ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА 4 страница

Первая значит, выставка итал. футуристов прошла в Париже в 1912 и затем проехала по всем худож. центрам Европы (Лондон, Берлин, Брюссель, Гамбург, Амстердам, Гаага, Франкфурт, Дрезден, Цюрих, Мюнхен, Вена). Везде она имела скандальный успех, но практически нигде футуристы не нашли серьезных последователей, кроме России, куда выставка не доехала. Рус. художники сами в тот период часто бывали в Европе, и идеи и манифесты футуристов оказались во многом созвучны их собств. исканиям. Первый футуристич. манифест Маринетти уже через несколько дней после его появления в “Фигаро” был переведен и опубликован в Петербург, газете “Вечер” 8 марта 1909. Он сразу же привлек к себе внимание художников и литераторов. В России возникло футуристич. движение кубо-футуризма, да и лучизм Гончаровой и Ларионова основывался на развитии футуристич. доктрины об энергетич. полях и “силовых линиях”.

В лит. России существовало несколько футуристич. группировок, наиболее плодотворной из них и близкой к собственно Ф. была “Гилея”, в к-рую входили А. Крученых, В. Маяковский, В. Хлебников, братья Бурлюки, В. Каменский и др. Особенно активно она действовала с 1910 по 1915 (сб.: “Садок судей”, “Пощечина обществ. вкусу”, “Дохлая луна”, “Взял” и др.; манифесты и многочисл., часто скандальные обществ, выступления). Футуристов предреволюц. России отличало обостренное ощущение грядущего “мирового переворота”, неизбежности “крушения старья” и возникновения “нового человечества”. В период революц. переворотов они ощущали себя соучастниками этих событий и считали свое искусство “революцией мобилизованным и призванным”. Они искренне приветствовали новую власть и пытались поставить свое искусство ей на службу, но к к. 20-х гг. пришлись не ко двору пролетарским комис-

сарам и подверглись гонениям и преследованиям, а их группировки были распущены.

Футуристы стремились на всех уровнях изменить традиц. систему лит. текста, начиная от смешения всех и всяческих жанров (вплоть до синтезирования многих искусств — футуристич. опера “Победа над солнцем”, 1913, музыка М. Матюшина, текст Крученых, декорации Малевича), введения новых принципов стихосложения, основанных на композиционных “сдвигах” и смысловых парадоксах, разработки тонич. стиха, визуальной (графич.) поэзии, использования архаич., фольклорной и бытовой лексики и кончая беспредельным “словотворчеством и словоновшеством” — изобретением зауми. Суть заумной лексики, активно создаваемой Хлебниковым, Крученых, Каменским, состояла в попытке выявления изначального архетипич. смысла звука. фонемы, к-рый, по их убеждению, ближе к сущности, чем фиксируемый разум, и построения на этой основе нового языка, очищенного от бытовых значений. Отсюда особое внимание Хлебникова к “первоначалам”, когда язык был “частью природы” и, одновременно, новый эстетич. принцип: выведение творчества из сферы чистого искусства в жизнь; участие искусства в создании нового мира, предельно технизированного, революционизированного на всех уровнях.

Рус. Ф. не был единым художественно-эстетич. направлением или движением. Футуристами называли себя многие левые группировки в искусстве и лит-ре того времени (Петербург. “Союз молодежи”, моск. “Ослиный хвост” и др.), отличавшиеся друг от друга стилистич. и эстетич. принципами. Здесь были и постсезаннисты, и постэкспрессионисты, и примитивисты, и русские фовисты и др. В России на Ф. ориентировались не только художники и литераторы, но и лит-веды, в частности представители ОПОЯЗа и “Формальной школы”.

Ф. оказал опр. воздействие на многие виды искусства 20 в., в частности, на театр, кино, видео-арт и др.

Лит.: Манифесты итал. футуризма. М., 1914; Манифесты и программы рус. футуристов. Мюнхен, 1967; Baumgarth С. Die Geschichte des Futurismus. Bd. 1-2. Hamb., 1966; Martin M.W. Futurist Art and Theory 1909-16. Oxf., 1966; Markov V. Russian Futurism: a History. Berk.; Los Ang., 1968; Dei" Futurismus: Manifeste und Dokumente einer kunstlerischen Revolution, 1909-18. Koln, 1972; Taylor С. Futurism, Politics, Paintings and Performance. Michigan, 1979; Futurismo: Manifesti, proclami, interventi e documenti teorici del Futurismo, 1909-44. Т. 1-4. Firenze, 1980; The Futurist Imagination: Word + Image. New Haven, 1983; Calvesi М. Der Futurismus: Kunst und Leben. Koln, 1987.

Л. С. Бычкова

Х

ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. 1929)

- нем. философ и социолог. В 1961-64 преподавал философию в Гейдельберге. С 1964 — проф. ун-та Франкфурта-на-Майне. С 1971 -- директор Ин-та по изучению жизненных условий научно-техн. мира в Штарнберге. Выступал как преемник Хоркхаймера и Адорно, ведущий представитель второго поколения теоретиков Франкфурт. школы, идеолог “новых левых”. С нач. 60-х гг. занимает умеренно реформистскую позицию, стремясь объединить гуманистич. черты традиц. либерализма с идеями “организованного” капитализма и социального правового гос-ва. Политически близок социал-демократии. В основе учения X. лежит критич. теория Франкфурт. школы, переосмысленная в свете новых реалий капиталистич. об-ва, в значит, мере утратившая прежний негативный критич. пафос, дополненная идеями психоанализа, феноменологии, аналитич. философии, совр. социологии.

Согласно X., экон. закономерности капиталистич. производства модифицировались под влиянием гос-ва, получившего нек-рые возможности планирования и регулирования производства и распределения. Политически это позволяет гос-ву добиваться классового компромисса в рамках существующих формально-демократич. структур. Источник и способы разрешения кризисов, следовательно, переместились из экономич. в административно-управленч. сферу. Изменилась и природа кризисов. Они имеют теперь, считает X., социокультурный характер: управление, основанное на принципах производственно-трудовой рациональности, входит в конфликт с реально господствующей в об-ве поведенч. мотивацией. С одной стороны — инструментальная манипуляция, “техн. вопросы”, с другой — интерсубъективное понимание, “практич. вопросы”; с одной стороны — институциональные структуры об-ва, с другой — социокультурный “жизненный мир”. В этом противоречии — источник кризиса легитимации совр. капитализма, не могущего выразить в своих институциональных структурах реальность существующей обществ. практики. Важнейшим элементом учения X. стала теория коммуникативного поведения, призванная описать альтернативные структуры, не обретшие институционального оформления в ходе становления совр. научно-техн. цивилизации, и одновременно описать “двухступенчатое” строение совр. об-ва: система и жизненный мир, в к-ром реализуется непосредств. коммуникация. Опираясь на имеющиеся в лингвистике и лингвистич. философии анализы речевых актов, а также на данную М. Вебером концептуализацию социальных действий, X. выделяет два типа поведения: коммуникативное и стратегич., и показывает, как стратегически ориентированное поведение (цель к-рого состоит не в достижении взаимопонимания, а в преследовании интереса) ведет либо к сознат., либо бессознат. обману партнера. В первом случае складывается система манипулирования, во втором — систематически извращаемая коммуникация. В том и в др. случае последствия для общества, культуры и личности оказываются роковыми. В сфере социальной интеграции, считает X., господствуют аномия, отчуждение, утрачивается коллективная идентификация; в сфере культуры — утрата смысла, потеря ориентации и делегитимирование властных структур; в сфере личности — потеря связи с традицией, нарушение мотивационных комплексов и разного рода психопатологии. И наоборот, — в случае поведения, ориентированного на коммуникацию, складываются упорядоченная нормативная среда, устойчивые, легитимированные межличностные отношения, устойчивые личностные структуры, способные к развертыванию и самоосуществлению. В целом анализ коммуникативного и стратегич. поведения дает возможность диагностировать гл. социокультурные проблемы современности, а также обнаружить скрытое насилие системы, к-рое выглядит будто бы неизбежным, поскольку гарантирует интеграцию об-ва. Подлинная же интеграция обеспечивается на путях коммуникативного понимания. Теория X. обнаруживает эволюц. тенденцию все большего разъединения системы и “жизненного мира”. в к-ром сама теория играет важную роль. Как таковая, она представляет собой не лингвосоциол. дополнение к “критич. теории” об-ва, а критич. теорию как таковую в ее эмансипирующем воздействии.

Соч.: Erkenntnis und Interesse. Fr./M., 1968; Technik und Wissenschaft als “Ideologic”. Fr./M., 1968; 1981; Zur Logik der Sozialwissenschaften. Fr./M., 1970; Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. Fr./M., 1973: Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1-2. Fr./M., i985: Der

philosophischen Diskurs der Moderne. Fr./M., 1988; Nachmetaphysisches Denken. Fr./M., 1988; Texte und K-ontexte. Fr./M., 1991: Демократия. Разум. Нравственность. М.,1995.

Лит.: Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978; Совр. зап. теор. социология. В. 1: Юр-ген Хабермас (библ.). М., 1992; Современная социальная теория: Бурдьё, Гидденс, Хабермас. Новосибирск, 1995; Glaser W.R. Soziales und instrumentales Handeln. Probleme der Technologie bei Arnold Gehlen und Jurgen Habermas. Stuttg., 1972; Keat R. The Politics of Social Theory: Habermas, Freud and the Critique of Positivism. Chi., 1981; J. Habermas: eine Bibliographie seiner Schriften und der Sekundarliteratur: 1952-81. Fr./M., 1982.

H. Петров

ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976)

- нем. философ, представитель постгуссерлевскои феноменологии и экзистенциализма. Учился в лицеях иезуитов в Констанце и Фрейбурге, слушал теологию, математику, философию в ун-те Фрейбурга. В 1923-1928 проф. Марбург. ун-та, в 1928-1945 проф., а с 1933 — ректор Фрейбург. ун-та. Оказал значит, влияние на совр. философию и гуманитарную науку в целом. В его глубокой и ориг. концепции “техн. цивилизации” и кризиса совр. зап. культуры во многом поставлены те глобальные проблемы, с к-рыми человечество столкнулось на исходе 20 в. По убеждению X., угроза человеку идет не только от возможного гибельного воздействия техн. новшеств и изобретений — высшая опасность угрожает сущности человека и его подлинному бытию. Проблема культуры рассматривается X. в контексте его учения о бытии и обоснования сущности совр. техники. Полное “забвение истины бытия”, к-рое угрожает человечеству в совр. “техн. цивилизации”, связывается X. с т.н. метафизич. традицией, идущей еще от Платона и Аристотеля. Эгот метафизич. способ мышления, мировосприятия и мироотношения в целом и поныне лежит в основе всей европ. культуры, ориентируя ее на прогрессирующее развитие науки и техники и порождая многочисл. кризисные явления: бессмысленность существования, обезличение человека и примитивизация его духовного мира. коммерциализация искусства и засилье массовой культуры, угроза голого техницизма и сциентизация образования, распад и умирание языка. Вся метафизика, считает X., мыслит сущее в целом, в т.ч. сущность человека, не задаваясь вопросом о бытии сущего. Не задумываясь о различии того и другого, заслоняя вопрос об “истине самого бытия”, метафизика никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Первую задачу философии X. видит в том, чтобы обратиться к бытию, к-рое должно стать делом человеч. мысли, и тем самым открыть предназначение и долг человека как хранителя сущности бытия. Обосновывая собств. понятие бытия, X. в свойственной ему герменевтич. манере обращается к интерпретации др.-греч. термина “фюсис” (природы). “Фюсис” есть не что иное, как про-из-ведение, понимаемое во всем богатстве смысла, придаваемого ему греками, но впоследствии утраченного. “Фюсис” как про-из-ведение — есть самобытное вырастание, осуществление, развертывание, выведение чего-то до полноты его существа. В присутствующем “по природе” про-из-ведение берет начало в себе самом. В ремесленном изготовлении, в худож. преображении изящных искусств, в развертывающемся формировании сущности человека в процессе образования и в культуре вообще, понимаемой как богатство оберегаемых смыслов и творч. деятельности, про-из-ведение берет начало в другом: мастере, художнике, учителе, народе. Именно в таком понимании “фюсис” и есть для X. искомое — бытие, лежащее в основании всего сущего: неживой и живой природы, истории, культуры, науки, техники, искусства, образования. Для “фундаментальной онтологии” X. важно и то, что само событие про-из-ведения происходит лишь в той мере, в какой потаенное переходит в непотаенное, в явленность своей сущности. Несокрытость — подлинное бытие всякого сущего, к-рое выступает не в том или ином ограниченном виде. но раскрывается во всей полноте, целостности и самобытности своего существования, не заслоняясь другим сущим, не затемняясь суетным и сиюминутным. Это обнаружение, выведение из потаенности в непотаенность, из сокрытости в открытость, к-рое носит отнюдь не гносеологич., а онтологич. характер, греки называли понятием “алетейя”, или “истина” в ее исконном, первонач. значении. Обосновывая “онтологич.”, “метатехнич.” сущность совр. техники и проясняя ее влияние на судьбы культуры, X. обращается к этимологии слова “техне”. Древние греки не случайно одним понятием “техне” определяли и ремесленное мастерство, и изящные искусства. Ведь “техне” тоже относится к про-из-ведению, ибо ее суть никогда не сводится просто к к.-л. деланию. “Техне” — это не техн. сторона дела, как ее теперь понимают, это не инструментальные действия, связанные с опр. последовательностью операций и применением всевозможных средств. “Техне” — это один из способов раскрытия потаенного, область, где сбывается “алетейя”, совершается истина бытия. Сущность совр. техники не есть нечто техн., инструментальное, совр. техника — это тоже опр. вид раскрытия потаенного. Пристально всмотревшись в эту осн. черту совр. техники, человечество сможет осознать ее новизну и тем самым подготовить возможность свободного отношения к ней. Специфику способа, каким осуществляет выведение из сокрытости совр. техника, X. усматривает в том, что человек здесь сосредоточивается исключительно на добывающем и поставляющем производстве, внутри к-рого все действительное — и природа, и феномены культуры, и сам человек — обнаруживает себя лишь в качестве “наличного состояния”, или “состоящего-в-наличии”. Этот способ раскрытия, к-рый действует внутри совр. техники, охватывая самые разнообр. формы поведения и культурной деятельнос-

ти человека и направляя его на обнаружение всего, что выходит из сокрытости, единственно в качестве объектного “наличного состояния”, X. обозначает многозначным термином “Ge-stell”, или по-став. По-став определяет существо совр. техники, не представляя собою ничего технического: это не что иное, как “захватывающий вызов”, “изначально собирающее начало”, “всеобъемлющая установка”, к-рая заставляет человека ко всему существующему относиться лишь с одной единств. мерой “затребования” или объектного “наличного состояния”. Т.о., X. рассматривает технику как некое онтологич. требование, обращенное к человеку и посылающее его на опр. путь бытийствования, обнаружения истины сущего и собств. самораскрытия. X. именно потому так настойчиво стремится отмежеваться от “инструментальной” трактовки техники, что считает важным показать не связь техники с материальным производством как таковым, а социальные и культурные последствия развития феномена техники в совр. цивилизации. В онтологич. обосновании сущности совр. техники X. фиксирует внимание на такой глубинной сфере чело-веч. существования, как область предельных смыслов и всеохватывающих установок, сохранение и воссоздание к-рых во многом определяет культурно-истор. тип об-ва, его духовную ситуацию, отношение к природе, другим сооб-вам и культурам. Предпринимая феноменологич. описание совр. техн. цивилизации, X. показывает не только ограниченность, но и опасность узкопрагматич., односторонне утилитарных установок и ценностей, лежащих в ее основании и постоянно воспроизводящихся в многообр. видах деятельности и феноменах культуры. Отмежевываясь от техницистских установок X. анализирует характер отношения совр. цивилизации к природе. В техн. цивилизации уже вся природа — воздух, реки, земные недра, почва — поставлена на службу добывающему и поставляющему производству: все извлекается и перерабатывается, накопляется и распределяется и т.д. В бесконечной цепи поставляющего обнаружения уже не может быть и речи о возделывании и заботе, о поэтич. видении и восхищении природой. В системе всеобщей полезности нет уже ничего такого, что имело бы ценность само по себе. Господствующая над всем установка на затребование, максимальную выгоду, надобность, отдачу, элиминирует более высокое, сверхпрагматическое, нравственно-эстетич. отношение к природе. Оценивая опасность, угрожающую природе и жизни человечества в совр. техн. цивилизации, X. называет ее “чудовищной”, “ужасающей”, “смертельной”. Вместе с тем подлинная опасность, по убеждению X., подступила к человеку в самой его сущности. Ведь с т.зр. затребования, или наличного состояния в поставляющее раскрытие вовлечена не только природа, но и сам человек. Само поставляющее обнаружение может происходить лишь постольку, поскольку сам человек еще изначальное, чем природа, затребован в наличное состояние. Привычность употребления в совр. языке таких выражений, как “человеч. материал”, “личный состав” и т.п., свидетельствует об этом как нельзя лучше. Будучи поставителем наличности, элементом всеобщей системы затребования, человек находится на грани падения, ибо готов сам себя воспринимать просто как нечто состоящее в наличии. Уже сегодня человек настолько глубоко захвачен поставляющим обнаружением, что нигде не встречается с самим собой. со своей сущностью. А между тем самодовольство и самонасаждение человека, возомнившего себя “властелином земли”, никогда еще не были столь безмерными, как в эти минуты наивысшей опасности, нависшей над ним. Человек уже оказывается неспособным воспринять вызов, обращенный к нему по-ставом. По-став как сущность совр. техники подвергает опасности не только человека в его отношении к самому себе и ко всему сущему. Гл. опасность по-става заключается в том, что он закрывает для человека саму возможность вернуться к изначальному, полному и сокровенному обнаружению истины бытия и тем самым ощутить свое высшее предназначение в качестве “хранителя”, или “пастыря” бытия. Там, где господствует поставляющее обнаружение, изгоняется всякая другая возможность раскрытия истины бытия, поскольку человек все сущее начинает измерять одной-единств. мерой полезности, затребования, наличности. Констатируя, что всеобщее засилье голой техники в совр. зап. цивилизации неотвратимо, X. вместе с тем считает, что мы можем и должны задаваться вопросом о спасительном. Так, мужественно всмотревшись в сущность совр. техники и ни на минуту не забывая о высшей опасности, грозящей человеку, мы уже делаем первые шаги к спасению. Однако подлинное размежевание с техникой должно произойти в тех областях культуры, к-рые являются более высокими по сравнению с техникой способами осуществления истины как несокрытости бытия. Одним из существенных способов, каким совершается истина, утверждая сущность человека среди всего остального сущего, X. считает подлинное искусство, другим таким способом — подлинное образование, к-рое древние греки называли словом “пайдейя”. Такой переход из области техники в область искусства и образования для культурологич. концепции X. естествен и органичен, поскольку сущность техники для него не есть техническое, а сущность истины не есть гносеологическое. В онтологии бытия и культуры X. интересует такое проблемное поле, как сфера предельных смыслов, определяющих некий целостный способ отношения человека к самому себе и всему существующему. Искусство и образование относятся X. к тем уникальным областям человеч. существования, каждая из к-рых по-своему призвана удерживать, воссоздавать и излучать богатство культурных смыслов, приобщая человека к высшей мудрости нелогицистского разума и непреходящим истинам бытия. Огромная роль в исторически совершающемся культурном бытии каждого народа принадлежит его родному языку. Определяя сущность языка как “язык сущности”, как “дом бытия”, как “глагол мира и глагол земли”, X. отмечает, что каждый язык есть совершение такого “глаголания”, в к-ром перед всяким народом нос-

ходит его мир и в к-ром сберегается его земля. Это набрасывающее “оказывание” таково, что оно не только осуществляет “речение”, приуготовляя изреченное, но приносит в мир и все неизреченное как таковое. Именно в языке как “оказывании” и “речении” запечатлена уникальная сущность каждого народа и каждой культуры, позволяющая понять их значение в мировой истории. Осознание опасности техницистской, утилитарно-прагматич. направленности совр. культуры, многочисл. последствия к-рой проявились сегодня в своих наиболее крайних формах, признание жизненной важности для судеб человечества наполнения культуры высшими, сверхпрагматич.. духовно-нравств. смыслами, защита уникального бытия природы, самобытности культуры и языка каждого народа — все это несомненная заслуга концепции X., оказавшей существенное влияние на развитие филос. мысли, культурологии и гуманитаристики 20 в.

Coч.:Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947; Holzwege. Fr./M., 1957; Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962; Ober den Humanismus. Fr./M., 1975; Gesamtausgabe. Bd. 1-79. Fr./M., 1985-94; Исток худож. творения // Зарубеж. эстетика и теория лит-ры Х1Х-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987; Разговор на проселочной дороге. М., 1991; Время и бытие. М., 1993.

Лит.: Гайденко П.П. Экзистенциализм и пробл. культуры (Критика философии М. Хайдеггера). М., 1963; Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: Человек в мире. М., 1990; Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978; Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критич. очерк экзистенциального психоанализа.М., 1985; Тавризян Г.М. Техника, культура, человек. М., 1986: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.. 1991; Социальная теория и современность. Вып. 20: Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера: Истоки, смысл, значение. М., 1995: Buckley R.Ph. HusserI, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility. Dordrecht etc., 1992; The Cambridge Companion to Heidegger. Camb., 1993; Suchock W. W miejscu sumienia. Poznari, 1996.

В.Л. Кошелева

ХАНТИНГТОН (Huntington) Сэмюэл Филипс (р. 1927)

— амер. политолог, исследователь-аналитик, директор Ин-та стратегич. исследований при Гарвард, унте. Учился в Йельском, Чикаг., Гарвард, ун-тах. В 1970 основал журн. “Внешняя политика”, до 1977 был его соиздателем. В 1984 избран вице-президентом, а в 1985 — президентом Амер. ассоциации полит, наук. Работы X. — “Полит, порядок в изменяющихся обществах” (1968), “Кризис демократии” (1975) положили начало “неоконсервативной волне” сер. 70-80-х гг., обнажили опасности, проистекающие от нарушения баланса между правящими институтами и силами оппозиции и подчеркнули важность сохранения устоев, традиции полит. культуры от напора экстремистских движений.

Особый интерес представляют исследования цивилизационных процессов. X. отдает предпочтение цивилизационному подходу, предлагая новую парадигму для теор. анализа и прогнозирования миропорядка на рубеже 20 и 21 вв. Он полагает, что деление мира в период “холодной войны” на страны “первого” (Запад), “второго” (социалистический лагерь) и “третьего” мира больше не отвечает реальностям, и теперь намного разумнее сгруппировать страны, исходя не из их полит, или экон. систем, или принимая во внимание уровень их экон. развития, но с т.зр. их культуры и цивилизации. X. рассматривает цивилизацию как наивысшее культурное образование, объединяющее людей и обеспечивающее им опр. степень культурной самобытности. Цивилизация определяется как общими объективными элементами, такими, как язык, история, религия, обычаи, обществ. институты, так и субъективной самоидентификацией людей. Цивилизационная идентичность, по мнению X., будет играть все более важную роль в будущем, и мир будет формироваться и значит, степени под влиянием взаимодействия семи-восьми гл. цивилизаций — зап., конфуцианской, яп., ислам., индусской, славяно-православной, лат.-амер. и, возможно, африканской. И наиболее крупные и значит, по последствиям конфликты будущего произойдут на своего рода культурных границах, разделяющих эти цивилизации. Окончание “холодной войны” означало завершение политико-идеол. раздела Европы, но зато вновь появилось культурное разделение между зап. христианством, с одной стороны, и православием и исламом, с другой. “Бархатный занавес” культуры, пришедший на смену “железному занавесу” идеологии, может оказаться не только границей, разделяющей разные культуры и цивилизации, но и, как показали события в Югославии, линией кровавых конфликтов. Противоборство между зап. и исламской цивилизациями длится уже 1300 лет — от араб. завоеваний до войны в Персид. заливе: маловероятно, что оно пойдет на убыль, скорее станет более опасным и жестоким, чему способствуют демогр. процессы. Рост населения в араб. странах, особенно в Сев. Африке, привел к увеличению миграционного потока в Зап. Европу, следствием чего стали все более сильные и частые проявления расизма в Италии, Франции и Германии, начиная с 1990.

Истор. столкновение между мусульманами и индусами на субконтиненте проявляет себя не только в противостоянии Пакистана и Индии, но и в религ. раздорах внутри последней между индусами и мусульманским меньшинством. Жестокость и насилие характерны для отношений мусульман с евреями в Израиле, сербами на Балканах. У ислама, считает X., — “кровавые границы”. Противоборство цивилизаций усиливается. Особенно “взрывоопасно” положение в странах, населенных большим числом народов, относящих себя к разным цивилизациям, культурам, этносам, а также тех, в к-рых, несмотря на большую степень культурной

однородности, существуют весьма острые разногласия по вопросу, к какой цивилизации принадлежат их об-ва. К последним X. относит, в частности, и Россию. По мнению X., если русские, отвергнув марксизм, а за ним и либеральную демократию, начнут вести себя как русские, то есть в соответствии со своими яац. интересами, то отношения между Россией и Западом могут опять стать “прохладными” и конфликтными.

Анализируя складывающуюся в мире ситуацию, X. отмечает, что мнение, согласно к-рому модернизация и экон. развитие способствуют укреплению однородности и порождают общую совр. культуру, оказалось неверным: напротив, по мере самоутверждения местных традиций, зап. культура подвергается эрозии. За упадком зап. могущества последует и отступление зап. культуры. Все это потребует от Запада не только поддержания экон. и военной мощи на уровне, необходимом для защиты своих интересов от “посягательств” других цивилизаций, но и подтолкнет его к более глубокому пониманию их религ. и филос. основ и тех сфер, в к-рых народы этих цивилизаций усматривают свои интересы. В этих условиях особенно актуальны поиски путей к сосуществованию разл. цивилизаций, выявление элементов общности зап. и иных цивилизаций. Он полагает, что в обозримом будущем не возникнет единая универсальная цивилизация, напротив, усилится их столкновение. Рост конфлнктности во взаимоотношениях между цивилизациями отражает глубинные процессы, происходящие в экон. и культурной сферах. Процессы экон. модернизации и социальных изменений отрывают людей от их корней, ослабляя в то же время нац. государство как важный источник самоидентификации. Во многих частях света эту утрату самобытности пытается восполнить религия, нередко в форме “фундаменталистских” движений. Возрождение религ. чувств создает базис для сохранения самобытности в форме совместной причастности к к.-л. цивилизации, но иногда этому сопутствует неприязненное отношение к представителям иных культур. Различия, существующие между цивилизациями в истор. опыте, языке, культуре, религии, традициях, имеют глубокие корни. Они более существенны, чем различия между идеологиями и полит, режимами, и не обязательно перерастают в конфликты, но если подобное случается, именно цивилизационные различия придают им ожесточенный и затяжной характер. Различия культурного свойства, в противовес экон. и политическим, наименее подвержены переменам. X. отмечает тенденцию возвращения к истокам нац. бытия в незап. странах, что проявляется в “азиатизации” Японии, “индусизации” Индии, “реисламизации” Ср. Востока после краха зап. идей социализма и либерализма. Запад все чаще сталкивается с противостоянием этих стран, стремящихся строить жизнь по своим, а не западным рецептам. Этому способствует и “туземизация” местных элит, к-рые в прошлом, получая образование в Оксфорде или Сорбонне, были гл. проводниками зап. влияния.

Соч.: American Politics: the Promise of Disharmony. Cambridge (Mass.); L., 1981; The Third Wave. Democratization in the late twentieth century. Norman; London, 1991; The Clash of Civilizations? // Foreign Affairs. 1993. V. 72. № 3; If not Civilizations, What?: Paradigms of the Post-cold War World//Ibid. №5.

T.M. Фадеева

ХАРРИС (Harris) Марвин (p. 1927) — амер. культур-антрополог, проф. Колумбийского ун-та, в 1963-66 возглавлял отделение антропологии ун-та. Выступал с лекциями во всех наиболее значит, колледжах и ун-тах США. Полевые исследования проводил в Мозамбике, Бразилии, Эквадоре и Индии. Известен своими работами в области этнографии, этнологии и теории культуры по след. направлениям: расовые взаимоотношения в Бразилии; культурная экология; экон. антропология; история теор. мысли в антропологии и т.д. Осн. методол. подход X. в научной лит-ре (в т.ч. в отечественной) приравнивается к культурному детерминизму и часто сопоставляется с марксизмом. X. определяет свою исследоват. стратегию как культурный материализм. С его т. зр. культурный материализм связывает в единое целое экологич. и социокультурное направление в антропологии.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: