ЦЕННОСТНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ

- комплекс духовных детерминант деятельности людей или отд. человека, а также соответствующих им социально-психол. образований, к-рые интерпретируются в положит, ракурсе их значений. В качестве таких детерминант могут выступать представления, знания, интересы, мотивы, потребности, идеалы, а также установки, стереотипы, переживания людей.

Понятие “Ц.о.” используют применительно к отд. человеку или группе лиц, но не к об-ву в целом. В процессе целостного анализа об-ва используют понятия “ценности культуры”, “духовные ценности культуры”, “жизненные ценности”. В последних случаях имеют в виду некие стратегич. детерминанты поведения больших групп людей, укорененных в течение длит. периодов времени в опр. социокультурной среде. Отсюда проистекают общие и отличит, признаки, существующие в трактовке и использовании понятий “Ц.о.”, с одной стороны, и “ценности культуры”, “жизненные ценности”, с другой. Применение понятия “Ц.о.” отображает направленность анализа на преимущественно социальные (индивидуальные или групповые), синкретично-психол. проявления, в то время как понятия “ценности культуры”, “жизненные ценности” ориентированы на изучение общекультурных явлений, в к-рых с большой определенностью вычленяются духовно-ориентационные, рационально-смысловые компоненты, а также проблемно-содержат. аспекты. Вместе с тем проявления как Ц.о., так и “ценностей культуры” трактуются как мощные мотиваторы культурного поведения человека; они служат стимулами для достижения разнообр. целей, для защиты неких ценностно-символич. императивов. Посредством и Ц.о., и “ценностей культуры” в том или ином об-ве формируются стандарты культурных оценок, определяется иерархия жизненных целей и выбор методов их достижения. Однако формы реализации указанных функций в том и другом случае осуществляются по-разному. Система Ц.о. выступает как аспект, сторона нормативно-ролевых структур поведения людей; в самой этой системе существует множество оперативных, неустойчивых элементов, хотя есть и глубоко укорененные стереотипы. Система же “ценностей культуры” по большей части находит место в реализации экзистенциально-феноменологич. аспекта человеч. деятельности; ее компоненты более стабильны, динамика их изменений более замедленна, чем динамика элементов Ц.о., развиваемых на уровне поведения социальных групп или отд. человека.

Понятие Ц.о. впервые использовали как категорию анализа амер. социологи У. Томас и Ф. Знанецкий в 20-х гг. в ходе изучения польских крестьян, избравших постоянным местом жительства США. С тех пор проблематика Ц.о. исследуется в ряде научных дисциплин — эстетике, этике, социологии, психологии, философии. Широко применяют это понятие в социальной и культурной антропологии.

Лит.: Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969; Соколов Э.В. Культура и личность. Л., 1972; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.

Г.А. Аванесова

ЦЕРЕМОНИАЛЬНОЕ ПОВЕДЕНИЕ (от лат. -благоговение, священнодействие, культовый обряд)

— вид сигнального, семантически акцентированного поведения, при к-ром преследуется цель не только передачи окружающим к.-л. информации об имеющих место ситуации или событии, но и подчеркивается их особая значимость, исключительность, нетривиальность. В отличие от демонстративного поведения, являющегося, как правило, игровой имитацией исполнения к.-л. функции, Ц.п. обычно сочетает в себе реальную функциональность (стремление к достижению практич. цели, по крайней мере по намерениям самих субъектов действия) с повышенной семантич. окрашенностью самой процедуры осуществляемого действия. Т.о., Ц.п. — это прежде всего специфич. тип процедуры действия субъекта в особо значимых ситуациях или событиях.

Конкр. черты и семантика разных видов Ц.п. складываются исторически и закрепляются в обычаях, ритуалах, обрядах, канонах, этикете и иных формах высоко-нормативных символич. действий, сам уровень нормативности к-рых связан с уровнем исключительности и социальной значимости ситуации (рождение и инициация ребенка, свадьба, похороны, религ. обрядность, воинские ритуалы, дипломатич. и придворные церемонии, демонстрация статусной роли или пиетета по отношению с старшему по статусу и пр.). Многие формы Ц.п. ведут происхождение от религ. ритуалов или обладают сакральной санкционированностью и закреплены в каноне. В принципе элементы Ц.п. практически всегда присутствуют в этикете, где помимо принципиальных норм, конкр. формы к-рых варьируются ситуативно (вежливость, доброжелательность, гостеприимство, пиететность и др.), имеют место и поведенч. процедуры с инвариантными формами проявления. Т. о., Ц.п. может быть определено как вид этикетного поведения с преобладающими инвариантными, закрепленными в каноне и традиции процедурными поведенч. формами.

Лит.: Goody J. Religion and Ritual // The British Journal of Sociology. 1961. V. 12, № 2.

А.Я. Флиер, Н. С. Шишова

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ КОНЦЕПЦИИ (Ц.к. “культурно-исторических типов, “великих культур”, “локальных цивилизаций” и т.п.)

— в культурологии осмысление культурно-исторического процесса в контексте плюралистической исторической модели, основанной на аналогии с органической жизнью.

Сторонники Ц.к. полагают, что подобно живым организмам, культуры проходят цикл развития от рождения до смерти, если их развитие насильственно не прерывается. Они абсолютно уникальны, замкнуты, их глубинные культурные смыслы недоступны друг другу. Историческая необходимость проявляется лишь как неизбежность прохождения этапов жизненного цикла отдельных культур (логика судьбы — Шпенглер), поэтому бессмысленно говорить о единых путях исторического развития, общих его целях и культурных универсалиях. Это пустые понятия, устранив к-рые можно обнаружить живое многообразие исторической жизни. Критика сторонников Ц.к. направлена против представления о едином, всеобщем историческом развитии человечества с выделением стадий древней, средневековой и новой (новейшей) истории. Они полагают, что такая схема является неправомерной экстраполяцией европейской истории на всемирную, отражающей не объективные закономерности исторического развития, а лишь угол зрения европейского исследователя. Отказавшись от линейности в трактовке историко-культурного процесса, приверженцы цивилизационной методологии приходят к идее культурной морфологии (Морфология культурная), и картина мира как истории предстает как вечное обновление, становление и угасание культурных форм, совокупность которых и реализует все богатство исторической жизни. Классические теории в рамках данного методологического подхода были разработаны Данилевским, Шпенглером, Тойнби.

Культурологический плюрализм оказал огромное влияние на современную философию культуры, но вызвал множество критических замечаний. Для исследователей, ориентированных на позитивистскую методологию, оказалась неприемлемой методология философии жизни с биологическими аналогиями, интуитивным познанием, мифологизацией исторического процесса. Обстоятельную критику цивилизационного подхода дал Сорокин, во многом являвшийся сторонником плюралистического подхода. Он указывал на отсутствие фундаментальных оснований и, следовательно, единого критерия для типологии культур, на смешение культурных систем и социальных групп, ошибочное упрощение модели при выделении только одного жизненного цикла, тогда как развитие культуры может протекать волнообразно; подчеркивал, что трудно выделить критерии зрелости, что нельзя говорить о гибели культуры в смысле полного исчезновения всех ее форм.

Лит.: ДанилевскийН.Я. Россия и Европа. М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993.

О. И. Горяинова

ЦИВИЛИЗАЦИЯ (от лат. — гражданский)

— межэтнич. культурно-истор. общность людей, основания и критерии для выделения к-рой, как правило, разнятся в зависимости от контекста и целей применения этого термина. Понятие Ц. появилось еще в античную эпоху как определение качественного отличия античного об-

ва от варварского окружения. Позднее, в эпоху Просвещения и в 19 в., термин Ц. также использовался как характеристика высшей стадии социокультурного развития (“дикость-варварство-Ц.”). В 20 в. в трудах Шпенглера, а затем Тойнби сформировалось иное значение этого термина как локальной моно- или полиэтнич. общности с выраженной социокультурной спецификой, т.е. концепция “истор. Ц.” (древнеегип., вавилон., греч., рим., кит., инд., визант., мусульманской, ср.-век. зап.-европ. и т.п.). Были разработаны разл. теории и концепции истор. процесса на основе идей саморазвития и саморазрушения автономных и самодостаточных локальных Ц., противопоставляемые теориям глобальной истор. эволюции всего человечества. Именно в подобном значении термин Ц., как правило, используется в совр. научной лит-ре.

Вместе с тем, несмотря на наличие опр. эмпир. оснований для выделения локальных Ц., в науке до сих пор не разработаны единые методол. принципы и критерии для классификации той или иной истор. общности в качестве автономной Ц., что представляется наиболее очевидной слабостью всех теорий Ц. В последние годы получает распространение определение Ц. как локальной межэтнич. общности, формирующейся на основе единства истор. судьбы народов, проживающих в одном регионе, длительного и тесного культурного взаимодействия и культурного обмена между ними, в рез-те чего складывается высокий уровень сходства в институциональных формах и механизмах их социальной организации и регуляции (правовых и полит, системах, специализир. компонентах и формах хоз. уклада, религиозно-конфессиональных ин-тах, в философии, науке, системах образования, стилистике лит. и худож. творчества и т.п.), при сохранении большего или меньшего разнообразия в чертах этногр. культур народов, составляющих ту или иную Ц. Чаще всего такого рода Ц. складываются на основании длит. вхождения разных народов в состав единого многонац. гос-ва, что задает всем им однотипную традицию ин-тов социал. регуляции (например, Ц. рим. мира, кит. Ц., рос. Ц.) или на основании религ. единства, формирующего такого же рода единообразие системы ценностей и механизмов регуляции социальной практики (мусульманская Ц., ср.-век. вост. и зап.-христ. Ц.) и т.п. Так или иначе, но во всех перечисленных случаях элементы культурного единообразия складывались не стихийно, а под воздействием именно институциональных средств социальной организации и регуляции, детерминировавших уже и специфику ценностных ориентации, и принципы социальной консолидации,и пр.

Использование категории Ц. представляется наиболее операциональным при проведении компаративных и кросскультурных исследований разл. региональных истор. сообществ как культурно-истор. типов.

Лит.: Маркаряк Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ер., 1962; Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991; Тойнби А. Постижение истории. М., 1991; История европейской цивилизации в русской науке: Античное наследие. М., 1991; Новикова Л.И. Цивилизация как идея и как объяснительный принцип истор. процесса // Цивилизации. Вып. 1. М., 1992; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993; Ерасов Б.С. О статусе культурно-цивилизационных исследований // Цивилизации и культуры. Вып. 1. М., 1994.

А.Я. Флиер

ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович (1857-1935)

— ученый, мыслитель, один из основателей космонавтики, разрабатывавший также филос. и культурологич. аспекты космологии. С 1873 жил в Москве, занимался самообразованием, посещая сначала Чертковскую, затем Румянцевскую библиотеку. Там он познакомился с основоположником рус. космизма Н. Ф. Федоровым, заменившим Ц., по собственному его свидетельству, университет, профессоров. В 1879 Ц. сдал экстерном экзамен на звание учителя арифметики и геометрии с правом преподавания в уездных училищах и получил место в Боровске; в 1892 был переведен в Калугу, где прожил до конца жизни.

Всю свою жизнь мыслитель посвятил преподаванию, однако, центр, место в его творчестве занимает научно-теор. деятельность. В центре его теор. интересов лежали проблемы смысла космоса в целом, места человека в космосе, конечности или бесконечности человеч. существования. Уже с конца прошлого и в начале нашего века выходили в свет научно-фантастич. повести Ц. “На Луне”, “Вне Земли”, “Грезы о Земле и небе”. В 1903 в журн. “Научное обозрение” была напечатана его статья “Исследования мировых пространств космическими приборами”, где ученый вывел ставшую позднее классической формулу конечной скорости движения ракеты. В это время идеи великого мыслителя были никем не замечены. Только в к. 20-х гг., когда идеи Ц. распространились в обществ, и культурных кругах, питая популярный тогда пафос космизма, были переизданы его статьи о ракете. Ученый приобрел мировую известность и стал признанным главой нового научного направления — ракетодинамики и астронавтики.

В своей “космич. философии” Ц. исходил из принципа монизма, противопоставляя его религ. дуализму. Научный материализм должен быть дополнен ответом на вопрос о смысле Вселенной. Он провозглашал космич. пантеизм, признавая наличие во Вселенной одной субстанции, единственной силы — материи в ее бесконечном превращении. В труде “Будущее Земли и человечества” он отмечал, что материя существует во Вселенной в виде своих вечных, неуничтожимых элементов — атомов, обладающих чувствительностью и зачатками духовности. Смерть человека есть лишь разрушение тела, сознания и памяти; составляющие человека атомы бессмертны как элементарные живые существа, поэтому они, путешествуя по космосу, будут входить в состав других жизненных форм.

По мнению Ц., жизнь в космосе представлена самыми разнообразными формами на различных ступенях развития, вплоть до совершеннейших, высокосознат. и бессмертных ее представителей; Вселенная — единое материальное тело, по к-рому бесконечно путешествуют атомы — “первобытные граждане” — покинувшие распавшиеся смертные тела. Истинная жизнь для них начнется в мозгу высших, бессмертных существ космоса: в новом существовании человек теряет тождество своей собственной личности. Т.о., Ц. выступает за перспективы атомарного бессмертия, центром его космич. “научной этики” оказывается не личность с ее внутр. творч. развитием, а космос в целом. Воля человека и всяких других существ, высших и низших, есть только проявление воли Вселенной. Голос человека, его мысли, открытия, понятия, истины и заблуждения — это тоже голос Вселенной. Человечество составляет лишь ничтожно малую часть всех разумных существ, населяющих необъятный Космос.

Наиболее значимой частью космич. философии Ц., в к-рой вполне отчетливо проявляются его ноосферные представления, является ее активно-эволюционное ядро: убежденность в восходящем развитии мира и самой природы человека, когда его разум и сущностные силы становятся сознат. орудием такого восхождения. Мыслитель первым увидел в космосе не только некую беспредельную физич. среду, вместилище материи и энергии, а потенциально пригодное поприще для будущего как биол., так и социального существования и творчества землян.

Разрабатывая идею единства человека и космоса, Ц. считал, что жизнь и разум представляют собой фундаментальные атрибуты материального мира. Обществ. разумные существа разл. степени совершенства, по его мнению, возникают с необходимостью в процессах космич. эволюции. Поэтому формы, в к-рых жизнь и разум воплотились на Земле, есть только одно из проявлений присущего материи стремления к прогрессивному развитию. “Культурный смысл” Вселенной состоит в неизбежности возникновения высокоразвитых цивилизаций, способных влиять на структуру космоса, протекающие в нем эволюционные процессы и развитие творч. преобразоват. усилий сознат. существ.

Ц. предвосхитил обсуждение многих глобальных проблем человечества, в частности, экологич. проблему. В работе “Растение будущего. Животное космоса. Са

мозарождение” он создал модель автотрофного (самопитающегося) организма — существа, максимально независимого от всех ограничивающих условий человеч. существования, вплоть до пищи. Подобное существо имеет постоянную массу, мыслит, двигается, питаясь особой “лучистой энергией”, поступающей из космоса. Проникающие в это герметически изолированное от внешнего мира существо лучи света способствуют замкнутому циклу процессов обмена, к-рый не предполагает остановки или конца.

Одним из наиболее вероятных путей творч. развития человечества Ц. считал освоение космич. пространства. Уже совр. человечество, по его мнению, в состоянии выйти в космос, освоить околоземное пространство, а затем начать расселение во Вселенной. Создание ракет -но-космич. техники мыслилось им как средство для решения этой задачи.

Оригинальна и значима позиция Ц. относительно проблемы контакта с представителями других миров и взаимосвязи всего живого и неживого в космосе. Обществ, организация человечества, по мысли ученого, высказанной в работах “Научная этика” и “Обществ. организация человечества”, должна строиться на основе новой, космич. этики, к-рая предполагает “круговую поруку” всех нравственных существ, выработку этич. основ контакта с инопланетянами, признание необходимости совместного труда для преобразования космоса.

Космич. философия Ц. — первая попытка систематич. изложения проблем, характерных для начала новой космич. культурной эры в жизни человечества. Несмотря на то, что мысли ученого были обращены в будущее, он подчеркивал роль и значение совр. цивилизации как начала космич. эры в развитии человечества, утверждая оптимизм и укрепляя надежды людей на успешное преодоление всех социальных коллизий, к-рые характерны для совр. культуры.

Соч.: Собр. соч. Т. 1-4. М., 1951-64; Монизм Вселенной; Космич. философия // Рус. космизм. Антология филос. мысли. М., 1993.

Лит.: Арлазоров М.С. Циолковский. Тула, 1977; Космодемьянский А.А. Впереди своего века. М., 1970; Он же. Константин Эдуардович Циолковский. М., 1976.

И. В. Цвык

Ч

ЧЕЛОВЕК

— особый род сущего, творец исторического развития, культуры, субъект социального творчества. Ч. — биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни, выделившееся из них благодаря способности производить орудия, обладающее членораздельной речью, мышлением и сознанием, нравственно-этическими качествами. В совр. философии схвачены существенные черты, отражающие своеобразие человека как земного творения: его бытие социально; у него есть разум и ценности; он постоянно развивается; в нем сильна драма между сознанием и бессознательным; ему присуща общительность; он возвышается над природным царством. Укажем на основные вехи в философском постижении Ч. Одна из древнейших интуиции — истолкование Ч. как своеобразного ключа к разгадке тайн универсума — получила отражение в восточной и западной мифологии, в античной философии. Ч. на ранних ступенях развития не отделял себя от остальной природы. Он теснейшим образом ощущал свою генетическую, неразрывную связь со всем органическим миром, о чем свидетельствует, в частности, буддизм. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек, божество в ней слитны. Процесс познания с самого начала “отягощен” способностью Ч. оценивать реальность как “очеловеченную”, созданную по его меркам. Это находит свое выражение в антропоморфизме, т.е. бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому Ч. В древней мифологии и философии Ч. выступает как малый мир (микрокосм) и большой мир (макрокосм). Представление о их параллелизме и изоморфное™ — одна из древнейших натурфилософских концепций. Об этом свидетельствует космогоническая мифологема “вселенского человека” (инд. пуруша в Ведах, сканд. Имир в “Эдде”, кит. Пань-Гу). Наиболее развернутая типология философских постижений Ч. в европ. философии принадлежит Шелеру. Он выделяет пять концепций Ч.: теистическую (иудейскую и христианскую) трактовку Ч.; античную концепцию “человека разумного”, к-рая выражена у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля оформлена в философских категориях; натуралистические, позитивистские и прагматические учения, толкующие Ч. как homo faber (“человек деятельный”); представление о Ч. как свихнувшейся обезьяне, помешанной на “духе”; воззрение, согласно к-рому Ч. и его самосознание оценивается чрезмерно восторженно, что присуще совр. философии. Многие философы усматривают уникальность Ч. в том, что он обладает разумом. Эта идея концептуально оформляется еще в древнегреческой философии. В античной философии сложилась еще одна версия, согласно к-рой Ч. понимается как “политическое животное”, т.е. обладающее даром социальности. Принципиально новый поворот в осмыслении Ч. содержится в христианстве. Рождается представление о Ч. как идеальном существе, воплотившем в себе телесно-чувственную субстанцию, одушевленную разумом, духовностью. Ч. рассматривается как центр и высшая цель мироздания. Наряду с такими мировоззренческими установками, как природоцентризм, теоцентризм, социоцентризм рождается антропоцентризм. Христианство явилось почвой европ. персоналистской традиции. Ч. внутри этой традиции оценивается как суперценность. Созданный по образу и подобию Божьему, Ч. обладает свободой воли, находится перед выбором индивидуализма и универсализма. По мнению Бубера, в истории человеч. духа различаются эпохи, когда обостренное чувство одиночества, хрупкости и неустроенности Ч. рождает антропологическое мышление. В такие эпохи возникают глубокие философские мысли о Ч., обсуждаются проблемы человеч. природы, понятия любви, греха, совести, святости, спасения. Бубер писал, что первым через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил гл. антропол. вопрос Бл. Августин. Постижение Ч. начинается у нею с вопроса:

“Добр или зол человек?” Ощущение одиночества, падшести, покинутости впервые возникает именно в философии Августина. В философии Фомы Аквинского рождается новый христ. космос. Личность оказывается самым благородным существом во всей разумной природе. Новый всплеск антропол. мышления фиксируется в позднем средневековье, когда постепенно распадается антропоцентрическая картина мира. Возрожденческий идеал Ч. сопряжен с поиском своеобразия Ч. Так рождается проблема индивида, индивидуальности как поиск самобытности Ч. Возрожденческий индивидуализм порождает стихийное самоутверждение Ч. В европ. сознании возникает идея гуманизма, прославляющая Ч. как высшую ценность. Трагизм и негарантированность человеч. существования обозначается затем в формуле провозвестника новой постренессансной эпохи Паскаля “Человек — мыслящий тростник”. Паскаль говорит о бренности, о вселенс-

ком страхе Ч. Острейшее самосознание одинокой личности сменяется в эпоху Просвещения либерально-просветительскими представлениями о неисчерпаемых возможностях независимой и разумной личности. Культ автономного Ч. — развитие персоналистской линии европ. сознания. Нем. классич. философия принесла с собой множество философских догадок и прозрений о Ч. Они выстраивались вокруг проблемы свободы и духа Ч. В трудах Канта родилась идея создания особой сферы философского знания — философской антропологии. 19 в. вошел в историю философии как антропол. век. Была сделана попытка изложить учение о Ч., обозначить соотношение социального и бессознательного в Ч. Критика панлогизма была сопряжена с изучением биол. природы Ч. Воскрешается христ. идея близости Я и Ты в философии Л. Фейербаха. В 19 в. романтики высказали догадку, что человеч. бытие значительно богаче его социального измерения. Возникло обостренное внимание к человеч. самочувствию, к тончайшим нюансам человеч. состояний. Философы обратили внимание на богатство и неисчерпаемость личностного мира Ч. В поле их зрения попали любовь, творчество, смерть как факты человеч. бытия. После рождения философской антропологии Канта Ч. осмысливается как мыслящее, но главным образом волящее и чувствующее существо (Шопенгауэр, Кьеркегор). Философы жизни поставили вопрос о том, что Ч. “плохо укоренен в природе”, является “халтурой природы”, “еще не установившимся животным” (Ницше). Обсуждается проблема возвращения Ч. к биол., инстинктуальной подоснове (противопоставление “дионисийского” и “аполлонического” человека). Значительным открытием 19 в. явилась идея Маркса, что антропология должна быть переосмыслена через проблему социальности, что человеч. природа исторична. Индивидуальное и истор. развитие Ч. — процесс присвоения и воспроизведения социокультурного опыта человечества, “абсолютного движения становления” (Маркс) человеч. в Ч. Марксово понимание Ч. получило последующую разработку в трудах представителей Франкфурт, школы, отечеств, философов. Они показали, что история человечества — прежде всего летопись постоянного развития Ч. и одновременно растущего отчуждения. Отчужденный Ч. не только чужд другим людям, он лишен человечности и в естественном, природном, и духовном смысле. Такое отчуждение от человеч. сущности ведет к экзистенциальному эгоизму и формулируется как превращение Ч. в средство своего индивидуального существования. В процессе отчуждения Ч. в известном смысле лишается даже своего тела и окружающей его природы, а также своего духовного Я, себя самого как человеч. существа.

В 19-20 вв. огромный вклад в постижение Ч. внесла русская философия, обнаружившая персоналистский пафос в противовес зап. позитивизму. Она развила понятие аскезы, концепцию цельности духа, проповедь универсального всеединства. Рассматривая божеств, и человеч. природу Ч., русская философия толковала Ч. как точку пересечения двух миров (Бердяев) — микрокосма и макрокосма.

Трактуя Ч. как “символическое животное”, зап. неокантианство по-новому поставило проблемы антропогенеза, уникальности Ч. В трудах Шелера, Гелена философская антропология обнаружила себя как определенное течение нем. философской мысли. Введя понятие бессознательного, психоанализ определил его место в философской антропологии. Последователи Фрейда (Юнг, Фромм) сформулировали вопрос о Ч. как вместилище архетипов, о вечности экзистенциального поиска. Появление экзистенциализма значительно расширило представление о человеч. бытии. Экзистенциализм продемонстрировал специфический тип философствования. Он приковал внимание к индивидуальным смысло-жизненным вопросам (вины и ответственности, решения и выбора, отношения Ч. к своему призванию и к смерти). Экзистенциализм дал трактовку основных тем — элемента случайности в судьбе Ч., бессилия разума, отчуждения, неизбежности смерти, одиночества. Проблемой и установкой экзистенциализма стал стоич. антиисторизм. В персонализме личность предстала как фундаментальная онтологическая категория, основное проявление бытия. Другое направление — структурализм — стало рассматривать личность как отложения многочисленных ушедших веков.

В настоящее время постижение Ч. сопровождается расцветом философско-антропол. мысли, антропол. ренессансом.

Лит.: Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1-2. Каз., 1905-06; Бердяев Н.А. О назначении человека. Париж, 1931; 1993; Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1965; Cassirer E. An Essay on Man. New Haven; L., 1944; Buber М. Das Problem des Menschen. Hdlb., 1948; Rothacker E. Probleme der Kulturanthropologie. Bonn, 1948; Idem. Philosophische Anthropologie. Bonn, 1964; Dempf A. Theoretische Anthropologie. Bern, 1950; Marcel G. L'homme problematique. P., 1955; Plessner H. Philosophische Anthropologie. Fr./M., 1970; Кассирер Э. Избранное: Опыт о человеке. М., 1998.

П. С. Гуревич

ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович (1897-1964)

-ученый, мыслитель, поэт и художник, основатель гелио- и космобиологии, теории и практики аэроионификации. В 1913 семья Чижевских переехала в Калугу, где Ч. познакомился с Циолковским, чьи идеи оказали существ, влияние на формирование его мировоззрения. В 1915-18 Ч. учился одновременно в Моск. археол. и Коммерч. ин-тах. В 1917 защитил магистерскую дис. “Рус. лирика XVIII века”, а в 1918 — дис. на степень доктора всеобщей истории “Исследование периодичности всемирно-истор. процесса”. В 1918-22 Ч. — вольнослушатель физико-математич. и мед. ф-тов Моск. ун-та. В этот период он начал свои исследования по теории ионификации. В 1922 утвержден в звании проф. Моск. археол. ин-та. В 1931 организовал Центр, научно-исслед. лабораторию ионизации. В 1942 арестован, с 1950 — в Ка-

раганде; реабилитирован в 1958. С этого времени и до конца жизни — научный консультант, с 1962 — руководитель лаборатории ионификации и кондиционирования воздуха при тресте “Союзтехника” Госплана СССР.

Ч., наряду с Циолковским, В.И. Вернадским и другими мыслителями — представителями антропокосмизма — одним из первых обратил внимание на нерасторжимую связь между историей человечества, социокультурными процессами, космич. явлениями и геол. процессами, происходящими на планете Земля. Им была создана целостная концепция, раскрывающая специфику взаимодействия космич. процессов и истор. процесса, идущего на Земле.

Идеи зависимости человеч. истории и развития культуры от периодичности астрофизич. и космич. факторов мыслитель высказывал уже в одной из своих ранних работ “Астрономия, физиология и история” (1921). В этом труде он пытался обнаружить и выявить функциональную зависимость между поведением человечества и колебаниями в деятельности Солнца, путем вычислений определить ритм, циклы и периоды этих изменений и колебаний. Ч. выступал против узконаучного понимания Солнца лишь в качестве явления природы. Совр. человечество, по его мнению, должно учесть культурный опыт предков, для к-рых Солнце “было мощным богом, дарующим жизнь, светлым гением, возбуждающим умы”. Сам мыслитель на протяжении всей своей жизни благоговейно относился к Солнцу, полностью разделяя древнее понимание людей и “всех тварей земных” как “детей Солнца”. На основе этого понимания он сформулировал научный подход к объяснению всех живых организмов как созданий сложного мирового процесса, имеющего свою историю, в к-рой Солнце занимает не случайное, а закономерное место наряду с другими генераторами космич. сил. Циолковский оценил эти идеи молодого ученого как “создание новой сферы человеч. знания”.

Эта сфера была значительно расширена в последующих теор. исканиях Ч. Ядром его исследований стала теория гелиотараксии (от гелиос — “солнце” и тараксио — “возмущаю”). Ее осн. закон, сформулированный ученым еще в 1922, утверждает, что “состояние предрасположения к поведению человеч. масс есть функция энергетич. деятельности Солнца”. В опубликованной в 1924 работе “Физич. факторы истор. процесса” мыслитель отмечал, что резкое усиление солнечных потоков приводит через воздействие на нервную и гормональную систему индивидуальных организмов к повышению коллективной возбудимости. Как эпидемии холеры и гриппа, существуют и своего рода “психич. эпидемии”, вспышки негативной эмоциональности, агрессивности, экстремального поведения.

По теории Ч., “вторжение” на Землю солнечных агентов переводит потенциальную нервную энергию целых групп людей в кинетическую, неудержимо требующую разрядки в движении и действии. В случае наличия к.-л. объединяющей идеи, единой цели, куда может устремиться всеобщая нервная возбудимость, импульсивно возрастает социальная раздражимость масс, к-рая в своем выходе наружу приводит к социальным движениям, изменяет привычный ритм функционирования социума, общий социокультурный фон. В случае же отсутствия объединяющей идеи активное влияние солнечных потоков на людей приводит к росту индивидуальных и групповых аномалий поведения — преступности, хулиганства, коллективной истерии, экзальтации разного рода. В работе “Эпидемич. катастрофы и периодич. деятельность Солнца” Ч. отмечал, что от космич. и солнечных факторов воздействия на Землю зависит не только частота преступлений и несчастных случаев, но и рождаемость на Земле, распространение эпидемий и другие процессы.

Этим взглядам ученый оставался верен в течение всей жизни. В работе “Земное эхо солнечных бурь”, написанной на франц. языке и опубл. в 1937 во Франции, он подчеркивал объективную связь человеч. истории и культуры со всеми процессами, происходящими во Вселенной, очевидную зависимость человечества от ближнего и дальнего Космоса. Теор. итогом филос. и научных размышлений ученого становится положение о том, что “жизнь в значительно большей степени есть явление космическое, чем земное”.

При всей присущей Ч. мощи теор. обобщения в нем постоянно жила страсть к экспериментальной работе, способной дать практич. эффект. Большим вкладом в отеч. экспериментальную науку стали проводимые им исследования по положит, влиянию на живые организмы, в первую очередь на человека, отрицательно ионизированного воздуха. Работы Ч. получили мировое признание. В мае 1939 он был избран Почетным президентом Междунар. конгресса по биол. физике и космич. биологии. Тогда же его выдвинули на соискание Нобелевской премии “как Леонардо да Винчи двадцатого века”.

Творчество Ч. оказало значит, влияние на развитие рус. культуры. Труды мыслителя способствовали интеграции усилий ученых самых разных специальностей — биологов, медиков, геофизиков, историков, астрономов в комплексном изучении историко-культурных процессов и в гелиобиол. исследованиях. Вклад выдающегося ученого в формирование совр. культурых парадигм состоит еще и в том, что он одним из первых обозначил осн. задачу культуры будущего — отыскание путей гармонизации жизни людей и космич. процессов.

Соч.: Физич. факторы истор. процесса. Калуга, 1924;

Эпидемич. катастрофы и периодич. деятельность солнца. М., 1930; Лечение легочных заболеваний ионизированным воздухом. М., 1930; Солнце и мы. М.. 1963; В ритме Солнца. (В соавт. с Ю.Г. Шишиной.) М.. 1969; Земное эхо солнечных бурь. М., 1973; Колыбель жизни и пульсы Вселенной // Рус. космизм: Антология филос. мысли. М.. 1993; Я молнию у неба взял...: Автобиогр. очерки. Калуга, 1994; Космический пульс жизни. М., 1995.

Лит.: Голованов Л.В. Вклад профессора А.Л. Чижевского в космич. биологию // Авиационная и космич. медицина: Труды 3-й Всесоюзной конф. по авиационной и космич. медицине. Т. III. М., 1969.

И. В. Цвык

Ш

ШАККА (Sciacca) Микеле Федерико (1908-1975)

-итал. философ, ведущий представитель христ. спиритуализма, один из инициаторов Галларэтского движения;

писатель. Преподавал философию в Павии (с 1938), в Генуэзском ун-те (с 1968). Основатель и директор журнала “Giornale di metafisica” — органа христ. спиритуалистов (1946-74). Автор работ по античной и ср.-век. философии, по итал. философии 20 в., культурологии.

Метафизика Ш., составляющая ядро его философии. есть метафизика человека в его платоновско-августинианском, “спиритуалистическом” понимании: это метафизика внутр. опыта в его онтологич., а не только психол. значении. Онтология Ш. представляет собой синтез двух осн. традиций в христианстве: спиритуализма и томизма. Учение Ш. о бытии как Идее, постигаемой посредством изначальной интуиции — “интеллигенции” — близко идеям Августина об интериорности, а также ср.-век. спиритуалистич. традиции. В томизме Ш. привлекла метафизика — в первую очередь, учение Фомы Аквинского о бытии: расхождения с Аквинатом обусловлены, гл. обр., аристотелевскими мотивами последнего. В понимании Ш. своих задач как философа dell'esistente очевидно влияние экзистенциально ориентированных филос. учений 20 века. Важнейшая проблема для него — человек, в первую очередь как духовное бытие (animale spirituale — животное одухотворенное), и его онтологич. статус. Обладая особым онтологич. статусом (а человек — средоточие всех форм бытия: реального бытия, бытия как Идеи и присущего только человеку экзистенциального бытия) он изначально лишен равновесия, пребывает между конечным и бесконечным (“Человек, лишенный равновесия”). Личность наделена свободой воли, “моральной интеллигенцией” (направленностью воли на любовь к бытию); понятие “моральной интеллигенции” (изначальной интуиции) противопоставляется “этич. разуму” философии Нового времени. В отличие от последнего, моральная интеллигенция требует от человека постоянной ангажированности — он должен нести все напряжение своей жизни, свое истинное бытие, не подменяя его ничем. Осуществляя себя свободно согласно своему фундаментальному призванию к Бытию, личность выражает абсолютную ценность; она уникальна и священна. С вопросом о личности связаны проблемы природы зла, смерти, человёч. истории, коммуникаций. Обществ. идеал Ш. — societas humana, общность людей, основанная на понимании ими друг друга во имя Бога: последнее станет достижимо тогда, когда на смену совр. homo calculator (человеку считающему) придет поистине мудрый человек, заново исполненный благоговения (pietas).

Метафизика исчерпывает все содержание философии; неслучайно “не-метафизич. эпохи суть также эпохи не-философские”. К “метафизич.” эпохам Ш. относит в первую очередь классич. Грецию и ср. века. Как греч. культура со временем переродилась в эллинизм, а философы — в “технологов” философии античности (стоики, Эпикур и др.), так культура Запада постепенно перешла в “оксидентализм”.

Для совр. культурной ситуации Европы характерно забвение бытия как Идеи, к-рая, согласно онтологич. учению Ш., есть присутствие в человеке божеств, начала. Человек перестает ощущать свои онтологич. пределы, утрачивает Истину. Где нет места интеллигенции (изначальной интуиции), там неизбежно вступает в свои права “скудоумие” (четче всего оно может быть выражено в трех уравнениях: разум тождествен функциональности, истина — эффективности, счастье — успеху). В основе европ. культуры лежит интеллигенция; скудоумие находит для себя почву в оксидентализме. Однако существуют пути выхода из культурного забытья: работа человека над собой, контемпляция, связанная со своего рода праздностью, т.е. умением выйти за рамки узкопроф. деятельности, взглянуть со стороны на свои занятия, вызванные стремлением “бежать от себя”, способность оставить “сиюминутное”. Подобная работа мысли неизбежно ставит перед человеком вопрос о его онтологич. статусе, о принципах мыслящего бытия. Человек осознает, что философия (метафизика), и религия, как культура в целом, суть разл. проявления единого, целостного мировоззрения, к-рое вырабатывалось в лучшие для человечества, “религиозно-метафизич.”, эпохи. Единый взгляд на мир означает гармонию любого духовного акта, кладет конец функциональной расщепленности человека.

Кульминацией общего процесса гибели европ. культуры Ш. считает Просвещение — “один из осн. этапов сведения философии к идеологии, отрицания in toto

философии и всей ее проблематики, а значит и самой культуры”. Последующая фаза декаданса европ. культуры — романтизм, гегельянство — была несколько богаче положит, началами (мотивы “вечного” и “тайны” у романтиков, размышления о бытии у Гегеля), но вскоре и эти начала были отторгнуты прогрессирующим “оксидентализмом” в лице, прежде всего, Маркса и Фрейда; нигилизм Ницше — еще одно следствие утраты “интеллигенции” бытия.

Великие метафизики Платон, Августин и А. Розмини (Платон среди них — исключение, хотя и с некрыми оговорками) — не жили непосредственно в эпоху расцвета культуры, или в эпоху филос. подъема. Однако важно то, что они порождены той или иной филос. эпохой, а следовательно, филос. культурой. Так Августин, имевший эллинско-рим. образование, знаменовал собой обоснование христ. ценностей и возрождение логоса, т.е. принципа истины и ценностей Эллады. Нечто аналогичное можно сказать и о Розмини, хотя он жил в эпоху, когда “философия утратила свой истинный объект” — бытие — и перестала быть онтологией и метафизикой. Розмини в своем творчестве был вдохновлен системами великих предшественников: Платона, Фомы Аквинского, классич. нем. философии. Сам Ш., пройдя школу совр. ему философии, вернулся к метафизич. традиции, и в первую очередь — к Платону и Августину. По глубокому убеждению Ш., прогресс в философии может быть обусловлен возвращением филос. доктрин, и не случайно он называет “вечными” учения наиболее выдающихся метафизиков: вечный платонизм, вечное августинианство, вечное розминианство.

Среди известных последователей Ш. — П. Оттонелли, Мария Раскини.

Соч.: Filosofia e Metafisica. Brescia, 1950; Atto ed Essere. Roma, 1956; L'uomo questo “squilibrato”. Mil., 1958; Morte ed immortalita. Mil., 1959; L'interiorita oggettiva. Mil., 1967; L'oscuramento dell'intelligenza. Mil., 1970; L'ora di Cristo. Mil., 1973.

M.C. Кошкарян

ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965)

- протестант. теолог, органист и музыковед, врач, основавший в 1913 госпиталь в Ламбарене (Габон), лауреат Нобелевской премии мира (1952). В 1893 занимался теологией и философией в Страсбург, ун-те, в 1898-99 изучал философию в Сорбонне, защитил дис. “Философия религии Канта”, в 1900 — докт. дис. по теологии. Признанный теолог, многообещающий философ, известный историк музыки, блестяще концертирующий органист, проф. Страсбург, ун-та, автор имевшей большой успех книги о Бахе (1905), Ш. решает перейти от привычной деятельности к непосредств. служению людям, стать врачом и лечить больных в Тропич. Африке. Он руководствовался христ. мотивом общения с Богом через любовь к людям, через отдачу им самого себя. В 1905-08 он становится студентом мед. ф-та, не прекращая преподавания в ун-те, почти еженедельно выступает с проповедями и, продолжая вести интенсивные исследования, завершает работу по истории изучения жизни Иисуса — “От Реймаруса до Вреде” (1906), подготавливает нем., вдвое расширенное по сравнению с франц., издание книги о Бахе, пишет “Историю паулинских исследований” (1911) и работу о конструировании органов, издает сочинения Баха с практич. указаниями для исполнителей, по-прежнему продолжает концертировать. В 1913 защищает дис. по медицине:

“Психиатрич. оценка Иисуса: характеристика и критика” и отправляется в тропики строить больницу для африканцев. Он умер в Ламбарене, оставаясь до последних дней врачом и руководителем экваториального госпиталя.

Лит. наследие Ш. обширно и многогранно: помимо названных нескольких теол. работ, затрагивающих центр, для него философско-этич. проблематику, — “Христианство и мировые религии” (1924), “Мистика апостола Павла” (1930), “Царство Божие и христианство” (1967). Как богослов Ш. стоит на позициях либерально-модернистской протестант, теологии, но довольно далеко выходит за ее пределы.

Большой интерес вызывают философско-культурологич. и этич. исследования Ш.: “Упадок и возрождение культуры” (1923), “Культура и этика” (1923), “Мировоззрение индийских мыслителей. Мистицизм и этика” (1935), речи о Гёте (1949, 1950), “Что нам надо делать? 12 проповедей по этич. проблеме” (1974) и др. Особое внимание привлекли к себе многочисл. автобиогр. соч. Ш. и его записки о пребывании в Тропич. Африке: “На опушке девственного леса” (1921), “Мое детство и юность” (1924), “Моя жизнь и мои мысли” (1931), “Госпиталь вдевственном лесу” (1948), “Письма из Ламбарене” (1955)и др.

Гл. тема, волновавшая Ш., — надлом европ. культуры. Совр. культура находится в глубоком кризисе, что проявляется в господстве материального над духовным, об-ва над индивидом. Нет необходимой связи между “внешним” прогрессом (в области экономики, техники, образования) и духовным совершенствованием человека. Утратив связь с этич. идеалами, культура лишилась своего предназначения — способствовать духовному и нравств. возвышению человека и человечества. Возрождение культуры может произойти только благодаря мировоззрению, основанному на благоговении перед жизнью. Этот принцип — залог нравств. обновления человечества — становится ключевым для всей деятельности Ш. Он уделил много внимания теор. — религиознофилос. и этич. анализу принципа “благоговение перед жизнью”. Полагая, что этот этич. принцип не вытекает из эмпирич. опыта и не может быть обоснован в рамках научного знания, Ш. апеллирует к имманентному бытию этического в человеке, данному как воля к жизни. Индивид должен “повиноваться высшему откровению воли к жизни” в себе. Этика Ш. не признает никаких связей с гносеологией и является непосредств. выраже-

нием онтологич. активности человека, его воли к жизни. Ш. постулирует мистич. природу этики, к-рая, тем не менее, реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом действиях человека. Такова специфич. диалектика мистики и рациональности в его этич. мировоззрении, прослеживаемая в книге “Мистика апостола Павла”.

Ш. разработал оригинальное этич. учение, к-рое успешно реализовал на протяжении своего полувекового гуманистич. подвижничества в джунглях Африки. В своей этике Ш. блестяще разрешил ряд труднейших проблем классич. этич. систем. У него неразрывны теор. и нормативный аспекты этики, благодаря чему снимается вопрос о возможном разрыве между этич. знанием и поведением, поскольку знать и быть для него — одно и то же. Этика и нравственность совпадают, ибо этика — не форма познания, а форма действия, образ жизни. Этика Ш. не содержит системы норм, а руководствуется единств, правилом — благоговейным отношением к жизни всюду и всегда. Этот этич. принцип самоочевиден, он затрудняет “хитрость” склонного к софистике морального сознания и самообман, поскольку принимает во внимание только прямые действия, направленные на утверждение воли к жизни.

Этика Ш. вполне реалистично учитывает то, что проза жизни противоречит нравств. принципу, что человек не может не наносить ущерба другим жизням, а поэтому должен руководствоваться принципом благоговения перед жизнью в своих действиях и тем сводить к минимуму причиняемый им вред. Этика Ш. лишена трад. связи с эвдемонизмом, она не дает никаких ложных обещаний и пустых надежд: гармоничное соединение идеи добра и идеи счастья недостижимо.

Антинормативистская этика Ш. принципиально отвергает моралистичность, запрещает применять морально осуждающие оценки по отношению к любому индивиду. Показателен пример самого Ш., к-рому абсолютно был чужд назидательно-воспитывающий тон. Этика благоговения перед жизнью — этика личности, она не может выступать от имени об-ва. Более того, если этика перепоручается гос-ву, это ведет к гибели культуры.

Все философ, и жизненные поиски Ш. убеждают, что он был прав, полагая, что в совр. об-ве нет более важной задачи, чем соединение цивилизации с моралью, культуры с этикой.

Ш. не звал к социальным преобразованиям, предпочитая отстаивать человечность жизни с помощью “личного действия”. С этим связано его нежелание принимать непосредственное участие в полит, противостояниях своего времени. Тем не менее в первые годы 20 в. вместе с Р. Ролланом он разделял иллюзию о возможности спасти европ. мир, обеспечив сближение мыслящей и творч. интеллигенции Германии и Франции — равно близких ему стран. Тяжело переживая крах своих надежд, Ш. на долгие десятилетия отказался “ввязываться в спор между той или иной группой”, полагая, что отрицат. отношение к войне, фашизму и милитаризму он должен выражать проповедью любви к жизни и работой в госпитале, а не участием в полит. манифестациях. Однако в 1954 он нарушил это правило: выступил с антивоенной речью “Проблема мира в совр. мире” при вручении ему Нобелевской премии (1954), а также обратился по радио (1957, 1958) с призывами к прекращению ядерных испытаний (“Мир или атомная война”). В последние дни жизни поставил подпись под заявлением лауреатов Нобелевской премии о необходимости восстановления мира во Вьетнаме.

В системе воззрений Ш. творчески переработаны морально-филос. идеи стоиков, Спинозы, Канта, Шопенгауэра, Л.Толстого, Ганди, протестантской этики. Величайшим идеалом мыслителя для него всегда оставался Кант (он сравнивал его роль в нем. философии с ролью Баха в нем. музыке), а образом гармонич. синтеза познания и этич. духа — Гёте. В числе близких себе мыслителей он называл Лао Цзы, апостола Павла, англ. рационалистов 18 в.

Соч.: The Quest of the Historical Jesus. L., 1954; Ausgewahlte Werke. Bd. 1-5. В., 1971; Иоганн Себастьян Бах. М., 1965; Культура и этика. М., 1973; Письма из Ламбарене. Л., 1989; Благоговение перед жизнью. М., 1992; Упадок и возрождение культуры: Избранное. М., 1993.

Лит.: Геттинг Г. Встречи с Альбертом Швейцером. М., 1967; Носик Б.М. Швейцер. М., 1971; Альберт Швейцер — великий гуманистXX века. М., 1979; Фрайер П.Г. Альберт Швейцер: Картина жизни. М., 1984; Грекова Т.И. Странная вера доктора Швейцера. М., 1985; Brabazon J. Albert Schweitzer: A Biography. N.Y. 1975; Watzal L. Ethik — Kultur — Entwicklung: Zur Entwicklungskonzeption Albert Schweizers. Gott.; Z., 1985.

Е.Г. Балагушкин

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928)

- нем. философ и социолог, основоположник филос. антропологии и антропол. ориентации в социологии, феноменологич. эмотивистской аксиологии и социологии знания как самостоят, дисциплины. Учился в ун-тах Йены, Мюнхена, Берлина. Взгляды Ш. формировались под влиянием идей неокантианства, философии жизни, феноменологии; среди философов, оказавших на него влияние — Эйкен, Гуссерль, Ницше, Э. Гартман. В 1900-06 Ш. — приват-доцент в Йенском ун-те, 1906-10 — доцент философии в Мюнхен, ун-те. С 1919 — директор Кёльн. Исследоват. ин-та социальных наук, проф. философии и социологии Кёльн, ун-та. В 1928 Ш. приглашает Франкфурт, ун-т, но он умирает вскоре после переезда.

В творчестве Ш. выделяются по крайней мере два кардинальных поворота, к-рые позволяют условно разделить его на три периода: переход от неокантианства к феноменологии и от феноменологии к эволюционному пантеизму. Аксиология, социология и филос. антропо-

логия образуют осн. тематику двух последних периодов. Ее внутр. ядром во втором, феноменологич. периоде является теистич. персонализм, а в третьем, или позднем, периоде — пантеистич. метафизика (“метафизика” понимается Ш. классически как “первая философия”, “онтология” — учение о бытии и сущности вещей).

В ранних работах Ш. осмысливает осн. филос. течения Германии к. 19-нач. 20 в. в поисках собств. позиции, к-рую он находит в “критич. метафизике”, применяющей “ноологич. метод”. Ее осн. понятия — “трудовой мир” и “духовная форма жизни”, или “дух”. По существу это был культурологич. метод, ориентированный на исследование феноменов культуры и создавших их человеч. энергий.

Аксиология Ш. представляет собой феноменологически фундированное учение о ценностях, их типах и иерархии, центр, понятием к-рого является “материальное”, или “эмоц. априори”.

Формальной этике Канта, базирующейся на понятии “формального”, или “рац. априори”, а в конечном счете на ригоризме долга, Ш. противопоставляет “материальную этику ценностей”, объективная значимость к-рой основывается на априорно данных, самоочевидных чувств, интенциях — симпатии и антипатии, любви и ненависти и т.д.: они и есть “материальные априори”, позволяющие человеку до всякого жизненного опыта чувствовать ценности, еще не сформировав о них понятия. Ценности располагаются в строго иерархизированном порядке, к-рый сам по себе также априорен и объективен: ценности чувственно-ощущаемого (приятное — неприятное); ценности жизни, или витальные ценности (благородное — подлое); духовные ценности, или ценности духовной культуры (доброе — злое, прекрасное — безобразное, истинное ~ ложное); религ. ценности или ценности священного (святое — нечестивое). Не-рационалистич. характер и априорную объективность “материальной этики ценностей” Ш. противопоставляет иррационализму и ценностному релятивизму Ницше и всей философии жизни как идейному течению.

В контексте аксиологии Ш. разрабатывает и учение о личности, понимаемой им как высший духовный акт, в к-ром концентрируются все духовные акты человеч. индивидуальности. Теистич. персонализм Ш. заключается в оригинальной религиозно-филос. трактовке идеи Бога, к-рый понимается как высшая личность или личность всех человеч. личностей (в прошлом, настоящем и будущем).

Социология. В период с 1912 по 1923 Ш. заложил основы “феноменологич. социологии”, разрабатывая теорию социальности, включившей в себя дихотомию Ф. Тенниса “сооб-во — об-во” как частный случай. Итоги своих исканий Ш. резюмирует в “высших аксиомах социологии знания” (“Проблемы социологии знания”. Ч. 2, 1926). Большую известность приобрела его “социология знания” позднего периода, изложенная в первой части этого труда под названием “Сущность и понятие социологии культуры”. Она представляет собой в значит. мере философию истории и метафизику позднего Ш., полемически направленную и против “натуралистич.” концепций истории и об-ва Конта, Спенсера, Дюркгейма и др., и против “идеалистических” (Гегеля и неогегельянцев). Однако в центре критич. анализа Ш. находится материалистич. понимание истории Маркса.

“Высшие аксиомы социологии знания” — исходные принципы теории социальности Ш. Тот факт, что речь в них идет о “знании” обусловлен традиц. (после Канта и неокантианства) ориентированностью герм. филос. мысли на теорию познания. Ш. выделяет три “высших аксиомы социологии знания”: знание каждого конкр. человека как члена к.-л. социальной общности по существу априорно, т.е. предшествует всем этапам развития его самосознания и ценностного сознания; способы эмпирич. участия человека в сопереживании с окружающими его людьми, а вместе с ними и первичные способы передачи знания, различаются в зависимости от сущностной структуры той социальной группы, к к-рой этот человек принадлежит — Ш. пишет о таких способах, как “идентификация”, “сопереживание на основе бессознат. заражения”, “подражание”, “понимание”, “вывод по аналогии”; существует “закон порядка” в происхождении нашего знания о реальности и в наполнении знанием “предметных сфер”, константных для всякого человеч. сознании. Ш. фиксирует пять “предметных сфер”, внутри к-рых действует этот “закон порядка”: одна из сфер наполняется знанием в первую очередь и в этом смысле первична по отношению к другим, следующим за ней сферам, вторая сфера — первична относительно третьей и последующих и т.д. Так, “внешний мир” первичен по отношению к “внутр. миру”, “мир живой природы” — по отношению к “миру мертвой природы” и т.д.

Отвергая вульгарный, позитивистско-прагматич. “социологизм”, Ш. приходит к выводу о “социол. сообусловленности” всех форм духовных актов, в к-рых приобретается знание, социальной структурой об-ва, а выбора самого предмета знания (но не содержания знания, а тем более его истинности) — господствующим социальным интересом.

В соответствии со своей аксиологией Ш. выделяет “три высших рода знания”: знание ради господства, или достижения позитивных наук; знание ради образования, или образоват. знание философии; знание ради спасения, или религ. знание. Кажцая из этих форм знания имеет свою специфич. мотивацию (овладение и управление — удивление — спасение), познават. акты (наблюдение, эксперимент, индукция, дедукция и т.п. — созерцание, познание сущности путем усмотрения и т.п. — вера, надежда, любовь, страх и т.п.), цели познания (картина мира, в к-рую входят только потенциально управляемые явления, — формирование личности — спасение личности и общины в Боге), образцовые типы личностей (исследователь — мудрец — святой), формы социального группообразования для приобретения, сохранения и передачи знания (интернационально ори-

ентированная исследоват. лаборатория или институт — локальная или нац. филос. школа — глобально ориентированная церковь, секта и т.д.), а также формы истор. движения (прогресс, кумулятивное развитие — совершенствование через трансформацию — реформация через “возвращение к истокам”, “восстановление утраченного”).

Концепция трех высших родов знания Ш. направлена против позитивистской философии истории и социологии знания, выраженной Контом в “законе трех стадий”. По III., каждый из трех родов знания несводим к другому и не может быть “преодолен” в принципе, т.к. коренится в самой человеч. природе.

Учению Маркса о диалектич. отношении базиса и надстройки Ш. противопоставляет исторически инвариантный антагонизм реальных и идеальных факторов. Под реальными факторами истории и культуры понимаются три группы естеств. влечений — инстинкт размножения и половое влечение, инстинкт власти и влечение к господству, инстинкт самосохранения, внутри к-рого особо выделяется инстинкт питания. Под идеальными (духовными) факторами — идеи и ценности в их априорной иерархии. Последние детерминируют историю и культуру в их так-бытии, т.е. определяют конкр. форму их феноменов, однако сами по себе бессильны что-либо создать — это дело естеств. сил. Влечения, интересы, тенденции определяют, осуществится что-либо или нет, они создают само наличное бытие феноменов, но без содействия идей и ценностей они абсолютно слепы. Духу удается реализовать лишь то, что пропускают “шлюзы” господствующих в данное время социальных интересов.

Взаимодействие реальных и идеальных факторов истории и культуры подчиняется вне-временному закону поэтапного доминирования одной из трех групп инстинктов над двумя остальными группами по аналогии с жизненно-возрастными циклами, или фазами старения человека. Так, сначала приоритет имеет инстинкт размножения (что соответствует эпохе, когда социальные отношения определяются в основном кровно-родств. связями); потом — инстинкт власти (что соответствует эпохе завоеваний и гигантских империй); наконец, превосходство инстинкта самосохранения над двумя другими инстинктами приводит к экон. эпохе, в к-рой формируется об-во, стремящееся ко всеобщему благосостоянию.

Задача “социологии культуры” — выявлять особенности взаимодействия реальных и идеальных факторов в каждом конкр. явлении данного времени с т.зр. идеальных факторов. Социология знания, по Ш., — составная часть социологии культуры. Ее цель — выявление и анализ всех аспектов социально-групповой обусловленности знания. Рассмотрением феноменов с т.зр. проявления в них реальных факторов должна заниматься “реальная социология”.

Филос. антропология задумана Ш. как ядро метафизики. В структуре человеч. психики он различает четыре слоя, соответствующие эволюц. ступеням органич. природы — чувств, порыв, инстинкт, ассоциативную память и практич. интеллект (ум). Им он противопоставляет в качестве абсолютно иного принципа дух, благодаря к-рому человек возвысился над природой. Человек как единственно известное в космосе живое существо, наделенное духом, способен сказать “нет” естеств. порыву. Ш. называет человека “протестантом жизни”. Но как бы ни были сущностно различны жизнь и дух, они неразрывны: дух пронизывает человеч. жизнь идеями и ценностями, без к-рых она не имела бы никакого смысла, в то время как жизнь предоставляет духу саму возможность деят. проявления и самоосуществления.

Основная метафизич. проблема Ш. — дуализм “духа” и “порыва”, или “духа” и “всеединой жизни”. Отталкиваясь от Э. Гартмана и ориентируясь на Спинозу, Ш. рассматривает “дух” и “порыв” как два сущностных атрибута божеств, “первоосновы бытия”. Всемирно-истор. процесс представляет собой постепенно возрастающее взаимопроникновение двух атрибутов, т.е. реализацию сущностного содержания Абсолютного (“праосновы”). Бог и человек в этом процессе — “соратники”. Возможность преодоления противоположностей духа и природы, религии и науки, вост. и зап. культур знания, физич. и умственного труда, капитализма и социализма, а также не в последнюю очередь мужского и женского начал в человеке Ш. видит в “сотрудничестве” Бога и человека (“Человек в эпоху уравнивания”).

Идеи Ш. оказали влияние на Плеснера, Гелена, Мангейма, социальную философию Франкфурт, школы, а также на многих других нем. философов и социологов, в частности Хабермаса, X. Шельски.

Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-14. Bern; Munch., 1971-1993; Избр. произведения. М., 1994.

Лит.: Малинкин А.Н. Персоналистич. социология Макса Шелера // Социол. исследования, 1989, № 2.

А.Н. Малинкин

ШЕСТОВ ЛЕВ (Лев Исаакович Шварцман, 1866 1938)

— философ-экзистенциалист, лит. критик. В 1884 поступил на мат., а год спустя — на юрид. ф-т Моск. ун-та; один семестр учился в Берлине; получил диплом кандидата прав в Киеве (1889). В 1895-1914 живет в осн. в Швейцарии; с 1914 — в Москве, в 1918 переезжает в Киев, где читает курс древней философии при народном ун-те. В 1920 покидает Россию и обосновывается в Париже. В первый период (приблизительно до 1914) творчество Ш., к к-рому относятся довоенные труды, вошедшие в собр. соч. (1898-1912), носит отрицающий характер (филос. манифест Ш. “Апофеоз беспочвенности”, 1905); во второй период, начиная с “Sola fide” (“Только верою”), (написана в 1911-14, полностью опубликована в Париже в 1966) Ш. выступает как автор, нашедший для себя мировоззренческие устои. Ш. — провозвестник трагич. умонастроения 20 в., высту-

пивший с интерпретацией и развитием идей Ницше, а позднее и Кьеркегора — идей, вошедших в канон экзистенциализма. Как отклик на ситуацию, когда прежняя, бессознательная, дающаяся всем даром вера в целесообразность и осмысленность человеч. жизни рушилась, Ш., вслед за Ницше, предвосхищает мотив, доминирующий на Западе после Первой мир. войны, развеявшей иллюзорную веру в неизбежное торжество “гуманности” и “прогресса”. Но если Ницше связывает трагич. положение человека с его собств. духовным выбором, христ. морализмом, подорвавшим витальные силы человечества, то Ш. пишет прежде всего об алогизме самой почвы человеч. существования. Ш. находится в русле размышлений, оппозиционных к традиц. рационалистич. системосозиданию, в русле философ, эссеистики, сосредоточенной на вопросах и условиях человеч. существования. Впитавший традиции рус. духовной культуры, Ш. понимает философию как выявление первооснов человеч. жизни, жизненной подлинности, как своего рода служение, а не как способ выражения самодовлеющего интеллектуализма. Ш. — представитель линии филос. прозы (Кьеркегор, Унамуно, Ницше, Розанов), сосредоточенной на экзистенциальном претворении идеи, т.е. жизни лица в исповедуемом им принципе. Писательская одаренность сочетается у него с публицистич. темпераментом, склонным к эпатирующему парадоксализму и афористич. форме выражения. Его слово, поскольку оно служит философии как “великой борьбе”, подразумевает внут. диалог с противником (ср. установку на “чужое слово”, “двуголосое слово” — подобно персонажам Достоевского в исследованиях Бахтина). Ш. выступал как защитник заброшенного в мир и порабощенного спекулятивной философией индивида. Свое творч. амплуа он раз и навсегда связал с позицией атакующего и оспаривающего. На философии Ш. лежит отблеск как ницшеанской антропологии с ее культом исключит, личности, так и философии “подпольного человека” Достоевского. От торжествующего “сверхчеловека” Ш. отказывается в пользу потерпевшего от жизни “великого страдальца”, а ницшеанский аморальный дуализм “обыкновенных” и “необыкновенных” (к-рым “все позволено”) индивидов у него заменяется эстетич. дуализмом “морали обыденности и морали трагедии” (“Достоевский и Ницше...”). Однако, поскольку трагич. прозрением шестовский герой обязан не только катастрофич. обстоятельствам — они, в конечном счете, перед лицом абсурдности бытия катастрофичны у всех людей, — но и своей глубинной восприимчивостью к истине существования, подлинностью своего страдания, то такой страдалец оказывается также личностью исключительной, необыкновенной. Метод настоящего философствования, по Ш., на этом первом этапе состоит в том, чтобы за успокоительными умственными построениями, за любой “проповедью” обнаружить подлинное жизненное переживание и реконструировать сокровенное “бессознательное” творца, ибо провозглашаемые перед миром убеждения суть лишь маски истинных, глубинных чувств, подвигнувших на создание худож. произведения. Литературно-филос. исследование Ш. нередко оказывается версией психол. разоблачительства (отождествление Достоевского с его нравственно-ущербными персонажами). В то же время особая отзывчивость на трагич. переживание одинокого индивида сохраняет за экзистенциальным анализом Ш. обаяние жизненной значительности. Ш. — не только российское, но и ориг. европ. явление:

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: