Тема 7. ПОДГОТОВКА СОВРЕМЕННОГО ЭТАПА РАЗВИТИЯ КУЛЬТУРЫ 8 страница

Ситуация Дон Кихота служит для Фуко образцом разрыва между эпистемами: «"Дон Кихот" — первое из произведений нового времени, так как в нем видно, как жестокий закон тождеств и различий бесконечно издевается над знаками и подобиями... После того, как разъята связь подобий и знаков, могут возникнуть два вида практики, столкнуться два персонажа. Сумасшедший, понимаемый не как больной, но как установленное и поддерживаемое отклонение от нормы, как необходимое проявление культуры, стал в практике западной цивилизации человеком необычных сходств... Он принимает вещи за то, чем они не являются, путает людей, не узнает своих друзей и узнает незнакомцев; ему кажется, что он срывает маски; но он же их

налагает... На другом конце пространства культуры, хотя вследствие своего симметричного положения и очень близко, стоит поэт, который за известными и ежедневно предвидимыми различиями находит скрытые формы родства вещей, их размытые подобия» (там же, с. 97—98).

Переход к классической эпистеме, согласно Фуко, разрушает и сам образ человека в гуманитарном знании. Человек утрачивает свое центральное положение в мироздании. Последние фазы современной эпистемы довершают этот процесс "умирания" человека. Фуко считает, что "...человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв относительно короткий временной отрезок и ограниченный географический горизонт — европейскую культуру с начала XVI века, — можно быть уверенным, что человек — изобретение недавнее" (там же, с. 487). Поэтому с исчезновением соответствующей эпистемы "... человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке" (там же). Разумеется, речь идет не об исчезновении человека как такового, а об исчезновении его в качестве особого предмета гуманитарного познания.

Уже в работах "археологического" периода у Фуко появляется тема соотношения знания и власти. Ведь еще в самом начале современной европейской цивилизации Ф. Бэкон сформулировал знаменитый лозунг "Знание — сила". Бэкон подразумевал преимущественно природу, "пересилить" которую должно знание. Но, вообще говоря, этот лозунг может быть отнесен и к обществу, и тогда "сила" превратится во "власть". Стало быть, тот, кто обладает знанием, обладает и властью. Именно связку между знанием и властью исследует Фуко во втором периоде своего творчества.

Важное значение при этом играет понятие "дисциплины" в качестве совокупности методов культивирования определенных форм поведения и контроля за их соблюдением. Сюда включаются и различные виды выработки норм телесных движений (правила поведения за столом, армейская муштра и т. д.), и способы существования власти вообще. Но так понятая дисциплина невозможна без надзора за телом, и чем более "атомизированным" становится общество, тем более строгими и жестокими оказываются меры дисциплинированного контроля. Однако власть, согласно

15.3и.зо9 385

концепции Фуко, не может быть сведена к ограничению и подавлению уже чего-то имеющегося. Власть сама может порождать некоторую реальность, обладающую той или иной структурой. Выяснение структуры власти в ее связи со знанием становится главной задачей "генеалогического" периода.

В частности, современная структура власти, согласно Фуко, возникла на излете эпохи Просвещения. Характернейшей чертой этой структуры является отсутствие единого центра власти. Главным принципом становится "всеподнадзорность", тотальный контроль за всеми и каждым. Но источник и центр власти при этом остаются невидимыми. Фуко пишет: "Не следует искать условие власти в изначальном существовании некоторой центральной точки, в уникальном средоточии верховной власти, откуда излучались бы ее производные и низшие формы; именно подвижное основание отношений силы благодаря неравенству этих отношений безостановочно вызывает состояния власти, но состояния всегда локальные и неустойчивые. Вездесущность власти: отнюдь не потому, что она обладает привилегией все перегруппировывать в соответствии со своим непреодолимым единством, но потому, что она порождает себя в каждый момент в каждой точке или, скорее, в каждом отношении одной точки к другой. Власть существует повсюду, и не в том смысле, что она объемлет все, а в том, что она отовсюду проистекает" (Роисашт, 1976, р. 121-122).

Поэтому власть пронизывает собой все общество и проявляет себя абсолютно везде — ив семье, и в кабинете врача, и на заводе, и в школе, и в казарме, и в тюрьме. Следовательно, делает вывод Фуко, современный человек во многом сформирован механизмами власти. Кроме того, "атомизация" общества делает обнаружение этих механизмов все более затруднительным, а сам контроль все более эффективным Любопытно, что вопрос о возможности сопротивления власти при этом даже не ставится. Следовательно, вне поля зрения Фуки остаются проблемы свободы и самоопределения человека Вопрос о возможности противодействия заданным властью нормам поведения становится главной темой третьего периода его творчества.

Соответственно меняется исходный пункт рассуждений Теперь это уже не структуры, а "человек вожделеющий", т. е человек, рассматриваемый в качестве носителя желаний.

стремлений, побуждений, страстей. Своеобразной моделью для исследования становится у Фуко сексуальность в качестве элемента культуры. Он задает вопрос о причинах устойчивого общественного интереса к сексуальности, о том, кто говорит об этой сфере и что, собственно, говорится. Сама сексуальность в рассуждениях Фуко перестает рассматриваться в качестве исторической константы и ставится в зависимость от социокультурной среды. Каждая форма сексуальности порождалась, поддерживалась и подавлялась конкретно-историческими социокультурными механизмами, считает Фуко. Именно эти механизмы и представляют особый интерес для исследователя, поскольку они определяют индивидуальный опыт.

Тем не менее индивидуальный опыт определяется отнюдь не только этими социокультурными механизмами. Не меньшее значение имеет то, что в традиции получило название "искусство существования". Но коль скоро в философии и культурологии можно лишь теоретически осмыслить такое "искусство", то речь, естественно, может идти об "эстетике существования". Таким образом, предметом анализа становятся определенные "само­техники", т. е. методы формирования человеком самого себя, построения, поддержания и изменения им своей собственной жизни. Важно, что эти процессы, подчиняющие человек}' его собственную жизнь, определяются не его произвольными критериями, сиюминутными желаниями и капризами. Их нормой оказываются весьма строгие "эстетические" критерии, в качестве носителей которых выступает сперва духовенство, а затем — врачи, педагоги и, наконец, государственная власть. Особую роль указанные "само-техники" играют в современных условиях, когда традиционные условия человеческого существования претерпевают коренную ломку и даже во многих своих аспектах вообще разрушаются. Поэтому нравственные основания отдельного и конкретного поступка выходят на первый план.

Как мы видим, Фуко проделал весьма своеобразный путь. В "археологический" период он обратился к исследованию структур знания и, что особенно важно, разрывов между ними. При этом человек в качестве носителя таких структур знания, их субъекта затушевывается простым "пересечением" структур. Более того, говорится даже о "смерти человека", место которого занимают безличные структуры. В "генеатогический" период Фуко

1«387

обращается к анализу социокультурной определенности и человека, и его познавательной деятельности, что уже предполагает отход от тезиса о "смерти человека". В период "эстетики существования" внимание к человеку в качестве субъекта и к процессам его самоопределения еще более усиливается, тогда как безличные структуры интерпретируются в качестве второстепенного фактора. Иными словами, происходит вполне недвусмысленный возврат к субъективности. И это было преодолением структурализма изнутри, ведущее к постструктурализму.

Под "постструктурализмом" понимается ряд подходов и методологических принципов в философии, социальном и гуманитарном познании, сложившихся в 70 — 80-х гг. Представители посггструктуралистского движения считали, что они решают те задачи, которые не могли быть решены в рамках "классического" структурализма. Цели постструктурализма выглядят несколько парадоксально, поскольку предполагают выявление всего "неструктурного" в структуре. Поэтому очень важное значение приобретают противоречия, которые возникают при применении структуралистской методологии к познанию человека и общества. Становление постструктурализма было во многом обусловлено изменением культурной ситуации и прежде всего — обострением общественных противоречий. Терпит крах главный принцип структуралистской методологии — поиск объективных, т. е. надьщдивидуальньгх структур. Дело в том, что в конце 70-х гг. индивидуальное человеческое "Я" непосредственно столкнулось с сокрушающей все и вся мощью и вездесущностью безличных механизмов власти, общественного принуждения, социального контроля в качестве "всеподнадзорности".

Возникновение постструктурализма тесно связано с теми изменениями в культуре, для обозначения которых употребляется термин "постмодерн". Соответственно философское и культурологическое осмысление новых процессов получило название "постмодернизм". Речь идет о преодолении "современности", или "модерна", и прежде всего бэконовского лозунга "Знание — сила". Постмодернистское философствование признает то обстоятельство, что окружающий человека мир

противодействует его попыткам подчинить себе объективные процессы, что все проекты преобразования мира в конечном счете терпят крах. Это влечет за собой отказ от самой попытки воздействовать на мир и изменить его на основе критериев "разума", воплощенного в науке. Окружающая человека действительность оказывается неподатливой и именно потому не вмещается ни в какие "разумные", т. е. основанные на научном мышлении, схемы. Иначе говоря, в постмодернизме происходит отказ от притязаний классического философствования заключить мир в некоторую систему, как в клетку. Субъект уже не может быть понят в качестве чего-то внешнего, четко противостоящего объекту.

Поэтому на место субъекта постструктурализм, будучи одним из форм постмодернизма, ставит не индивидуальное, а некоторое коллективное "Я" ("Мы"), т. е. сравнительно небольшую группу единомышленников. Хотя такая группа и не может эффективно противодействовать вездесущим механизмам безличной власти, она, как считают представители постструктурализма, все же в состоянии выявить, изобличить- и описать очаги этой власти. Поскольку сами структуры не могут действовать, а в мире тем не менее все же происходят определенные события, то важно исследовать все то, что выходит за пределы структуры. Такие "выходящие за пределы" элементы культуры и становятся для постструктурализма главным объектом поисков.

Структурный подход исключал анализ развития, и потому история для постструктуралистов превращается в оборотную сторону структуры и она должна стать предметом иссследования. Сюда же относятся случай, свобода, страсти, тело, тексты, не подчиняющиеся принципу системности, власть. Следы структуралистского прошлого обнаруживаются в том, что среди этих, выходящих за пределы структуры, объектов главными признаются тексты и власть. Более того, как и у Фуко, в качестве первостепенной задачи рассматривается выявление взаимоотношений между текстом (в широком смысле) и властью. Постструктуралистские подходы к тексту были реализованы в работах французского философа Жака Деррида (род. в 1930 г.). В русле общей тенденции постмодернизм ставит вопрос об окончании попыток опереться в философии исключительно на ресурсы разума. Но именно разум лежит в основе того, что

называется европейской метафизикой, т. е. учения о сверхчувственных основаниях бытия и знания. Метафизика разделила мир на две области — сферу вечных и неизменных идей и сферу изменчивых и бренных вещей. При этом сама метафизическая реальность (т. е. сфера идей) обладает весьма характерной структурой. Опираясь на идеи позднего М. Хайдеггера, Деррида считает, что метафизика является, во-первых, учением о сущем (огйоз), т. е. онто-логией. Во-вторых, она является учением о "высшем сущем", обычно называемом "богом" (тпеоз), и, следовательно, тео-логией. В-третьих, новоевропейский субъективизм, ставящий в центре сущего "Я" (е§о), соединился с метафизикой и превратил ее в эго-логию. В целом же речь должна идти об онто-тео-эго-логии.

Таким образом, метафизика имеет "центрированную" структуру: вокруг некоторого центра ("оято-тео-эго") группируются все остальные элементы бытия. В конечном счете только "центр" обладает и полнотой бытия, и полнотой смысла, а все остальные сферы действительности получают и бытие, и смысл от него: они, так сказать, светят отраженным светом. "Центрированная" стрз'ктура метафизики проецируется на мир в целом и преобразует его в соответствии с собой. В результате и природное, и социальное бытие оказывается разделенным на "центр" и "окраины», и именно "центр" выступает в качестве не только власти, но и самого обыкновенного насилия. Метафизическое осмысление бытия особым образом структурирует его и насыщает отношениями господства и подчинения. Естественно, это накладывает свой отпечаток на речь и письмо, которые становятся главными понятиями книги Деррида "О грамматологии".

Деррида исходит из того, что метафизика резко противопоставляет друг другу реальность и знак. В результате в европейской культуре, построенной на метафизических основаниях, резко отделены друг от друга "логос" (т. е. речь и мысль одновременно) и "письмо" (т. е. любые знаковые системы, служащие для обозначения "логоса"). Более того, Деррида вводит понятие "археписьма", которое понимается предельно широко: это и мимика, и жесты, и телесные конфигурации вообще, это различного рода насечки, нарезки, раскраска и татуировка, рисунки, буквы.

Европейская культура, подчиненная структуре метафизики, всегда, как считает Деррида, ставила на первое место устную речь и подчиняла ей письмо. В сущности, письму отводилась чисто служебная функция, оно рассматривалось в качестве "окраины" того бытийного "центра", который и обозначается как "логос" Иначе говоря, европейская культура подчинена принципу "логоцентризма" или "фоноцентризма" (от древнегреч. рЬопоз — звук).

Деррида убежден, что логоцентризм должен быть разрушен, что слово — это уже некоторым образом письмо и что языка, не связанного с письмом, в действительности никогда не существовало (ведь сам процесс говорения — это уже "археписьмо"). Поэтому именно письмо первично, и звучащая речь подчинена ему. Но это не значит, что Деррида ставит "письмо" на место "логоса", сохраняя "центрированную" структуру реальности. Разрушению должен быть подвергнут сам принцип "центризма", и это будет подлинным преодолением метафизики. Одновременно должно произойти и преодоление "центрированной" модели культуры, которая лишает свободы отдельного человека, вписывая его во всепроникающую систему господства и подчинения.

Для этого нужно, по мнению Деррида, деконструировать тексты европейской метафизики и гуманитарной культуры в целом. "Деконструкция" — это особая исследовательская стратегия, применяемая к тексту, исходным пунктом которой является положение о невозможности для исследователя занять по отношению к тексту некоторую внешнюю позицию. Интерпретатор считается как бы погруженным в текст, а его главной задачей является выявление в тексте, "метафизики", т. е. "центрированной" структуры. Иными словами, в тексте необходимо выявить такие смысловые отношения, которые порождают выделенный "центр" и подчиненные ему "окраины". Но только выявлением "центризма" текста деконструкция не может ограничиться, она должна противодействовать метафизичности текста на его собственной территории и тем самым преодолеть "логоцентризм".

Говоря более конкретно, в процессе деконструкции в тексте должны быть выявлены основные, "центральные", и побочные, "окраинные", а потому подавляемые смысловые линии. Тогда обнаружится, что любой текст на самом деле отнюдь не однороден,

что в нем существуют разрывы, пробелы, скрытые цитаты, шаржирование общеизвестных текстов, замещения и отзвуки ~ иначе говоря, текстовые следы. Метафизика, исходя из представления о вечности и неизменности метафизических сущностей ("идей") понимает бытие как присутствие, как вечное настоящее. Но чистого настоящего, считает Деррида, не может быть. Ведь на нем оставляют свои следы и прошлое, и настоящее. Поэтому в действительности "настоящее" никогда не совпадает с самим собой, и в полноте смысла, предполагаемой в тексте (т. е. в "присутствии"), обнаруживаются разрывы и пустоты (т. е. "отсутствие"). Следовательно, текст — это не "тождество", а "различАние" (Деррида создает даже особый "неографизм" -(ЖегАпсе, чтобы противопоставить этот термин другому: сШГегепсе — различие). Напротив, метафизика стирает следы отсутствия и понимает текст не только как тождество, но и как нечто неизменное, не обладающее способностью к изменению и развитию.

В результате оказывается, что текст говорит читателю не что-то "одно", а содержит много всяких смыслов, некоторые из которых остались скрытыми даже от самого автора. Получается, что текст вступает в противоречие с самим собой, что и описывается в качестве не состояния, а процесса с помощью термина "различАние". Всякий текст порождает множество контекстов, и процесс деконструкции, в сущности, не имеет завершения. Нет и полноты смысла, поскольку деконструкция превращает "центризм" смысла в "рассеяние" (так называется одна из книг Деррида). Культурологические следствия концепции Деррида заключаются в предположении (которое, несомненно, требует особого обсуждения), согласно которому деконструкция текстов способна привести к деконструкции культуры в целом, ее "децентрализации" и, в качестве итога, к уничтожению не только "центрированной" структуры власти, но и насилия вообще. Поэтому не вызывает удивления тот факт, что в политической сфере концепция Деррида во многом сближается с анархистскими программами преобразования общества.

Ведущими представителями постструктурализма являлись также французские философы Жиль Делез (1926 — 1995) и Феликс Гваттари (1930 — 1993), авторы двухтомного сочинения "Капитализм и шизофрения" (т. 1 — "Анти-Эдип", т. 2 — "Тысяча

Плоскостей"). В нем предпринята попытка разработки теории политического бессознательного, отличной от теории Лакана. Как и полагается постструктуралистам, они подвергают атаке прежде всего понятие субъекта. Основными понятиями оказываются противопоставления "пространство — воспроизводство", "желание

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: