МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ВИДЕНИЕ

Религиозно-мифологический фон греческой философии в основе своей был глубоко плюралистичен. Когда на исходе второго тысячелетия до Р. X. грекоговорящие индоевропейские воины-кочевники последовательными вол­нами начали вторгаться на побережье Эгейского моря, они принесли и свою собственную мифологию — героическую и патриархальную, возглавляемую великим богом неба Зевсом. Древнейшие же — матриархальные — мифоло­гии туземных доэллинских племенных сообществ (включая высокоразвитую Минойскую цивилизацию на Крите с ее культом верховной богини), хотя и оказались в конце концов подчинены религии завоевателей, не были цели­ком подавлены: северные мужские божества находили себе «пару» среди древних южных богинь и «женились» на них, как Зевс на Гере. Этот сложный сплав, из которого возник потом Олимпийский пантеон, во многом способствовал подвижности и жизненности классического греческого мифа. Более того, подобный плюрализм эллинского наследия позднее находил вы­ражение также в непрекращающейся дихотомии между общественной рели­гией греков, с одной стороны,— с ее городскими празднествами и граждан­скими ритуалами, посвященными главнейшим олимпийским божествам, и, с другой стороны,—распространенными народными религиями: орфически­ми, дионисийскими, элевсинскими мистериями, эзотерические обряды ко­торых восходили к догреческим и восточным религиозным традициям — инициациям, связанным со смертью-и-возрождением, сельскохозяйствен­ным культам плодородия, поклонению Великой Матери Богов.

Помня о том, что посвященные в мистерии связывались клятвой нераз­глашения таинств, сейчас трудно судить о месте, которое уделялось различ­ным формам эллинских религиозных верований в жизни отдельного челове­ка. Очевиден, однако, всепроникающий архетипический резонанс архаического греческого мировидения, с наибольшей полнотой выраженно­го в главнейших эпических поэмах, порожденных греческой культурой и до­шедших до нас в гомеровских «Илиаде» и «Одиссее».

Здесь, на заре западной литературной традиции торжествовало то светлое первобытное мифологическое ощущение, которое связывает человеческую жизнь тесным родством с вечным царством богов и богинь. Архаическое мировидение греков отражало внутреннее единство мгновенного чувственного восприятия и вневременного содержания, частного обстоятельства и вселен­ской драмы, человеческих действий и божественного детерминизма. Исто­рические лица претворяли в жизнь мифический героизм, тогда как олимпий­ские божества наблюдали события в долинах близ Трои и вмешивались в них. Игра чувств в мире, будто выплеснутом наружу, сверкающем цветами и деяниями, ничуть не мешала воспринимать смысл этого мира — упорядо­ченного и мифического одновременно. Острое восприятие физического мира — морей, гор, рассветов, пиров и сражений, луков, шлемов и колес­ниц — было насквозь пронизано ощутимым присутствием богов — и в приро­де, и в человеческих судьбах. Парадоксальным образом непосредственность и «свежесть» гомеровского мировидения связаны с фактически концепту­альным пониманием мира, управляемого древней, освященной веками ми­фологией.

Даже обожествленный образ самого Гомера указывает на своеобразный нераздельный синтез индивидуального и всеобщего. Монументальные эпи­ческие поэмы явились порождением великой «коллективной души» — и, со­творенные родовым эллинским воображением, они передавались, развива­лись, становились все прекраснее — от поколения к поколению, от певца к певцу. Но даже в рамках устоявшихся клишированных образцов устной поэ­зии, присутствовавшей при рождении эпоса, живо ощущается некое личност­ное своеобразие, которое ни с чем другим не перепутаешь,— некий гибкий индивидуализм и непосредственность, ощутимые в стиле и в видении. Таким образом, «Гомер» воспринимался двояко: как поэт-личность и как обобщенное олицетворение памяти древних греков.

Те ценности, что нашли выражение в гомеровском эпосе, сложившись приблизительно в VIII веке до Р. X., не переставали вдохновлять и после­дующие поколения греков в течение всего периода античности, а множество персонажей олимпийского пантеона, родословная которых была системати­зирована несколько позже в «Теогонии» Гесиода, никогда не уходили из гре­ческой культуры и во многом определяли ее. Различные божества с их влас­тью и полномочиями указывали на то, что вселенная ощущалась неким упорядоченным целым — скорее космосом, нежели хаосом. В архаической вселенной греков не было четкого разграничения между миром природы и миром человека: в основе лежал единый порядок, заданный как природе, так и обществу, воплощая божественную справедливость — атрибут правите­ля богов Зевса. И хотя вселенский порядок был, таким образом, представ­лен обособленной фигурой Зевса,— даже Зевс в конечном итоге оказывался подвластным безличной Судьбе (Мойре), которая царила надо всем, поддер­живая определенное равновесие сил. В самом деле, боги нередко действова­ли, следуя своим капризам,— на другой же чаше весов находились челове­ческие судьбы. И все же целостность сохранялась, силы порядка одерживали верх над силами хаоса: точно так же, как в первобытной борьбе за господство над миром Олимпийцы под водительством Зевса сокрушили Гигантов; точно так же, как после долгих и полных опасностей скитаний торжествующий Одиссей вернулся наконец домой ².

В V веке до Р. X. великие греческие трагики Эсхил, Софокл и Еврипид обращались к древним мифам с тем, чтобы исследовать темы, коренящиеся в самых глубинах человеческого бытия. Характерными доблестями эпичес­ких героев были смелость, хитрость, сила, благородство и стремление к бес­смертной славе. И все же, как бы ни был велик тот или иной герой,— жре­бий человека был предопределен судьбой и самим фактом его смертности. И прежде всего именно выдающийся человек навлекал на себя разрушительный гнев богов, часто из-за своей непомерной дерзости (hybris), а иногда — ка­жется, совершенно незаслуженно. На фоне же и в контексте этого столкно­вения человеческих дерзаний и божественной кары, противоречия между свободной волей и судьбой, грехом и искуплением — и разворачивалась нравственная борьба протагониста. Конфликты и страдания, совершенно лишенные какой-либо рефлексии, которые передавались Гомером и Гесиодом столь непосредственно,— теперь, у трагиков, были подчинены свойст­венным более критическому темпераменту попыткам проникнуть в загадки человеческой души и жизни. То, что давным-давно являлось признанным абсолютом, теперь вновь приходилось разыскивать, ставить под вопрос,— и вновь претерпевались страдания, уже с новым сознанием нелегкой челове­ческой участи. Ярко выраженное у греков чувство героического, сталкиваясь со столь же острым ощущением боли, восприятием смерти и судьбы, нахо­дило разгадку на сцене — во время дионисийских религиозных празднеств в Афинах, в контексте мифологической драмы. И точно так же, как Гомер получил имя учителя Греции, трагики стали выразителями все крепнувшего духа ее культуры, словно вылепив и придав форму ее нравственному харак­теру, ибо театральные представления имели значимость не только художест­венного события, но и совместного религиозного таинства.

Как для поэта периода архаики, так и для трагика классической поры, мир мифологии облагораживает человеческий опыт ясностью видения, выс­шим порядком, искупающим своенравие жизненных страстей. Универсаль­ное помогает конкретному стать понятным. Если, согласно трагическому мироощущению, характер определяет судьбу, то все же и характер, и судьба воспринимаются с позиции мифологии. По сравнению с гомеровским эпосом, афинской трагедии свойственно более осознанное представление о ме­тафорическом значении богов и более острое и мучительное ощущение чело­веческого самосознания и страдания.

Главной целью греческой трагедии оставалась история человеческой жизни с ее драматическими конфликтами и мучительными противоречиями, ибо глубокое страдание приводит к глубокому пониманию. Мифы же, пред­ставляя собой живую плоть образного языка, вносили в отражение событий жизни дополнительный смысл.

РОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИ

Мифологический мир Гомера и Софокла с его олимпийским порядком обладал определенной структурой, однако настойчивое стремление гречес­кого видения к системности и ясности, вместе с возрастанием гуманизма, что особенно заметно в трагедиях, начинало искать новые формы. В начале VI в. до Р. X. в Милете — крупном процветающем ионийском городе, рас­положенном на востоке греческого мира, на побережье Малой Азии,— на­чался великий сдвиг. Именно здесь Фалес и его последователи Анаксимандр и Анаксимен, имевшие и досуг, и любознательность, предприняли такую попытку постижения мира, которая не только внесла коренные изменения в картину мира, но и оказалась чревата великими последствиями. Возможно, сказалось влияние ионийского происхождения, ибо соседние цивилизации обладали собственными мифологиями, отличавшимися и друг от друга, и от греческой мифологии. Возможно также влияние общественной организации греческого полиса, которым управляли безличные, единообразные законы, а не самовластие деспота. Так или иначе, чем бы они ни были вдохновле­ны,— эти первые ученые пришли к знаменательному заключению, что за те­кучестью, изменчивостью и многообразием мира стоит некое рациональное единство и порядок, и отныне их задачей стало обнаружить этот основопо­лагающий принцип, или начало — arche, которое и правит природой, и со­ставляет ее суть. Таким образом, прежнее традиционное мифологическое понимание они дополнили более безличными и концептуальными объясне­ниями, основанными на наблюдении за природными явлениями.

На этой решающей стадии отчетливо прослеживается смешение мифа и науки; об этом свидетельствует уже главнейшее утверждение, приписываемое Фалесу, в котором он признает как единую и объединяющую первоматерию, так и божественную вездесущность: «Все есть вода, и мир полон богов». Фалес и его последователи выдвинули предположение, что природа возникла из самоодушевленной материи, которая движется и изменяется, принимая разнообразные формы³. Эта первоматерия, будучи источником собственных упорядоченных движений и изменений и пребывая вечной, считалась не только материальной, но также живой и божественной. Эти ранние филосо­фы, подобно Гомеру, видели природу в тесном переплетении с божеством. У них сохранилось еще кое-что от старого — гомеровского — ощущения нрав­ственного порядка, царящего в Космосе, некой безликой Судьбы, которая удерживает мир в равновесии, невзирая на все его изменения.

Но решающий шаг был сделан. Теперь греческая мысль стремилась найти естественное объяснение Космоса с помощью наблюдений и рассуждений — и вскоре эти объяснения стали утрачивать остатки прежних, мифоло­гических элементов. Вставали важнейшие вопросы универсального характе­ра, и в поисках ответа философы обращались в другую сторону — к крити­ческому анализу, которому человеческий разум подвергал материальные явления. Природу следовало объяснять, исходя из понятий самой природы, а не чего-то такого, что лежит заведомо за ее пределами, и скорее в безлич­ных терминах, чем с помощью божественных олицетворений. Примитивная Вселенная, управляемая антропоморфными божествами, начала уступать место такому миру, источником и сущностью которого является природная первоматерия — такая, как вода, воздух или огонь. Со временем эти эле­менты перестанут наделять божественностью и одушевлять, начнут рассмат­ривать их как чисто материальные единства, чье механическое движение вы­звано случаем или слепой необходимостью. Однако уже сейчас зарождались начатки эмпирически-натуралистического подхода. И по мере того, как не­зависимое мышление набирало все большую силу, верховная власть старых богов ослабевала.

Следующий шаг в этом философском перевороте — не менее значимый по своим последствиям, нежели шаг, сделанный веком раньше Фалесом,— был совершен на западе греческого мира, в южной Италии (Великая Гре­ция). Парменид Элейский попытался разрешить проблему подлинной реаль­ности при помощи чисто абстрактной рациональной логики. И так же, как это было у ранних ионийцев, мысли Парменида было присуще своеобразное сочетание традиционных религиозных элементов со «светскими», секулярными новшествами. По его словам, благодаря божественному откровению, он нашел путь к дедуктивной логике; и она была беспрецедентна по своей строгости. Ионийцы, стремясь к простоте в объяснениях природы, утверж­дали, что мир — это единое, ставшее многим. Парменид же, вступая в борьбу с языком и с логикой, показывал, что для вещи «быть» чем-либо уже означает, что она не может стать тем, чем она не является, ибо о том, что «не есть», вообще нельзя сказать, что оно существует. Сходным образом, он доказывал, что «то, что есть» («сущее»), не может ни появляться, ни ис­чезать, ибо нечто не может появиться из ничего или в ничто обратиться, раз «ничто» вообще не может существовать. Вещи не могут быть такими, каки­ми они являются чувствам: столь знакомый нам мир — переменчивый, по­движный, множественный,— должно быть, просто «мнение», ибо, следуя логической необходимости, подлинное бытие неизменно и едино.

Подобные зачатки логики впервые подтолкнули философию к рассмотре­нию таких проблем, как различия между действительным и кажущимся, между рациональной истиной и чувственным восприятием, между бытием и становлением. Равное значение имело и то, что логика Парменида привела в конце концов к разграничению между статичной материальной субстан­цией — и динамичной, властной жизненной силой (ионийцы не видя этого различия, считали их идентичными), высвечивая, тем самым, основной во­прос: что движет Вселенной. Однако наиболее важным оказалось утвержде­ние Парменида о том, что роль независимого и верховного судьи относи­тельно действительности принадлежит человеческому разуму. Ибо все, что реально,— интеллигибельно, то есть является предметом умственного вос­приятия, а не физического ощущения.

Обе эти тенденции — натуралистическая и рационалистическая — способствовали развитию ряда теории, со все возрастающей изощренностью объясняющих естественный мир. Эмпедокл, Анаксагор, а затем атомисты, сознавая необходимость примирить противоречивые требования, выдвигае­мые чувственным наблюдением и новой логической строгостью,— попыта­лись объяснить кажущуюся изменчивость и множественность мира, перетол­ковывая и видоизменяя абсолютный монизм Парменида — взгляд на бытие как на единое, неподвижное и неизменное — в сторону создания более плюралистичных систем. Каждая из этих систем придерживалась позиций Парменида, согласно которой действительное ни в коем случае не может ни воз­никнуть, ни исчезнуть, однако кажущееся зарождение и разрушение естественных вещей они толковали как следствие множественности тех неиз­менных и основополагающих элементов, каковые суть единственно и под­линно реальны и каковые, соединяясь в различные сочетания, порождают предметы видимого мира. Сами элементы не возникают и не исчезают: лишь их вечно подвижные сочетания подвержены переменам. Земля, вода, воз­дух, огонь — четыре коренных первоэлемента, которые выдвинул Эмпедокл,— являются вечными; они смешиваются друг с другом и вновь расхо­дятся под действием двух изначальных сил — Любви и Раздора. Анаксагор предполагал, что Вселенную составляет бесконечное число микроскопичес­ких семян, различных по своим качествам. Однако, вместо того чтобы объ­яснять движение материи существованием слепых полумифических сил (таких, как Любовь и Раздор), он принимает за очевидное некий первона­чальный, трансцендентный Ум (Nous), приводящий материальную Вселен­ную в движение и придающий ей форму и порядок.

Наиболее же всеобъемлющей из всех систем, развивавшихся в этом на­правлении, был атомизм. Пытаясь завершить начатое ионийцами, то есть довести до конца поиски элементарной субстанции, составляющей матери­альный мир, и в то же время побороть аргументы Парменида, Левкипп и Демокрит стремились дать объяснение всех феноменов посредством чисто мате­риалистических понятий: мир состоит исключительно из несотворенных и неизменяемых материальных атомов — единообразной субстанции, как счи­тал и Парменид, однако число их бесконечно.

Эти недоступные зрению микроскопические неделимые частицы по­стоянно движутся в безграничной пустоте, а их хаотические столкнове­ния и случайные сочетания порождают все явления видимого мира. Атомы наделены однородными свойствами, различаясь лишь по форме и величи­не, иными словами, обладают количественными характеристиками и из­меримы.

Далее Демокрит возражал Пармениду, утверждая, что то, «чего нет», на самом деле может существовать, например вакуум — пустое, однако реальное пространство, в котором движутся и собираются в различные сочетания атомы. Движение атомов протекает механически: не под воздействием кос­мического разума (такого, как Nous), а по причине слепой случайности ес­тественной необходимости (ananke). Источник всякого человеческого знания — всего лишь импульс, толчок, который чувственно воспринимается от столкновения с материальными атомами. Тем не менее, многие ощуще­ния, испытываемые человеком, такие, например, как холод и тепло, горь­кое и сладкое, проистекают отнюдь не из присущих атомам качеств, а из субъективности человеческого восприятия. «Качество» принадлежит области субъективных ощущений, ибо атомы различаются лишь количественными ха­рактеристиками. Все реальное является материей в пространстве, атомами, хаотически движущимися в вакууме. Когда человек умирает, гибнет его душа: материя же сохраняется и не исчезает. Изменяется лишь сочетание ато­мов, но те же самые атомы, постоянно сталкиваясь, проходя разные стадии возрастания и убывания, образует уже другие тела, скапливаются в группы, которые вновь разбиваются, давая начало бесконечному числу миров в этой пустоте, а со временем приводя их к распаду.

Атомизм окончательно отверг те мифологические реликты, которые еще сохранялись у ранних философов в их самоодушевленной субстанции: един­ственная причина хаотического движения атомов — пустота, атомы же цели­ком материальны и лишены какого-либо божественного порядка или цели. Одних такое объяснение устраивало как самая ясная рациональная возмож­ность избежать искажений, порождаемых субъективностью человека и его страстями, и без прикрас постичь механизм Вселенной. Для других же многое так и осталось неразрешенным: происхождение форм и длительность их существования, предназначение мира, к тому же необходимо было найти удовлетворительный ответ на вопрос о, первопричине движения. Казалось, что на пути к постижению мира произошло значительное продвижение, но, вместе с тем, утрачивало ясность то, что примитивному, дофилософскому мышлению представлялось столь определенным. Пробные «вылазки» ранних философов привели к тому, что под сомнение попало не только существова­ние богов, но и мгновенное свидетельство собственных чувств: даже оно могло оказаться всего лишь иллюзией, так что в рациональных поисках объ­яснения действительности оставалось полагаться единственно на человечес­кий разум.

Среди греков, вставших на путь интеллектуального продвижения от ми­фического к натуралистическому, единственным исключением был Пифа­гор. По-видимому, дихотомия религии и разума не столько подталкивала Пифагора к тому, чтобы отмежеваться от одной ради другого, сколько по­буждала его к их синтезу. Действительно, у древних он пользовался репута­цией человека, обладающего гением как научным, так и религиозным. Од­нако мало что можно сказать о Пифагоре со всей определенностью. Его школа соблюдала правило, предписывавшее строжайшую тайну, и с самого начала ее окружал ореол легенды. Пифагор, происходивший с ионийского острова Самоса, вероятно, много путешествовал, он учился в Египте и Ме­сопотамии, прежде чем отправиться на запад, в Кротон — греческую коло­нию на юге Италии. Там он основал философскую школу и религиозное братство, которое поддерживало культ Аполлона и Муз и стремилось к нрав­ственному очищению, духовному спасению и интеллектуальному проникно­вению в природу: подразумевалось, что все это было теснейшим образом вза­имосвязано.

Тогда как ионийцев интересовала в явлениях материальная субстанция, пифагорейцы сосредоточились на формах — в особенности математических,— которые управляли этими явлениями и упорядочивали их. И в ту пору, когда основное течение греческой мысли отрывалось от мифологической и религи­озной почвы архаической греческой культуры, Пифагор и его последователи создавали единую сферу философии и науки, пронизанную верованиями ре­лигиозных мистерий, особенно орфизма.

Пифагоровой via regia*, ведущей к духовному прозрению, стало научное постижение того порядка, что правит естественной Вселенной. Математичес­кие фигуры, музыкальная гармония, движение планет, мистериальные боже­ства— все это для пифагорейцев находилось в тесной связи. Смысл же этой взаимосвязи мог приоткрыться человеку, воспитание которого уподобляло его душу — мировой душе и божественному созидающему разуму Вселенной, Из-за приверженности пифагорейцев тайному культу этот смысл и особая практика приводящая к его раскрытию, остались неизвестными. С опреде­ленностью можно утверждать только то, что пифагорейская школа разрабо­тала свое независимое учение, основанное на системе верований, явно со­хранявшей древние мифологические структуры, и таинствах мистерий, одновременно делая научные открытия, имевшие неизмеримую ценность для позднейшей западной мысли.

Однако общее направление греческой интеллектуальной эволюции было иным: натуралистическая наука, от Фалеса и Анаксимандра до Левкиппа и Демокрита, набирала силу вместе с растущим скептическим рационализ­мом. Хотя ни один из этих философов не оказал явного влияния на развитие культуры как таковой, хотя большинство греков никогда не сомневались в существовании олимпийских богов, постепенный рост и расцвет таких от­ветвлений ранней философии, как ионийская физика, элейский рациона­лизм, Демокритов атомизм,— ознаменовал собой плодотворный авангард греческой мысли, шагнувшей в своем развитии из эры традиционных веро­ваний в эру разума. Досократово мышление греков (за исключением пифаго­рейцев, стоявших несколько особняком) следовало в определенном, пусть не всегда явном, направлении — от сверхъестественного — к естественному, от божественного — к мирскому, от мифического — к понятийному, от поэ­зии и описания — к прозе и анализу. Боги повествований древних поэтов представлялись более критическим умам этой позднейшей эпохи слишком похожими на людей, созданными по образу самого человека, и все более со­мнительным казалась их божественность. В начале V в. до Р.Х. поэт и фи­лософ Ксенофан уже с явным пренебрежением отзывался о бытующей в народе гомеровской мифологии с ее антропоморфными богами, совершаю­щими безнравственные поступки. «Если бы у быков, львов или лошадей были руки,— говорил он,— они бы, несомненно, сотворили себе богов, по­хожих на них самих, изваяв изображения быков, львов и лошадей». Поко­ление спустя Анаксагор заявил, что Солнце — не бог Гелиос, а раскаленный камень, размерами превосходящий Пелопоннес, и что Луна состоит из зем­ной субстанции и получает свет от Солнца. Демокрит считал, что людская вера в богов — не более чем попытка объяснить необычные явления — такие, как гроза или землетрясение, с помощью воображаемых сверхъестественных сил. Двусмысленное, скептическое отношение к древним мы находим даже у Еврипида — последнего из великих трагиков; комедиограф же Аристофан открыто парадировал их. Столкнувшись со столь критическим отношением, космология, окруженная священным ореолом древности, перестала быть само собой разумеющейся.

* Царской дорогой.

И все же, чем далее развивалось у греков индивидуальное критическое суждение, что способствовало отходу от коллективного первобытного миро­воззрения прежних поколений, тем более понимание ими мира принимало спорный характер, тем уже становился круг, вмешавший безошибочные зна­ния. «Что касается точной истины,— утверждал Ксенофан,— ни один чело­век ее не ведает и никогда ее не познает». Часто такие «новые приобретения» философии, как не имеющие разгадки логические парадоксы Зенона Элейского или учение Гераклита о мире как о непрерывном потоке, не разреша­ли, а лишь усугубляли общую неопределенность. Теперь, с наступлением Эры разума, появилась возможность все подвергать сомнению, и каждый последующий философ предлагал ответы, отличавшиеся от решений пред­шественника. Если миром правили исключительно механические природные силы, то уже не было такого очевидного основания, на которое могли бы твердо опираться нравственные суждения. И если подлинная реальность це­ликом отчуждалась от обыденного опыта, то саму основу человеческого по­знания можно было поставить под вопрос. Казалось, чем более свободным и сознательным становился человек в понятии самоопределения, тем менее уверенно он ступал. И все же, если человек мог освободиться от суеверных страхов и верований, требуемых благочестивыми условностями, если он мог постигнуть, пусть и не до конца, подлинный порядок вещей, то игра стоила свеч. Несмотря на то, что постоянно вставали все новые проблемы и дела­лись все новые попытки их разрешить, бодрящее ощущение интеллектуаль­ного прогресса, казалось, одерживало верх надо всей той путаницей и нераз­берихой, которые ему сопутствовали. Поэтому Ксенофан мог утверждать: «С самого начала боги не обнаружили перед нами всех вещей; однако со време­нем люди, пускаясь в поиски, находят то, что лучше...⁴»

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: