Тема 7. ПОДГОТОВКА СОВРЕМЕННОГО ЭТАПА РАЗВИТИЯ КУЛЬТУРЫ 1 страница

План:

/. Истоки и предпосылки культуры эпохи Возрождения.

2. Реформация и генезис светской культуры.

3. Особенности формирования национальных культур.

4. "Смерть Бога"и секуляризация.

I

Эпоха Возрождения (Ренессанса) охватывает период при­близительно с XIV в. по начало XVII в. Эпоха, начавшаяся в городах Италии, получила такое название потому, что ее духов­ные вожди понимали ее как возвращение к античным ценностям, как возрождение греческой и римской античности. Но, как изве­стно, самосознание эпохи почти всегда видит и понимает ее сущ­ность иначе, чем это обнаруживается по прошествии некоторого времени. Эпоха Возрождения в этом отношении не является ис­ключением. Ее реальное содержание свидетельствует о том, что происходило отнюдь не повторение некогда существовавших об­разцов культуры, а создание новых форм жизни и новой системы ценностей.

Сами творцы культуры эпохи Возрождения относились к своей эпохе положительно, и даже, пожалуй, восторженно. Это восприятие было усвоено и последующими исследователями, ко­торые противопоставляли Возрождение, в качестве сугубо твор­ческой, раскрепощающей силы человека эпохи, мракобесию сред­невековья. За активными деятелями Возрождения закрепилась даже характеристика "титан", что должно было указывать на раз­носторонность и мощь ренессанской культуры. Это, и действи­тельно, было так—достаточно указать только на некоторые име­на, ныне хорошо известные каждому образованному человеку, — Леонардо да Винчи, Галилео Галилей, Джордано Бруно. Возрож­дение было временем ярких, неординарных индивидуальностей, но культ творческой личности с самого начала предполагал ее полную свободу в смысле независимости от каких-либо общезна­чимых норм и ценностей. Личность рассматривает саму себя в

качестве критерия оценки собственного поведения. В целом эта ситуация неоригинальна и напоминает релятивизм и скептицизм, присущий древнегреческой софистике.

"Титанизм" приводил не только к небывалому подъему твор­ческой активности, но и к небывалой распущенности. Известно, например, что в итальянских городах проживали тысячи прости­туток, монастыри часто превращались в средоточие разврата, не­законные дети стали обычным явлением. Убийства, отравления, грабежи были привычной, повседневной реальностью. Любопыт­но и то, что именно в эпоху Ренессанса резко активизируется деятельность инквизиции. Личность, освободившаяся (или вооб­ражающая себя свободной) от всех общезначимых норм, реализо-вывала себя отнюдь не только в творческой активности, но и в неслыханных и изощренно жестоких преступлениях, предавалась авантюрам, интригам, порокам и извращениям. Все это — и рас­цвет творческой активности, и моральное разложение — две сто­роны одной медали, и связана такая двойственность с особым пониманием человека.

Действительно, престиж эпохи основывается на ее гуманиз­ме. Сам термин восходит к римскому мыслителю, политическому и общественному деятелю Цицерону, использовавшему слово Нитатш (человечность, человеколюбие), для того чтобы не толь­ко подчеркнуть и возвысить человеческое начало как важнейший результат культуры, выработанной в древнегреческих полисах, но и перенести эту культуру на римскую почву. К концу средне­вековья происходит во многом аналогичный процесс, и человек превращается в высшую ценность. Разумеется, это был совсем не древнегреческий гуманизм в том его виде, как он был описан в предыдущих лекциях. Ренессансный гуманизм получил свое на­звание из-за того, что мыслители эпохи обратились от изучения сферы "божественного" (зйиНа а"Шпа) к исследованию сферы "че­ловеческого" ($ШсНа Нитапа). Более того, человек становится бук­вально центром мироздания, и речь должна идти об антропоцен­тризме эпохи Возрождения.

■ Определенную роль в изменениях культурных ориентиров сыграли крестовые походы. Связи с Востоком возвысили роль итальянских городов в качестве посреднических центров. Очень скоро в этих городах произошла социальная поляризация: появ­ляется сравнительно небольшое число очень богатых купеческих

семей и происходит обнищание большей части основного населе­ния. Связи с новыми странами и народами существенно расши­ряют кругозор горожан и порождают не меньшие соблазны, чем и невиданное доселе богатство. Культура итальянских городов не устояла перед сильными искушениями, и постепенно появляется стремление к роскоши, к различного рода изыскам в обстановке и повседневном обиходе. А это все дальше уводило от потусто­ронних идеалов средневековья, заставляло придавать большее зна­чение посюстороннему, живому миру, открывающемуся через посредство органов чувств.

Поэтому и человек понимается, прежде всего, как существо природное, а недуховное. НА Бердяев справедливо отмечал, что "Ренессанс есть не что иное, как обращение человека к природе и обращение его к античности. Это обращение к природным осно­вам человеческой жизни, это раскрывание творческих сил в при­родной сфере создает подпочву гуманизма. Гуманистическое со­знание, которое было порождено этим двояким обращением к античности и к природе, это гуманистическое сознание поверну­ло" человека от духовного человека к природному человеку. Оно развязало природные человеческие силы и вместе с тем разорвало связь с Духовным центром, оторвало природного человека от ду­ховного человека" [Бердяев (II), 1990, с. 103].

Поэтому особенности ренессансного гуманизма и ренессанс-ной культуры в целом могут быть правильно осмыслены только при учете того, что фоном соответствующих событий и процессов в культуре является христианство. Именно от христианства от­талкивался Ренессанс, именно от него он находился в негативной зависимости. Ведь гуманизм (во всяком случае, на первых порах) обнаруживает стремление согласовать "земные" и "небесные" цели. "Небесные" цели никогда не исчезают из сознания полностью, становясь для гуманистов эпохи Возрождения предметом ожесто­ченного отрицания. Но они не могли остановиться только на отрицании; средневековым традициям должно было быть проти­вопоставлено что-то положительное. Этим положительным и ста­новится классическая древность.

Далеко не случайно, что родиной Возрождения и гуманис­тического движения стала Италия. К концу средневековья она «пметно опередила в своем развитии остальные страны Западной Европы. Кроме того, итальянцы правомерно считали себя пря-

мыми наследниками культуры Древнего Рима, впитавшей и дос­тижения древнегреческой культуры. Поэтому возвращение к соб­ственному прошлому воспринималось как нечто естественное. И этому не помешало даже сложное политическое положение Ита­лии. Дело в том, что вследствие непрекращающейся борьбы меж­ду императорами и папами в Италии не возникло какого-либо устойчивого национального центра, и единого государства не су­ществовало. Политическая раздробленность Италии резко кон­трастировала с централизованными Англией и Францией. Только на севере Италии можно было заметить попытки к созданию более или менее значительных политических образований.

' Положение городов северной Италии было двойственным. С одной стороны, они находились под властью императоров. Но власть эта была весьма условной. Будущие императоры для полу­чения императорского титула должны были совершать поездки в Рим, во время которых они и проезжали через города северной Италии. Но сама Италия во многом сохраняла ориентацию на ценности и образцы греческой и византийской культур. Поэтому признание власти императоров выражалось городами северной Италии почти исключительно в уплате соответствующих нало­гов. Естественно, что столкновение различных политических ин­тересов привело к открытому конфликту. Сторонники императо­ра и его власти, гибеллины, ожесточенно боролись против сто­ронников папы, гвельфов.

Нелишне напомнить, что национальные государства к этому времени еще не возникли, равно как не было и западной тради­ции права. И то, и другое возникает из борьбы между папой и императорами. Для Италии огромную роль сыграл перевес папы в этой борьбе, что привело к образованию первых образцов свет­ского государства. Папой и некоторыми кардиналами Италия была объявлена "церковной" территорией, и выдвигалось требование, чтобы императоры отказались от своей власти над ней. Папа к 1200 г. начинает претендовать на роль единственного представи­теля национальных интересов, и практическое осуществление этих замыслов стало задачей городов северной Италии. Авторитет папы стал для них средством избавиться от власти императоров и одно­временно условием понимания себя в качестве части христианс­кого мира (благодаря связи с Римом).

Но в результате этой борьбы горожане освободились и от

власти папы. Каждый город получил свою территорию, которая не управлялась непосредственно ни императором, ни папой. Сде­лавшись независимыми от власти императоров, северные италь­янские города порывали с родовым правом германских и франк­ских племен, с присущей родо-племенным отношениям кровной местью, с миром рыцарей и монастырей, со всей западноевропей­ской средневековой культурой. Территория городов находилась под защитой Церкви, но управлялась светской властью. Чтобы быть светской, она должна была стать независимой и от средне­вековых правовых норм, и от церковного освящения. Это дости­гается тем, что власть ограничивается определенными временными рамками. Она предоставляется теперь только на время (обычно, не больше года, но были случаи, когда властные полномочия предоставлялись лишь на несколько дней). Так под зашитой пап­ской власти и папского авторитета возникает демократическая светская власть. Все священное и религиозное считается относя­щимся к "ведомству" Церкви, а горожанам предоставляется сво­бода мысли, чувства и поведения. Даже папа приобретает теперь свое собственное государство — Ватикан. Так победа Церкви в борьбе между Церковью и Государством парадоксальным обра­зом привела к появлению городов-республик и раскрепощению личности. Без этого Ренессанс был бы невозможен.

Первым представителем возрожденческого гуманизма счи­тается великий средневековый поэт Данте Алигьери (1265 —1321), родившийся и проживший первую половину жизни во Флорен­ции, но проведший вторую половину жизни в изгнании, в скита­ниях и лишениях по политическим причинам. Среди его много­численных произведений наиболее известно монументальное про­изведение "Божественная комедия". Поэма была написана на об­щедоступном итальянском языке и отражала переходный харак­тер мировоззрения Данте, для которого важны не только возрож­денческие идеалы, но и ценности средневековой культуры. Дру­гим представителем раннего ренессансного гуманизма был Фран-ческо Петрарка (1304 — 1374). Наиболее известны его сонеты, посвященные его возлюбленной Лауре, в которых воспевается не идеальная, а обычная человеческая любовь и земная женская кра­сота. На первом месте в поэзии Петрарки — сокровенные пере­живания человеческой души. Еще один итальянский гуманист, Джованни Бокаччо (1313 — 1375), известен, прежде всего, благо-

даря произведению "Декамерон" ("Десятидневник") — своеоб­разной энциклопедии итальянской жизни того времени, для ко­торой характерно особое внимание к чувственной человеческой природе.

Велики достижения эпохи Возрождения в искусстве, преж­де всего в живописи и скульптуре. Здесь следует назвать такие имена, как Леонардо да Винчи (1452 — 1519), Рафаэль Санти (1483 - 1520), Микеланджело (1475 ~- 1564), Тициан (1476 -1576), Паоло Веронезе (1528 —1588). Разумеется, представители ренессансного искусства были не только в Италии, и здесь нельзя не упомянуть немецкого художника Альбрехта Дюрера (1471 — 1528), французского скульптора Жана Гужона (ок. 1510 — ок. 1568), голландского художника Питера Брейгеля (ум. в 1569 г.). Нельзя в этом перечислении обойтись и без упоминания таких имен, как французский писатель Франсуа Рабле (1494 — 1553), английский гуманист Томас Мор (1478 — 1535) и голландский гуманист Эразм Роттердамский (1469 — 1536). И это далеко не полный список.

Велик вклад эпохи Возрождения и в становление новоевро­пейской науки. В искусстве воспевалась и чуть Ли не обожеств­лялась чувственная человеческая телесность. В науке главная роль принадлежала личности в качестве носителя разума, самого прин­ципа рациональности. По сути дела, единственным источником достоверности знания начинает считаться человеческая субъек­тивность как источник творческого конструирования. При этом ренессансная наука шла рука об руку с ренессансной философи­ей. Антропоцентризм в культуре Возрождения оказывается тесно связанным с пантеизмом, и философия превращается в филосо­фию природы, натурфилософию. Научные прозрения очень час­то соседствовали с мистическими умонастроениями. Среди уче­ных этой эпохи можно назвать Николая Кузанского (1401 — 1464), создателя гелиоцентрической системы мира Николая Ко­перника (1473 — 1543), Джордано Бруно (1548 — 1600) и Галилео Галилея (1564 — 1642). Именно Галилео Галилей считается осно­вателем экспериментального естествознания. Он же первый на­чал систематически использовать математические методы в ис­следовании природных процессов.

По-новому ренессансные мыслители понимали и сущность общественных процессов. Здесь следует назвать Никколо Макиа-

велли (1469 — 1527), автора знаменитого трактата "Государь", в котором возвеличивалось государство в качестве высшего прояв­ления человеческого духа. Широко распространились и по-раз­ному оценивались суждения Макиавелли о том, что государь имеет право не считаться с принципами морали для достижения поли­тических целей.

Пытаясь выявить типологические черты ренессансной куль­туры, мы должны начать с указания на принципиальную важ­ность этой задачи. Дело в том, что именно в эту эпоху складыва­ются основные принципы, на которых будет основана последую­щая новоевропейская культура. Более того, отзвуки противоре­чий, сформировавшихся в эпоху Возрождения, во многом опре­деляют облик современной европейской (и не только европейс­кой) культуры. Нельзя опять не согласиться с Н.А. Бердяевым, сказавшим, что "гуманизм представляет собой закваску новой истории". "Понять новый гуманистический дух, — считает он, — значит понять всю судьбу человека в новой истории, понять нео­твратимость тех испытаний, которые человек переживает в новой истории, до нашего времени, осмыслить и объяснить эти испыта­ния" [Бердяев (II), 1990, с. 108].

Важно подчеркнуть, что именно с эпохи Ренессанса начина­ется история светского (профанного) гуманизма. Человек рассмат­ривается в качестве высшей ценности и отрывается от Бога. Более того, в такой "системе координат" появляются постоянные поползновения поставить человека на место Бога. Ведь ренессан-сный гуманизм и возникает как бунт против порабощающих че­ловека сил, в конечном счете — против самого Бога. В этом смысле вполне правильно говорить о богоборческих тенденциях эпохи Возрождения. В ренессансной гуманизме этот бунт вписы­вается в рамки пантеистического мировоззрения, и граница меж­ду Творцом и творением отрицается. Речь шла о том, чтобы по­нять человеческую личность в качестве некоторого независимо­го, автономного, самодостаточного бытия. Но в итоге это приве­ло к тому, что религиозная вера вступает в противоречие с верой в человека в качестве чисто природного существа.

Если это действительно так, то человеку в его своеволии не поставлено никаких пределов, и происходит возвращение к язы­ческому обожествлению человеком его собственной воли. Есте­ственно, что тогда главными мотивами человеческого поведения

должны быть признаны эгоизм и инстинкт самосохранения. Тем самым высшие формы человеческой жизнедеятельности сводятся к низшим ее формам. Но это принижение самой сущности чело­века вступает тогда в противоречие с культом все того же челове­ка. Если человек считается биологическим существом, и все про­явления его духа могут (и должны) быть в конечном счете сведе­ны к чисто биологическим инстинктам, то почему лучше покло­няться ему, а не Богу? И поскольку этот биологически понятый человек становится новым Богом, то это означает и снижение образа самого Бога. Поэтому, если пользоваться традиционной терминологией, можно сказать, что языческое обожествление человека в качестве части природы приводит к человекобожию (в отличие от богочеловечгства христианства), т. е. к некоторой раз­новидности идолопоклонства.

Вся новоевропейская философия (за редкими исключения­ми) начинает после Ренессанса двигаться в этой колее натуралис­тической антропологии. Дарвинизм, марксизм, ницшеанство, фрей­дизм оказываются лишь этапами на пути этого движения умов. Как не без горького сарказма писал о. Сергий Булгаков, имея в виду, прежде всего, роковую фигуру в европейской философии, Людвига Фейербаха, доведшего профанный ренессансный гума­низм до кристальной ясности: «Антропо-теизм, или, по русскому выражению Достоевского, человекобожие, может иметь своим объектом или отдельных избранников или весь человеческий род, быть аристократическим, олигархическим и даже эгоистическим ("эготизм") или же демократическим, распространяясь на весь человеческий род. Именно таким демократическим обожествле­нием человеческого рода в целом характеризуется мировоззрение Фейербаха. Ното потМ йеш е$1 у него надо перевести так: чело­веческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида» (Булгаков, 1993, т. 2, с. 176).

Поэтому неважно, что конкретно обожествляется — челове­ческая личность или весь человеческий род. Важно, что боже­ственным признается биологически понятое человеческое бытие. Но, как недвусмысленно утверждал о. Павел Флоренский, «само­утверждение личности, противо-поставление ее Богу — источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жиз­ни; и лишь любовь, до известной степени, снова приводит лич­ность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся,

опять не унимается и хочет быть сама богом — "как боги", — то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад» [Флоренский (I), 1990, с. 173].

Культ человеческой субъективности нашел отражение во всей ренессансной культуре, но прежде всего — в живописи. А это — станковая живопись, предполагающая "вырезание" куска дей­ствительности, ограниченного рамками картины. При этом осно­вой живописного изображения становится иллюзионизм, т. е. изображение действительности такой, что при восприятии созда­ется полная иллюзия того, что мы видим не рисунок, а саму действительность. Самый поверхностный исторический экскурс покажет, что до эпохи Возрождения такого иллюзионизма в ис­кусстве мы не обнаруживаем. Не было и главного инструмента иллюзионизма — перспективы. Сам принцип перспективы на­глядно демонстрирует, что в искусстве, начиная с Ренессанса, речь идет не о сходстве, а об особом символическом изображении действительности. Поэтому художник, по словам о. Павла Фло­ренского, "... мыслит среди всех равноправных, у Эвклида, точек бесконечного пространства одну исключительную, единственную, особливую по ценности, так сказать, монархическую точку, но единственным определением этой точки служит то, что она есть местопребывание художника или, точнее, его правого глаза..." [Флоренский (II), 1990, с. 90].

Культ индивидуальной субъективности приводит не только к дроблению личости. "Атомизируются" и общественные отно­шения, индивид замыкается в скорлупе собственного "Я", и дру­гие люди становятся для него "невидимыми". Многое объясняет в этом неожиданное, но, по всей вероятности, верное суждение о. Павла Флоренского: «Недаром загадочная и соблазнительная улыбка всех лиц Леонардо да Винчи, выражающая скептицизм, отпадение от Бога и самоупор человеческого "знаю", есть наделе улыбка растерянности и потерянности: сами себя потеряли, и это — особенно наглядно у "Джоконды". В сущности, это — улыбка греха, соблазна и прелести — улыбка блудная и растленная, ниче­го положительного не выражающая (— в том-то и загадочность ее! —•), кроме какого-то внутреннего смущения, какой-то внут­ренней смуты духа, но — и нераскаянности» [Флоренский (I), 1990, с. 174].

Но итальянское Возрождение — нежный цветок, и он быст-

ро увядает. Краткость этой эпохи объясняется переходным ха­рактером самого Возрождения. Оно тесно связано с феодальными общественными отношениями, которые образуют его фон (пер­вые буржуа находят в феодалах главных потребителей своих то­варов). По мере углубления кризиса феодализма неизбежно увя­дает и итальянское Возрождение во всей его неповторимой спе­цифике. Но ренессансный гуманизм за пределами Италии пере­живает новый взлет, вступая в теснейшую связь с социально-религиозными конфликтами Реформации.

Реформация (от лат. гегогшаЛо — преобразование, исправле­ние) ~ это разнородное религиозное, социально-политическое и идеологическое движение XVI — XVII вв. Оно охватило боль­шинство стран Западной и Центральной Европы и было направ­лено против средневековой католической Церкви. В более узком смысле под Реформацией понимается пересмотр основных догма­тов католицизма, который привел к возникновению нового на­правления христианства — протестантизма.

Реформация явилась следствием глубокого кризиса католи­цизма, его универсалистских притязаний. Поэтому первоначаль­но термин "реформация" относился исключительно к церковным преобразованиям. И лишь затем его начинают использовать для обозначения самых различных общественных и государственных преобразований. Причины, вызвавшие Реформацию, многочис­ленны и сложны. Прежде всего, следует указать на причины су­губо религиозного характера — возмущение религиозной совести положениями и даже извращениями христианства папством. Да­лее, следует указать, что католицизм всегда имел и светскую на­правленность, активно вмешиваясь в общественные и государ­ственные дела. Поэтому протест против пороков католицизма имел и светский аспект. Речь идет об отрицании католического уни­версализма, недовольстве вмешательством церковных инстанций в государственные дела и узким, сковывающим человека догма­тизмом. Поэтому враги католицизма имелись далеко не только в церковной сфере. И наконец, нельзя не упомянуть о вопросах, поставленных перед разными народами самой жизнью и не имев­ших прямого отношения к протесту против католицизма. При

этом следует учитывать, что у разных народов причины, поро­дившие Реформацию, были выражены по-разному, равно как раз­личной была и принуждающая сила этих причин. Поэтому то, что Реформация началась именно в Германии и Швейцарии, от­нюдь не является случайностью.

В Германии религиозная Реформация была тесно связана с политической и социальной революцией. В то же время в Герма­нии религиозное чувство отличалось особой насьпценностью, про­низывающей самые глубины человеческой личности. Второе важное обстоятельство заключалось в том, что именно немецкий народ был особенно унижен римской курией. Главной причиной такого униженного состояния была неустойчивость политических и го­сударственных процессов в стране, которая на деле все меньше становилась единым государством и все больше аморфной, хао­тической конфедерацией княжеств и вольных городов. На пер­вый план выходит не вопрос об отношениях папы и императора, а императора и князей. На этом фоне проявилась и тенденция к освобождению от Рима, и вопрос о лидерстве этого освободи­тельного движения (император или князь) становится первосте­пенным.

Церковь постепенно утрачивала свой авторитет и свое влия­ние на всю жизнь общества. Светская образованность занимает все большее место в общественной жизни, а потому Церковь начинает рассматриваться как некое сдерживающее начало. Под сомнение попадает и то, что именно Церковь в состоянии обеспе­чить главные условия для развития человеческой духовности. В противоположность церковным традициям и католической обря­довости все большее внимание уделяется внутреннему миру чело­века, тем глубинам человеческой души, которые в немецком языке передаются трудно переводимым словом "1ппег1юпке1г".

Обычно началом Реформации считается 1517 г., когда мо­нах и профессор богословия Виттенбергского университета Мар­тин Лютер (1483 — 1546) выступил со своими тезисами против индульгенций, т. е. отпущения грехов верующих путем покупки особых бумаг. Благодаря продаже индульгенций грехи отпуска­лись "заочно", а Церковь занималась неприкрытым обогащени­ем. Хотя тезисы Лютера были формально направлены против торговли индульгенциями, их действие оказалось очень сильным и в конечном счете изменило всю ситуацию в западноевропейс-

кой средневековой культуре.

В самом деле, средневековое теологическое мировоззрение отводило Церкви особое место. Она рассматривалась как некий "сосуд" благодати, как средоточие присутствия Бога в мире. Именно Церковь выступала и в качестве посредника в отношениях между Богом и человеком, а всякая внутренняя самостоятельность чело­века всячески порицалась. Считалось, что человек, пройдя через первородный грех, принципиально греховен и самостоятельно, без посторонней помощи (т. е. помощи со стороны Церкви) не в силах преодолеть собственную греховность. А это означало, что грех признавался всесильным, и это, естественно, могло оказы­вать на прихожан парализующее действие.

Однако признание всесилия греха, его непреодолимой влас­ти над человеком равнозначно признанию того, что человек яв­ляется дурным по своей природе, что в нем, кроме греховного начала, ничего нет. Если это так, то греховность, будучи един­ственной характеристикой человеческой природы, вообще не ощу­щалась бы: у нее не было бы соответствующего фона, на котором она смогла бы проявиться, стать видимой. Но внутренняя жизнь человека свидетельствует об обратном, и грех переживается очень остро, он мучает, "жжет" человеческую душу. На этом основании Лютер и строит свою критику церковного понимания греха.

Он справедливо считает, что если бы грех был действитель­но всесильным, то человек просто не ощущал бы его, и грех не был бы тяжестью и мучением. Тогда каждый человек имел бы все основания считать себя пределом совершенства и быть полно­стью довольным собой. Ведь отсутствие фона, оттеняющего грех, и в самом деле, сделало бы его как бы отсутствующим. То, что человек переживает свой грех, тяготится им, свидетельствует, со­гласно логике рассуждений Лютера, об ограниченности власти греха и, стало быть, о возможности преодолеть его силами самого человека без помощи Церкви. Более того, Лютер считает, что предпосылкой преодоления греха является усиление стыда, выз­ванного ощущением греховности. Стыд должен быть заострен настолько, чтобы он превратился в гнев, направленный на соб­ственную ущербность. А этот гнев только и может послужить источником готовности понести любое наказание, которое осво­бодит человека от греха. Так возникает учение об оправдании только верой ($о1а ййе), и церковное посредничество оказывается

ненужным. Главное, что необходимо для спасения души, — не добрые дела, не пожертвования Церкви, а напряженность, насы­щенность веры и религиозного переживания.

В Швейцарии дело Реформации связывают с именем при­ходского священника Ульриха Цвингли (1484 — 1531). Как и у Лютера, его деятельность была связана, прежде всего, с критикой посреднической роли Церкви и с приданием особого значения вере как внутреннему переживанию. Христианство Цвингли рас­сматривал как нравственное учение, обращенное к самым глуби­нам человеческой души. Любопытно, что учение Цвингли разви­валось и оттачивалось одновременно с учением Лютера, но было независимым от идей последнего. Тем не менее взгляды Лютера и Цвингли обнаруживают поразительное сходство между собой. И все же некоторые отличия имеются. Так, Цвингли считал пер­вородный гоех не виной, а своеобразной моральной болезнью. Поэтому, по его мнению, дети могут быть спасены даже без кре­щения. Цвингли также считал, что абсолютно все люди предоп­ределены к спасению, но осуждены будут те, кто слышал еван­гельские истины и отверг их.

Еще одна фундаментальная доктрина Реформации была со­здана французом по происхождению Жаном Кальвином (Кове-ном) (1509 — 1564). Его деятельность развернулась в Швейца­рии, в г. Женеве. В отличие от Лютера, который в богословской области сосредотачивал свое внимание в первую очередь на про­поведях, Кальвин стремился к созданию стройной богословской системы. Уже у Лютера мы встречаемся с учением о том, что спасутся далеко не все, а только избранные, но именно у Кальви­на это учение достигает стройности и детальной разработанности. Хотя родина кальвинизма — Женева, оттуда он распространился в Нидерланды, во Францию (гугеноты), Шотландию, Англию и ряд других европейских стран.

Исходным моментом богословского учения Кальвина явля­ется вера в полную суверенность Бога и полную греховность всех людей. Он считал, что в результате первородного греха воля че­ловека совершенно развращена, а следовательно, спасение не мо­жет зависеть от человеческих достоинств. Поэтому в центре уче­ния Кальвина стоит концепция "абсолютного предопределения". В соответствии с этой концепцией все уже заранее предопределе­но, и спасены будут не все люди, а только какая-то их часть.

Однако сложность ситуации заключается в том, что никто ничего не знает о собственном предназначении, и божьим избранником, вообще говоря, может стать любой. И все же есть некоторые косвенные признаки, которые позволяют надеяться на принад­лежность к избранным, и эти признаки следует искать в сфере профессиональной деятельности. Если в своих земных делах че­ловек преуспевает, то это служит косвенным свидетельством его предназначенности к спасению. Иными словами, профессия в кальвинизме выступает как религиозное призвание, как один из главных способов служения Богу (немецкое "ВегиР' означает од­новременно и "род деятельности", и "призвание", а сам термин "профессия" возник из французского "ргоГеззюп а*е Ы", т. е. "исповедание веры"). Но в результате успех в профессиональной области становится некоторой самостоятельной ценностью, а мир­ские блага, связанные с этой деятельностью, отходят на задний план.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: