Типология и эволюция либеральной общественно-политической мысли 3 страница

Закат неолиберализма. На протяжении 1960-х гг. неолиберализм пережил период триумфа. Политика «всеобщего благоденствия», проводимая по неокейнсианским рецептам, обеспечила мощный экономический рывок и невиданный по историческим меркам подъем уровня жизни в западных странах. Однако уже к середине 1970-х гг. «нефтяной шок» и гиперинфляция похоронили надежды на длительное устойчивое развитие индустриальной экономики. Идеологический же провал неолиберализма стал очевиден даже раньше, чем начался структурный экономический кризис. Причина заключалась в тесной связи политики «всеобщего благоденствия» с формированием «общества потребления». С точки зрения экономической теории неокейнсианства эта взаимосвязь представлялась не только приемлемой, но и принципиально важной. Еще Кейнс доказал, что стимулирование совокупного потребительского спроса является исключительно эффективным средством обеспечения экономического роста. Но становление «общества потребления» нанесло удар по самим основам либеральной идеологии с характерным для нее восприятием материального достатка и частной собственности в качестве свидетельства состоятельности человека как личности и члена общества. В условиях «общества потребления» критерии социальной успешности оказались совершенно выхолощены. Ожесточенная борьба за престижную «потребительскую корзину» стала нелепой карикатурой на принципы состязательного образа жизни и «здоровой конкуренции». Западное общество быстро прониклось политической апатией и духом инфантилизма. «Молодежный бунт» конца 1960-х гг. лишь подчеркнул глубину этой проблемы. В таких условиях идеи «всеобщего благоденствия», «социального этатизма», «управляемой демократии» быстро утратили свою идеологическую привлекательность.

Идейный кризис неолиберализма выразился в формировании широкого течения футурологической (лат. futurum – «будущее») общественной мысли. В его рамках сразу же обособились два крыла – «антиутопическая» литература, проникнутая самыми апокалипсическими настроениями, и более оптимистические исследования, авторы которых пытались доказать, что кризис индустриального общества является лишь прологом к его переходу на принципиально новый уровень развития. В «антиутопиях» отразились растущее разочарование в либерально-демократических идеалах, опасение грядущего господства транснациональных корпораций, тотального подавления человеческой индивидуальности. В подобном ключе были созданы романы «О, дивный новый мир» О. Хаксли, «1984» и «Звероферма» Дж. Оруэлла, «Механическое пианино» К.Воннегута, «451° по Фаренгейту» Р. Брэдбери, «Конец вечности» А. Азимова. Несмотря на то, что подобные художественные произведения относились скорее к жанру фантастики, они вызывали большой общественный резонанс. «Антиутопии» были проникнуты неприятием самого принципа системности, упорядоченности общественного прогресса. Их пафос тесно переплетался с протестными настроениями «новых левых», а, с другой стороны, оказался созвучен традиционным либеральным ценностям.

Совершенно иную направленность имели футурологические исследования представителей позднего институционализма – У. Ростоу, Р. Арона, З. Бжезинского, Д. Белла, Д. Гэлбрейта, Р. Дарендорфа. В них была предпринята попытка осмыслить перелом в развитии индустриального общества с точки зрения преемственного перехода к новой, постиндустриальной стадии прогресса. Еще в 1959 г. Дэниел Белл впервые употребил понятие «постиндустриальное общество» для обозначения особой стадии развития, на которой индустриальный сектор теряет ведущую роль, а основной производительной силой становится наука. Эта идея была развита в книге Джона Гэлбрейта «Новое индустриальное общество» (1967). Гэлбрейт полагал, что научно-технический прогресс изменяет сущность социальных отношений в обществе. Усложнение производства и технологии, стремительный рост объема знаний приводит к появлению необычной взаимозависимости людей. Для определения неформальных сообществ, возникающих в современных условиях, Гэлбрейт использовал понятие «техноструктура». Он считал, что техноструктуры, аккумулируя опыт, знания и идеи, оказывают все большее влияние на принятие решений во всех сферах, в том числе и в государственном управлении. Тем самым, из общественной жизни вытесняется не только классовый принцип, но и индивидуалистическое начало. Лишь адаптированный к той или иной техноструктуре человек, по мнению Гэлбрейта, может рассчитывать на социальный успех.

Первые теории постиндустриального общества были вполне созвучны неолиберальным идеям. Так, например, концепция Гэлбрейта представляла собой не только технократическую утопию, и настоящий гимн идеалам корпоративизма и «революции менеджеров». «Источником энергии, которая служит интересам общества, являются стяжательство, скупость и алчность – отнюдь не самые святые человеческие качества. – писал Гэлбрейт, – Носителями стяжательства, скупости и алчности являются менеджеры. Однако, когда собственность отделяется от управления, те, кто наиболее склонен к стяжательству, сознательно готовы трудиться на благо других». Впрочем, в условиях разворачивающегося структурного экономического кризиса 1970-х гг. подобные идеи были не очень востребованы. Дискредитация модели «государства всеобщего благосостояния» нанесла удар по общественной репутации технократического истеблишмента и самой идее «управляемой демократии». Быстро сменился и смысловой подтекст теорий постиндустриального общества. В дальнейшем новое поколение исследователей «постиндустриализма» – О. Тоффлер, Р. Инглегарт, А. Турен, П. Друкер, – отказались от футурологического прогнозирования и сконцентрировали свое внимание на всем многообразии новых явлений в области социальной психологии, поведенческой и коммуникативной культуры. Показательно, что и сам термин «постиндустриальное общество» постепенно уступил место понятию «информационное общество». На рубеже 1990-х – 2000-х гг. в теориях информационного общества уже не осталось и следа от неолиберальных технократических проектов. Все большее значение начали приобретать постмодернистские идеи принципиального многообразия, нелинейности, «виртуальности» общественного развития. В контексте таких теорий любая политическая идеология выглядела лишь выхолощенным, формализованным доктринерством. Сторонники постмодернистского взгляда на современность по сути провозгласили «гибель идеологий», доказывая, что в условиях «рефлексивной действительности» любой Большой Проект оказывается обречен.

Идея «гибели идеологий» оказалась востребована и в поредевшем лагере неолибералов. В 1990-х гг. неолиберализм неожиданно получил новую возможность для возрождения – теперь уже в качестве стратегии глобализма. Показательной стала концепция «конца истории» американского философа Френсиса Фукуямы, вызвавшая огромный общественный интерес. Рассуждая о результатах распада СССР и краха биполярного мирового порядка, Фукуяма пытался провозгласить окончательную победу либеральной идеологии. «Триумф Запада, западной идеи очевиден прежде всего потому, что у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив, – писал он. – То, чему мы, вероятно, свидетели, – это конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления. На наших главах в двадцатом веке мир был охвачен пароксизмом идеологического насилия, когда либерализму пришлось бороться сначала с остатками абсолютизма, затем с большевизмом и фашизмом и, наконец, с новейшим марксизмом, грозившим втянуть нас в апокалипсис ядерной войны. Но этот век, вначале столь уверенный в триумфе западной либеральной демократии, возвращается теперь, под конец, к тому, с чего начал: не к предсказывавшемуся еще недавно “концу идеологии” или конвергенции капитализма и социализма, а к неоспоримой победе экономического и политического либерализма».

Впрочем, Фукуяма достаточно скептически относился к обществу, пережившему «конец истории». «Конец истории печален, – утверждал он. – Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, – вместо всего этого – экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя… Быть может, именно эта перспектива многовековой скуки вынудит историю взять еще один, новый старт?». В своих более поздних работах Фукуяма окончательно расстался с идеей «глобального триумфа либерализма» – события рубежа XX-XXI вв. явно не способствовали такому выводу. Но критикуемый Фукуямой неолиберализм нашел активную поддержку в среде политиков и интеллектуалов, отстаивающих идеалы глобализации. Олицетворением этой позиции стал «вашингтонский консенсус» – универсальная стратегия рыночной модернизации экономики в условиях глобализации (термин «вашингтонский консенсус» был сформулирован Джоном Уильямсоном еще в 1989 г.). Идеи, проистекавшие из «вашингтонского консенсуса», повлияли на экономические реформы во многих странах в 1990-х гг. Они тесно смыкались с идеологемой «Pax Americana», символизировавших тождество «идеалов свободного мира» после окончания «холодной войны». Госсекретарь США Мадлен Олбрайт так сформулировала суть этой стратегии как сочетание «свободы и порядка в эпоху глобализации», «создание всеобъемлющей международной системы, которая могла бы обеспечивать стабильность, защищать справедливость, стимулировать взаимовыгодную торговлю и отвела бы всеобщему стремлению к счастью». Впрочем, уже на рубеже 1990-х – 2000-х гг. дестабилизация мировой политики после трагических «событий 11 сентября», а затем и нарастающий экономический кризис нанесли мощный удар по идеологии неолиберальной глобализации.

Современный «плюралистический» либерализм. Причудливая эволюция либерализма от классической доктрины к социальному либерализму и неолиберализму растянулась почти на столетие и завершилась глубоким кризисом в 1970-х гг. Однако это стало лишь прологом к последующему расцвету либеральной философии, получившей наконец возможность дистанцироваться от зигзагов партийной идеологии. Лидерами этой новой «либеральной волны» стали американские мыслители – Джон Роулс, Ричард Рорти, Рональд Дворкин, чьи воззрения уже не одно десятилетие были широко представлены в политической и научной публицистике, но в конце ХХ в. получили «новое прочтение» и вызвали огромный общественный резонанс. В их трактовке либерализм оказался далек от технократических и корпоративистких идей, а, главное, не претендовал на выработку новой стратегии общественных реформ. Либеральная мысль вернулась к своим истокам – этическому философствованию, самокритичной рефлексии интеллектуалов, не стремящихся увлечь «массы» своими идеями.

Ключевую роль в рождении современного либерализма сыграл профессор Гарвардского университета Джон Роулс. В его первой концептуальной книге «Теория справедливости» (1971 г.) еще прослеживалось влияние бурной эпохи «расовой революции», расцвета контркультуры и упадка «государства благосостояния». В этой сложной ситуации Роулс обратился к классическому для либералов концепту «общественного договора», рассматривая его в русле прагматического рационализма. «Общественный договор» Роулс трактовал как ситуацию гипотетического выбора, в которой оказывается каждый индивид при выборе модели своего поведения. В этой «исходной позиции», по мнению Роулса, каждый человек ориентируется на два существенно разных принципа: с одной стороны, он «требует равенства в приписывании основных прав и обязанностей», а с другой – «защищает собственные интересы и продвигает свою собственную концепцию блага», утверждая тем самым социальное и экономическое неравенство. Поэтому единственной надежной гарантией справедливости и прочности «общественного договора» является «вуаль неведения», то есть невозможность для человека с точностью определить конечный результат своих социальных усилий. Такая «недостаточная осведомленность» создает впечатление равенства возможностей и открытости перспектив в обществе, что и заставляет индивида в любой ситуации выбирать справедливое решение, гарантирующее «максимум минимума» для каждого человека.

Первоначально идеи Роулса не вызвали широкого резонанса. Сама идея «вуали неведения» была достаточно экзотичной, а ее смысловой подтекст явно противоречил тем социальными процессам, которые происходили в обществе. «Вуаль неведения» должна была бы обеспечить ориентацию человека на «приоритетные блага», то есть базовые универсальные права и возможности, в противовес его конфессиональной и этнической принадлежности, гендерной роли, социальному статусу и профессии. Но именно эти факторы множественной социальной идентификации приобретали особое значение в современных условиях. Поэтому идеи Роулса чаще всего воспринимались как утопическая попытка реанимировать либеральный идеал гражданского общества. Да и сам Роулс признавал, что его концепция преследовала весьма локальную задачу – «сформулировать разумную концепцию справедливости для базисной структуры общества, временно рассматриваемой в качестве замкнутой системы, изолированной от других обществ». Впрочем, уже в 1970-х гг. возникла возможность более глубокой и перспективной интерпретации идей Роулса. Основой для нее могла бы стать система «ризоматического анализа», предложенная Жилем Делезом и Феликсом Гваттари. Образ ризомы использовался ими в качестве символа современного социокультурного пространства, формирующегося по принципам гетерогенности, множественности, нелинейного «сцепления» и «незначащего разрыва». В сочетании с концепцией «шизоанализа» (этим термином Гваттари обозначал трансверсальность, то есть пересечение и даже наложение различных форм субъективности в современном обществе) ризоматический анализ мог вполне исчерпывающе и реалистично объяснить роулсовскую идею «вуали неведения». А это открывало и совершенно новую перспективу для развития либерализма в русле постмодернистской картины мира. Однако такой концептуальный синтез оказался по большому счету невозможен из-за слишком явного диссонанса между моделями мышления, присущими французскому постмодернизму и американской аналитической философии.

Возрождение интереса к идеям Роулса произошло после издания в 1993 г. его книги «Политический либерализм». В этой работе и в последующих публикациях Роулс существенно сместил смысловые акценты в своей теории справедливости. В центре его внимания оказалась проблема обеспечения «правильной организации общества» в условиях нарастающего социального и идеологического плюрализма. Сущность плюрализма Роулс определял как наличие в обществе множества «всеобъемлющих доктрин», каждая из которых представляет собой особую концепцию «блага» и опирается на те или иные религиозные, этнокультурные, идеологические принципы. Он подчеркивал, что плюрализм является не уникальной чертой тех или иных наций, а «перманентной чертой общественной культуры современных демократий». Но плюрализм неизбежно провоцирует конфликт между разнонаправленными ценностными системами и, тем самым, становится угрозой для «социального союза». Предложенное Роулсом решение этой проблемы с одной стороны опиралось на те же принципы прагматического рационализма, что и теория справедливости, но с другой свидетельствовало об его отходе от умозрительных философско-этических построений. Роулс обратил внимание на значимость процедурных аспектов «общественного договора», которые связаны не с гипотетической «исходной ситуацией», а с рациональным участием индивида во всем многообразии социальных связей. Он пришел к выводу, что не сам плюрализм общества, а именно разнонаправленная «процедурная рациональность» превращает людей в потенциальных конкурентов и даже противников. Даже бесспорное политическое и идеологическое господство той или иной «всеобъемлющей доктрины» не создает гарантий социального мира, поскольку «процедурная рациональность» неизбежно размывает любой его фундамент. Поэтому единственной прочной основой «социального союза» является «перекрестный консенсус». Этим термином Роулс предложил называть то частичное совпадение различных взглядов на благо и справедливость, которое основано на опыте эффективного социального взаимодействия, то есть на самой «процедурной рациональности».

Роулс достаточно подробно и четко охарактеризовал те условия, которые делают возможным «перекрестный консенсус». Он указывал, что для этого требуется, во-первых, «обойти философские противоречия» (отказаться от попыток доказать «истинность» той или иной мировоззренческий концепции), во-вторых, пересмотреть подходы к политическому воздействию на общество (перейти от эгоистической «политики интересов» к нейтральной «политической философии», обосновывающей «перекрестный консенсус» как основу базовой структуры общества), в-третьих, сохранить либеральное понимание «приоритетных благ» (универсальных базовых прав человека) и в-четвертых, найти компромисс между различными трактовками блага с помощью конституционных институтов демократии. Обеспечение всех этих условий, по мнению Роулса, может защитить «перекрестный консенсус» от экспансии «всеобъемлющих доктрин», политического насилия со стороны государства и прочих деформирующих факторов.

Показательно, что «перекрестный консенсус» рассматривался Роулсом лишь в качестве проблемы политической философии, призванной восстановить фундаментальные основы «общественного договора» в противовес засилью партийно-государственной политики. Роулс фактически избегал вопроса о социальной природе «перекрестного консенсуса». Он лишь намекал на «определенные интуитивно осознаваемые фундаментальные идеи, латентно присутствующие в общественно-политической культуре», не принадлежащие ни к одной «всеобъемлющей доктрине», а объединяющие все многообразие рациональных представлений о «смысле, ценности и цели человеческой жизни». Это означало отказ от дальнейшего анализа «процедурной рациональности» в пользу констатации неких «принципов справедливости» как ценностных аксиом «перекрестного консенсуса». Для либерала Роулса такой шаг выглядел вполне логично – ведь речь шла о классических принципах правовой защищенности гражданина в демократическом обществе и рациональной этике «общественного договора». Но смысловая направленность его концепции существенно изменилась – система социального взаимодействия начала рассматриваться в контексте неких априорных этических установок, а не «процессуально» достигаемого плюрализма.

Альтернативную точку зрения на природу социального плюрализма олицетворяет философская концепция Ричарда Рорти. Ее отличием стало тяготение к постмодернистской методологии. Правда сам Рорти характеризовал свои воззрения как «аналитический неопрагматизм», а к понятию «постмодернизм» относился весьма скептически. «Слово “постмодернизм” стало почти бессмысленным, потому что его употребляют для обозначения многих различных вещей, – писал он. –Большинство определения слова “postmodern” так или иначе выражают ощущение, что потеряна целостность, что недавно все на свете распалось на куски». Концепция самого Рорти стала примером совершенно постмодернистского философствования – стремления обнаружить целостность современного общества, укорененную не в публичных институтах или «исконых» традициях, а в базовых структурах человеческой деятельности. При этом Рорти придавал ключевое значение именно языковой деятельности, полагая, что язык является уникальным средством взаимодействия с окружающим миром, обеспечивающим абсолютную свободу человека в выборе оценочно-смысловых координат своих действий и, одновременно, социальную «текстуальность» этих действий. Поэтому любую социальную практику Рорти рассматривал в качестве «языковой игры», а языковую деятельность считал как инструментальным, так и дискурсивным по своей природе явлением.

Лингвоцентричная установка привела Рорти прийти к двум взаимосвязанным выводам. Во-первых, рассматривая «языковую игру» как основу любой социальной практики, Рорти доказывал торжество случайности в жизни человека и спонтанность всего историко-культурного процесса. По его мнению, «словарь» отдельного человека или целой социальной группы всегда обладает внутренней целостностью и преемственностью, но ни одни «словарь» не может оказаться единственным в силу самой природы языковой деятельности. Поэтому в обществе всегда царит «полифония языковых дискурсов», и именно погруженность в эту многоголосицу, а не утилитарный рационализм позволяет человеку быть действительно свободным. Отсюда парадоксальный, на первый взгляд, призыв Рорти: «Можно и нужно обойтись без представления о центральном и универсальном человеческом компоненте, который называется “разум”». Преодоление Разума, по мнению Рорти, означает отказ от господства умозрительных социальных идеалов и признание лингвистических репрезентаций как единственно верного языка познания и преображения мира. Тем самым, осознается подлинная роль случайности в жизни человека.

Провозглашенный Рорти «переход от Разума к Языку» подводил к выводу о ключевом значении общественных коммуникаций. Не только многообразие языковых дискурсов, но и интенсивный диалог между разными «словарями» оказывается залогом социальной свободы. Для раскрытия этого тезиса Рорти использовал понятия «этноцентризм» и «философский плюрализм». Принцип этноцентризма, в его понимании, отражает несоизмеримость языковых игр, возникающих в русле этничности, непереводимость порожденных ими дискурсов и невозможность создания нейтрального языка («мета-словаря») для их обобщения. Осознание равной ценности и значимости каждой языковой игры заставляет признать необходимость создания в обществе «условий для все возрастающего человеческого многообразия». Именно такой подход Рорти и называет «философским плюрализмом», характеризуя его как доктрину, «утверждающую, что существует потенциальная бесконечность равноценных образов жизни, и что эти образы жизни нельзя упорядочить по степени их совершенства, а можно только лишь по тому, насколько они способствуют счастью отдельных людей, принимающих данный образ жизни». Плюрализм, в понимании Рорти, неразрывно связан с либеральной демократией, поскольку не может мириться с проявлениями тирании, угнетения, бесправия и отрицает любые попытки объяснять такие явления особенностями «национального характера» или культурными традициями. Поэтому истинный либеральный плюрализм является и «философским», целенаправленно воздействующим на общество и способствующим «наведению мостов между народами». Впрочем, социальная солидарность плюралистического общества, по мнению Рорти, в большей степени зависит не от усилий философов, а от интенсивного дискурсивного обмена, «переклички языковых практик». «Идеалы либерального общества могут осуществляться через убеждение, а не принуждение, через реформы, а не революцию, через свободное и открытое столкновение наличных языковых и других практик с предложением других практик», – писал он.

Еще один вариант плюралистической концепции либерализма представлен в воззрениях Рональда Дворкина. В его интерпретации социальный плюрализм вообще не требует какого-либо обоснования – он очевиден уже в силу неисчерпаемой множественности человеческого поведения. Поэтому подлинными субъектами плюралистической реальности являются не субкультурные сообщества или носители неких «картин мира» или «словарей», а индивиды, обладающие собственной мотивацией, стремящиеся к реализации собственных целей, придающие окружающей реальность собственный оригинальный смысл. Но такое господство индивидуальности в человеческом сообществе не связано с естественной природой человека, как предполагали основатели либеральной традиции. Оно является результатом социального развития, объективным проявлением достигнутого беспрецедентного разнообразия человеческой жизни. Поэтому, реанимируя постулаты классического либерализма об этическом индивидуализме людей и равенстве их естественных прав, Дворкин одновременно подчеркивал, что в современном обществе «либерализм не опирается ни на какую особую теорию личности… и не представляет собой особый образ жизни». Любые попытки зафиксировать то или иное состояние «общественного договора», будь то либеральные меры по «выравниванию равенства» в духе Роулса или усилия консерваторов по утверждению «исконных» добродетелей и ценностей, приводят к деформации общества. Единственным критерием справедливости, по мнению Дворкина, может быть толерантность, то есть нейтральность по отношению к различиям. «В реально существующем обществе имеется множество различий, – писал он, – и это в большей степени обусловлено способностями, а не предпочтениями. Предпочтения людей формируются существующей системой распределения, а потому они имеют тенденцию поддерживать эту систему; здесь возникает порочный круг и нарушается справедливость. Но либерализм не превращает содержание предпочтений в критерий справедливого распределения. Напротив, его цель – защитить индивидов с особыми потребностями и эксцентричными устремлениями». Принцип нейтральности, сформулированный Дворкиным, стал ярким примером идеи «политкорректности», получившей распространение в американском обществе в 1990-х гг. Речь шла не только о предоставлении гражданам права самим решать, какой образ жизни выбрать и что считать благом, но и подчеркнутой нейтральности общества по отношению к результатам такого выбора. Причем, если в классическом либерализме подобная толерантность рассматривалась как важнейшая идеологическая и мировоззренческая установка, то радикальные либералы, подобные Дворкину, считали ее лишь функциональным принципом, закрепляющим нарастающее многообразие социального поведения. Такая позиция часто ассоциирует с концепцией мультикультурализма. С точки зрения безусловной направленности мультикультурной идеи на тождество социального плюрализма такой подход вполне корректен. Однако мультикультурализм отнюдь не исчерпывается этической «максимой» толерантности.

Мультикультурализм. Термин «мультикультурализм» имеет достаточно давнюю предысторию. Он закрепился еще в 1960-х гг., когда в Канаде и Австралии началась реализация политики бикультурной (англо-французской) интеграции. Интеграционная модель мультикультурализма предполагала признание государственными институтами различных форм культурной инаковости и отказ от ассимиляции этно-национальных «меньшинств». Патриарх классического канадского мультикультурализма Чарльз Тейлор предлагал видеть в мультикультурализме аксиологическую парадигму, преодолевающую крайности индивидуалистического англосаксонского либерализма. «В англоязычном мире существует некоторое семейство теорий либерализма, которые ныне являются весьма популярными, если не господствующими, и которые я буду называть “процедурными”, – рассуждал Тейлор, – Они рассматривают общество как ассоциацию индивидов, каждый из которых имеет собственное представление о добродетельной и достойной жизни и соответствующий план жизни». Мультикультурализм же, по мнению Тейлора, выдвигает коммунитарный идеал, основанный на универсальных принципах толерантности и плюрализма. «Идеология мультикультурализма – это представление о том, что наше общество определяется способностью приветствовать и интегрировать различия», – заявлял Тейлор.

Более развернутый характер имеет концепция ведущего идеолога канадского мультикультурализма Уилла Кимлики. Отправная идея Кимлики заключается в том, что «из триединства территории, языка и истории вырастает тот культурно-ценностной контекст, который в свою очередь формирует индивида». Поэтому любое государство можно рассматривать как результат и, одновременно, инструмент национальной интеграции. Выражением этой тенденции является классическая модель «гражданства как набора общих для всех прав». Однако Кимлика отмечает, что полномасштабная национальная интеграция парадоксальным образом провоцирует формирование в обществе маргинальных групп населения. Причина заключается в том, что государственная система адаптируется к специфике доминирующей этнокультурной группы, которая, тем самым, приобретает черты полноценного социетального сообщества (единство коммуникативных, институциональных, нормативных и иных функций). Остальные этнические группы и культурные сообщества оказываются в роли «чужаков» в собственной стране. Поэтому принципиальное значение приобретает политика мультикультурализма, направленная на обеспечения плюралистического единства нации.

В концептуальном развитии мультикультурализма Кимлика выделяет три этапа. Первый из них связан с дискуссией 1970-х – 1980-х гг. между либералами и коммунитаристами (преимущественно канадскими и американскими) относительно направленности существующих культурных практик на обеспечение свободы индивида. Причем, идея мультикультурализма использовалась тогда преимущественно для коммунитаристской критики «либерального индивидуализма». На следующем этапе (с середины 1980-х гг.) география дискуссии о мультикультурализме начала быстро расширяться, а ее эпицентр сместился к обсуждению либерально-демократического консенсуса, существующего в современном плюралистическом обществе. Кимлика считает важнейшим результатом этой полемики формирование концепции «либерального культурализма», предполагающего не только защиту любых социальных групп от внешней культурной экспансии, но и предотвращение их собственной культурной замкнутости, «недопущение ограничения политических и гражданских прав их членов во имя культурной чистоты или аутентичности группы». Третий этап дискуссии начался в 1990-х гг. и оказался сосредоточен на осмыслении мультикультурализма как «ответа на нациестроительство». Речь идет о попытках противопоставить идею мульти-культурного государства двум доминирующим в мире моделям национальной государственности (культурно гомогенной и культурно нейтральной). Кимлика считает реализацию такой версии мультикультурализма важнейшей задачей либерально-демократического государства и связывает ее с формированием «социетальной культуры», то есть «общего социального языка», обеспечивающего национальную интеграцию при сохранении «возможности общественного и частного выражения индивидуальных и коллективных различий». «Социетальные культуры неизбежно плюралистичны, – отмечает Кимлика. – Они включают христиан и мусульман, иудеев и атеистов, гереросексуалов и гомосексуалистов, городских квалифицированных работников и фермеров, консерваторов и социалистов. Такое разнообразие сбалансировано и ограничено языковой и институциональной сплоченностью – сплоченностью, не возникшей сама по себе, но как результат сознательной государственной политики».

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: