, без народа”. Люди — всего лишь носители, точнее, носильщики культур, не более. У Ф. нет какой-либо опр. концепции всемирной истории, базирующейся на понятии локальной культуры. Но несомненно влияние изложенных выше взглядов Ф. на истор. построения Шпенглера.

Развивая свою “морфологию культуры”, Ф. выделяет в ней “анатомию культуры” и “физиологию культуры”, наделяет культуры полом, а затем и особого рода душой, к-рую он именует “пайдеума”. Применение этих новых концептуальных построений к анализу конкр. культур, прежде всего Африки, ведет к тому, что его схемы все больше расходятся с действительностью. В Африке он выделяет “теллурич.” и “хтонич.” культуры: первая как бы стремится вверх, а второй присуще стремление зарыться в землю и т. п.

Работам Ф. присущи явные противоречия. Хотя его концепция исключала признание стадий развития, единых для всего человечества, он то и дело пытается создать общую периодизацию мировой истории. Согласно одной из них, в истории человечества выделяются четыре стадии: детство, для к-рого характерны демонология и мифол. культуры; юность — эпоха возникновения великих религий (зороастризма, буддизма и т. п.); зрелость — время возникновения философии, разрушившей гармонию между человеком и миром; старость — эпоха науки и техники, время материализма индустриальных об-в.

В кн. “Власть судьбы” Ф. развивает идеи, созвучные с нацистскими. Во втором издании книги (1938) он приветствует “нем. революцию” (т. е. гитлеровский переворот), положившую начало “обновлению” Германии.

Соч.: Der Ursprung der Kultur. Bd. 1; Der Ursprung der afrikanischen Kulturen. В., 1898; Das Zeitalterdes Sonnen-

gottes. B„ 1904; Und Afrika spracht. Bd. 1-3. В.,1912-13; Paideuma. Munch., 1921; Das unbekannte Afrika. Munch., 1923; Das sterbende Afrika. Munch., 1923; Eriebte Erdteile.Bd. 1-7. Fr./M., 1925-29; Kultui-geschichte Afrikas. Z., 1933: Schicksalskunde. Weimar, 1938.

Лит.: Leo Frobenius. Lpz., 1933; Jahn J. Leo Frobenius: the Demonic Child. Auctin, 1973; Хаберланд Э. Лео Фробе-ниус, постигший дух Африки//Курьер ЮНЕСКО. 1973. № 10; Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М., 1978; Бюттнер Т. Лео Фробениус — исследователь Африки: достижения и заблуждения//Изучение истории Африки. Проблемы и достижения. М., 1985.

Ю. И. Семенов

ФРОММ Эрих (1900-1980)

- нем.-амер. социальный философ, филос. антрополог и культуролог, один из реформаторов психоанализа. В 1922 получил степень докт. философии в Гейдельберг. ун-те. В 1929-32 — сотрудник Ин-та социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. В 1933 эмигрировал в США; преподавал в Колумбийском и Йельском ун-тах. В 1951-67 возглавлял Ин-т психоанализа при Нац. ун-те в Мехико. В 1974 переселился в Швейцарию. Внес большой вклад в развитие философии, психологии, антропологии, истории и социологии религии, культурологии.

В отличие от традиц. культурологии, к-рая опирается на философию истории и рассматривает культуру как результат социальной активности человека, Ф. осмысливает этот феномен через филос. антропологию: понять культуру можно только через филос. постижение человеч. природы. В истории философии человеч. природа фиксировалась, как правило, в перечислении признаков, к-рые отличают человека от животного. Ф. же пытается определить человека экзистенциально, то есть через способ существования. Это — впечатляющее открытие философии 20 в., рожденное экзистенциалистской традицией.

Специфика культуры определяется тем, как складывается трагич. бытие человека. Человек принадлежит природе и в то же время отторгнут от нее. Он наделен инстинктами, но они не выполняют в нем роль безотказных стимуляторов поведения. Он обладает фиксированными признаками, но они двусмысленны, ускользают от окончат, определений. Человек имеет трагич. представление о способах своего существования и в то же время заново в каждом конкр. индивиде открывает эту истину.

В отличие от Фрейда,. к-рый пытался понять культурные феномены через драматургию инстинкта, Ф. стремится связать психоанализ с социальной историей, показывая, как неповторимый экзистенциальный склад личности вписывается в конкр. обществ, фон, к-рый оказывает воздействие на индивида, преображает его потребности, вырабатывает социальные характеры.

Ф. рассматривает культуру не только как средство гуманизации истории, но и как способ ее обесчеловечивания. Пяти формам социализации, т.е. освоения наличной культуры (мазохизм, садизм, деструктивизм, конформизм и любовь) соответствуют пять способов адаптации к социуму: рецептивный, эксплуатирующий, накопительский, рыночный и продуктивный.

В статье “Развитие догмы Христа. Психоаналитич. исследование социально-психол. функции религии” (1930) Ф. впервые сформулировал собств. психоаналитич. толкование социальной психологии. Этот метод исследования религ. феноменов он применяет для истолкования личности Христа. Ф. подчеркивает, что жизненная судьба может определять и значительно изменять структуру влечений.

В книге “Бегство от свободы” (1941) Ф. излагает оригинальную концепцию свободы человека, вскрывает социально-психол. механизмы бегства от свободы. Особое внимание он обращает на символич. природу культуры. Символ трактуется как некий смысло-жизненный ориентир. Исследуется крушение специфич. олицетворении власти и авторитета. В 1947 Ф. выпустил работу “Вот он человек” (в нем. изд. “Этика и психоанализ”), где человек рассматривается как существо, пребывающее в состоянии напряженного экзистенциального конфликта и раскрывающее неизмеримое богатство человеч. страстей. Культура трактуется как своеобр. проекция богатейшей человеч. субъективности. Именно в борении вожделений человек может отыскать ориентир для обнаружения истинно человеческого.

Так в культурфилософии Ф. возникает еще одна тема — модусы человеч. существования. В работе “Иметь или быть?” (1976) философ подчеркивает, что человек может обрести или потерять себя. Альтернатива “обладание или бытие” чрезвычайно важна для феноменологии культуры. Культура исследуется через галерею социальных типажей (“Искусство любить”, 1956, “Душа человека”, 1964).

Непосредственно культурологич. направленность отличает работу Ф. “Забытый язык” (1951). Особое внимание обращается на природу языка символов. Они толкуются как язык, в к-ром внешний мир становится символом внутр. мира, символом души и разума. Выделяются три типа символов — условные, случайные и универсальные. Исследуя природу сновидений, Ф. обращается к искусству толкования снов, а также к феноменологии символа в мифе, сказке, обычае и романе.

Соотношение культуры и истории — одна из проблем книги “Анатомия человеч. деструктивности” (1973). Ф. показал, что причинами агрессивного поведения могут быть совершенно разл. ориентации характера. Истоком агрессивности может стать удовольствие, доставляемое мучениями другого (садизм) или жажда разрушения — и ради самого разрушения (некрофилия), и ради подлинной любви к жизни (биофилия).

Ф. в собств. философско-антропол. рассуждениях часто обращается к культурам конкр. эпох от средневековья до современности. Он стремится показать ядро

культурно-ценностных ориентаций на разных стадиях человеч. истории, выявить архетипич. содержание культуры.

Соч.: Gesamtausgabe. 10 Bd. Stuttg., 1980-81; Marx's Concepts of Man. N.Y., 1961; The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture. L., 1963; The Sane Society. N.Y., 1965; Psychoanalysis and Religion. N.Y., 1967; The Revolution of Hope. Towards a Humanized Technology. N.Y., 1968; Escape from Freedom. N.Y., 1969;

Man for Himself. L., 1971; The Crisis of Psychoanalysis. Harmondsworth, 1973; Beyond the Chains of Illusion: my Encounter with Marx and Freud. L., 1980; The Revision of Psychoanalysis. Boulder, etc., 1992; Иметь или быть? М., 1986; 1990; Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990; Искусство любви. Минск, 1991; Из плена иллюзий. М., 1991; Душа человека. М., 1992; Психоанализ и этика. М., 1993; Человек для себя. Минск, 1992; Анатомия человеч. деструктивности. М., 1994; Бегство от свободы. М.. 1995; Здоровое общество // Психоанализ и культура. М., 1995; Человеческая ситуация. М., 1995; Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996.

Лит.: Добреньков В.И. Неофрейдизм в поисках “истины” (Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М., 1974; Функ Р. Эрих Фромм: Страницы документ, биогр. М., 1991; Любутин К.Н., Грибакин А.В. Западная философская антропология: от Фейербаха к Фромму. Екатеринбург, 1994; Философская антропология и гуманизм Эриха Фромма. М., 1995; Evans R.I. Dialogue with E. Fromm. N.Y., 1966.

П. С. Гуревич

ФРЭЗЕР (Фрейзер) (Frazer) Джеймс Джордж (1854 -1941)

— англ. антрополог, фольклорист и историк религии, представитель классич. англ. социальной антропологии. Получил образование в ун-те Глазго (1869-74) и Три нити-колледже, Кембридж (1874-79). С 1879 и до конца жизни работает в Кембридж, ун-те, с 1907 — проф. социальной антропологии. В 1907-08 проф. социальной антропологии Ливерпульского ун-та.

Осн. труд, принесший ему мировую известность, “Золотая ветвь” (1-е изд. в 2 тт., 1890; 12-томное изд., 1907-15; сокращ. 1-томное изд., 1922). В этой книге собран и систематизирован большой фактич. материал по первобытной магии, тотемизму, анимизму, табу, религ. верованиям, фольклору и обычаям разных народов. Ф. был “кабинетным” ученым и почти никогда не покидал пределов Англии; большую часть фактич. материала он получил от миссионеров, живших в колониях, использовав для этого рассылку специальных опросников.

Ф. предпринял попытку создания универсальной теории эволюции человеч. мышления. Согласно этой теории, исходящей из признания психич. единства всех народов, человечество проходит в своей эволюции три истор. стадии, соответствующие трем качественно разл. способам отношения к природе, реализующим стремление человека к установлению господства над природными явлениями: магич., религ. и научную. Магич. мышление предполагает, что природный мир управляется безличными и неизменными законами, и усматривает наличие причинности между ритуальной практикой и природными событиями. Магич. верования основаны на мышлении по аналогии и поверхностных ассоциациях; вера в то, что подобное может быть вызвано подобным, лежит в основе магич. процедур, к-рые, с т. зр. магич. мышления, способны вызвать те или иные желаемые изменения во внешнем мире, отображенные в этих процедурах. Магич. мышление, основанное на ложных причинностях и потому неэффективное в установлении контроля над естеств. силами, уступает место религ. мышлению, персонифицирующему эти естеств. силы, вере в то, что миром управляют сверхъестеств. существа. Чтобы добиться желаемого, человек должен просить помощи у богов и совершать жертвоприношения. Третья стадия развития человеч. мышления — наука, изучающая реальные причинные связи явлений и применяющая для этого логико-экспериментальные методы; познание реальной причинности позволяет человеку установить подлинный контроль над природой.

Ф. выдвинул и другие теории: происхождение мифа из ритуала; представление о “царе-колдуне”, обладающем магич. силой, обеспечивающей благополучие племени: он должен быть подвергнут ритуальному убиению, когда его силы пойдут на убыль, дабы магич. сила племени перешла к более сильному преемнику; связи христианства с древним культом умирающих и воскресающих богов и др.

Оценка трудов Ф. в совр. антропологии неоднозначна. Теории Ф., будучи порождением “кабинетной антропологии”, были подвергнуты критике и по большей части опровергнуты последующими исследованиями полевых антропологов (У. Риджуэя, Эванс-Причарда, Малиновского, Боаса и др.). Однако эти теории, передовые для своего времени, оказали большое влияние на интеллектуальную общественность; общепризнан огромный вклад Ф. в институционализацию социальной антропологии как самостоятельной академич. дисциплины и в ее популяризацию. Заслуга Ф. — и введение в антропологию сравнит. метода. Его “Золотая ветвь” сохраняет свое значение как богатый источник фактич. материала; опр. таксономическую ценность имеет и предложенная им классификация типов магии.

Соч.: Totemism and Exogamy. V. 1-4. L., 1910; Garnered Sheaves. L, 1968; Man, God and Immortality. L., 1968; Библейские сказания. М., 1931; Золотая ветвь. М., 1986; Фольклор в Ветхом Завете. М., 1990.

Лит.: Leach E. Frazer and Malinowski Encounter. 1965; Besterman Th. A Bibliography of Sir James George Frazer. L., 1934.

В. Г. Николаев

ФУКО (Foucault) Мишель Поль (1926-1984)

- франц. философ, культуролог, эстетик. Преподавал в ун-тах Парижа, Клермон-Феррана, Варшавы, Уппсалы, Гамбурга и др., с 1970 ~ в Коллеж де Франс. Начинал как структуралист, затем с сер. 60-х гг. перешел на позиции постструктурализма и постмодернизма. В своих взглядах опирается прежде всего на Ницше и Хайдеггера.

В 60-е гг. Ф. разрабатывает концепцию европ. науки и культуры на основе “археологии знания”, имеющей своим ядром “знание-язык”. Все известные теории науки и культуры Ф. относит к “доксологии”, исходившей из наличия единой и непрерывной истории вообще и культуры в частности, а их изменения объясняет борьбой мнений, прогрессом разума, практич. потребностями и т.д. В концепции Ф., изложенной в книге “Слова и вещи” (1966), европ. культура распадается на несколько эпох. В противоположность традиц. историзму он выдвигает понятие “историчность”; каждая эпоха имеет свою историю, к-рая сразу и неожиданно “открывается” в ее начале и так же сразу и неожиданно “закрывается” в ее конце. Новая эпоха ничем не обязана предыдущей и ничего не передает последующей. Историю характеризует “радикальная прерывность”. Старое понятие истории неприменимо даже в рамках отдельно взятой культурной эпохи, где нет прогресса и процесса последоват. смены одних идей и теорий другими. Все они как бы сосуществуют одновременно, являясь лишь одним из возможных вариантов единой для данной эпохи структуры или инварианта.

Вместо доксологии Ф. предлагает “археологию”, предметом к-рый должен стать “архаич. уровень, к-рый делает возможным познание и способ бытия того, “что надлежит познать”. Этот глубинный, фундаментальный уровень Ф. обозначает термином “эпистема”, используя также понятие “историческое априори”, “пространство знания”, “порядок”, “эпистемологич. диспозиция” и т.д. Эпистемы отчасти напоминают абсолютное пространство Ньютона, априори Канта, парадигмы Куна. Они представляют собой “фундаментальные коды культуры”, определяющие конкр. формы мышления, знания и наук. Эпистема подобна некоей сетке, к-рая пронизывает реальный мир, выполняя при этом отнологич. и гносеологич. функции: она упорядочивает сами вещи и предметы и создает необходимые условия их познания. В своей гносеологич. функции эпистема сравнима с абсолютной идеей Гегеля, берущей на себя инициативу самопознания и не нуждающейся для этого в традиц. субъекте познания. В этом смысле эпистемы никак не связаны и не зависят от субъекта. Они находятся в сфере бессознательного и остаются недоступными для тех, чье мышление они определяют.

Сравнивая разл. эпохи европ. культуры, Ф. приходит к выводу, что своеобразие лежащих в их основе эпистем обусловлено прежде всего теми отношениями, к-рые устанавливаются между языком, мышлением, знанием и вещами. Эпоха Возрождения, по Ф., покоится на эпистеме сходства и подобия. В этот период язык еще не стал независимой системой знаков. Он как бы рассеян среди природных вещей, переплетается и смешивается с ними. В эпоху классицизма 17-18 вв. возникает новая эпистема представления. Язык теперь становится “великой автономной системой знаков”. Он почти совпадает с самим мышлением и знанием. Поэтому всеобщая грамматика языка дает ключ к пониманию всех других наук и культуры в целом. Совр. эпоха (19-20 вв.) опирается на эпистему систем и организаций. С ее началом возникли новые науки, не имеющие ничего общего с ранее существовавшими. Теперь язык становится строгой системой формальных элементов, замыкается на самом себе, развертывая свою собств. историю. Вместе с тем, теперь и он становится обычным объектом познания — наряду с жизнью, производством, стоимостью и т.д. Однако данное обстоятельство не ослабляет значения языка для культуры. Напротив, его значимость даже возрастает. Он становится вместилищем традиций и склада мышления, обычаев и привычек, духа народов.

В книге “Археология знания” (1969) и последующих работах место эпистемы занимает “дискурс” или “дискурсивная практика” (также “дискурсивное событие”, происходящее на “доконцептуальном уровне”). С помощью этих понятий Ф. разрабатывает новую методологию для исследования культуры. Исходным материалом науки, искусства, лит-ры и всякого иного явления культуры или вида творчества — в их “первичной нейтральности” — является популяция событий в пространстве дискурса. Суть “дискурсивных событий” составляют связи и отношения между высказываниями, означающими совокупность неких объективных правил и закономерностей, к-рые образуют “архив”. Последнее понятие обозначает не собрание разного рода документов и текстов, но лежащие в их основе структуры и законы, “управляющие появлением высказываний как единичных событий”. Дискурсивные практики не совпадают с конкр. науками и дисциплинами, они скорее “проходят” через них, придавая им единство.

“Дискурсивные практики”, “архив” и “дискурсивные события” выполняют примерно ту же роль, что и “эпистема”. Раньше знание было детерминировано эпистемой, теперь оно возникает в поле дискурсивной практики, по-прежнему составляя предмет археологии. Новым является использование понятия “недискурсивная практика”, а также анализ соотношения между наукой, знанием и идеологией. Ф. выражает сомнение в рац. ценности науки, отдавая предпочтение “полиморфным” и неопр. дискурсивным практикам, склоняясь даже к тому, чтобы “разрушить все то, что до наст. времени воспринималось под именем науки”. Критич. отношение не только к науке, но и знанию вообще, все более усиливается и в работе “Порядок дискурса” (1971), где Ф. рассматривает дискурс как “насилие, к-рое мы совершаем над вещами”.

В 70-е гг. тема “знания-насилия”, “знания-власти” выходит у Ф. на передний план, а в работе “Надзор и наказание” (1975) становится центральной. Свою теорию “знания-власти” он противопоставляет всем суще-

ствуюшим — и марксистской, и либерально-буржуазным. В методол. плане он дополняет археологию генеалогией, заимствуя ее у Ницше.

Эстетич. интересы Ф. ориентированы гл. обр. на модернизм и авангард в искусстве. Суть своего взгляда на искусство он выразил в ясной и лаконичной формуле: “Мы ищем чистые формы”. Осн. внимание Ф. уделяет проблемам лит-ры, разрабатывая идею ее лингвистич. природы. Язык составляет “чистое начало” лит-ры и письма, благодаря письму и лит-ре он достигает подлинной суверенности, осуществляет все свои внутр. возможности. Проводя параллель с известным “парадоксом лжеца”, суть к-рого заключается в двойственности и неопределенности высказывания “я лгу”, Ф. полагает, что природа лит-ры заключена в высказывании “я говорю”. Здесь говорящий субъект является тем же самым, о ком говорится: “я говорю, что я говорю”. Это высказывание исчерпывается констатацией самого акта говорения, к-рому ничего не предшествует и после к-рого ничего не следует. Все исчезает, как только говорящий смолкает, уступая место безмолвной пустоте. Именно здесь язык проявляет себя в изначальном, подлинном бытии. Подобного состояния он также достигает в лит-ре (Ф. имеет в виду экспериментальную и авангардистскую лит-ры). В качестве конкр. примера он указывает на творчество писателя и поэта Р. Руссе-ля, называемого иногда франц. Хлебниковым, и ставшего одним из предшественников сюрреализма и “нового романа”. Исследуя творчество Русселя, Ф. приходит к выводу, что своеобразие его поэтики заключается в “тропологич. пространстве слов”, создаваемом с помощью удвоения и повторения слов и фраз, использования неожиданных сравнений, аналогий и метафор, игры рифм и фонических комбинаций и т.д. Благодаря таким приемам Руссель открыл для лит. языка особое пространство, к-рое Ф. называет лингвистическим. Оно не соприкасается с действит. миром, в нем действует один лишь язык, сведенный к “словам-маскам”, “полым словам” и “игре знаков”, принимающий облик странных и фантастич. людей, существ, событий и вещей. Нечто подобное Ф. обнаруживает также в произведениях Бланшо, Роб-Грийе, Малларме, Арто и др.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: