Завершение монгольского периода 1 страница

В целом официальная церковь в период монголо–татарского ига стала значительной идеологической и политической силой, получившей возможность активно вмешиваться в жизнь общества и осуществлять строгую религиозную цензуру. Наряду с этим официальная церковь начинает принимать самые жесткие меры для подавления всякого инакомыслия, насаждая представление о своей исключительности. Время монголо–татарского нашествия оказалось самым благоприятным временем для уничтожения официальной церковью литературных традиций, созданных другими христианами. Значительное количество славянских письменных памятников было вывезено епископами и митрополитами греческого происхождения в Византию, где эти документы с течением времени были либо переписаны в соответствующей идеологической перспективе, или уничтожены. Знаток и ценитель русской книжности М. Н. Тихомиров с сожалением писал:«Клерикальная рука прошла по многим страницам русских летописей»[343].

Также и М. Д. Приселков следующим образом комментирует состояние первоисточников, по которым можно было бы с уверенностью говорить о самом раннем периоде русского христианства: «Переходя к разбору вопроса о формах церковной иерархии Киевской Руси до установления у нас греческой митрополии в 1037 г., заметим, что трудность, возникающая при этом разборе, заключается в том, что греческая иерархия, утвердившаяся в Киеве с 1037 г., начала… борьбу с учреждениями и порядками охридской эпохи нашей Церкви, так что перед нами лишь смутные намеки, которые требуют разгадки»[344].

Вражеские нашествия во время феодальных усобиц также нанесли немалый урон фонду письменной культуры. Вместе с городами горели книги и летописи. А те немногие, чудом сохранившиеся в пожарище тех дней источники, были пересмотрены в монгольский период. Епископы и митрополиты греческого происхождения вывезли в Византию значительное количество памятников древнерусской письменности. Русский исследователь В. Григорович был свидетелем чрезвычайно небрежных условий хранения памятников русской культурыв монастырях Афонской обители, где он побывал в 1844 г. В обителях этого монастыря хранились сотни древнерусских рукописей.

Г. М. Филист отмечает: «Огромное литературное наследие так и осталось неизвестным науке. Древнерусская литература особо пострадала в период реформ Никона. По требованию патриарха все богослужебные книги “привели” в соответствие с подготовленными образцами, а остальную литературу безжалостно уничтожили»[345].

И все же имеющееся сегодня в нашем распоряжении литературное наследие, дополненное данными археологии и другими свидетельствами, не только позволяют, но и обязывают к изучению тех ключевых вех русской истории, которые во многом определили сегодняшнюю историю Российского государства. Из тех немногих документов, что чудом сохранились через все эти столетия, видно, насколько укоренено было на Руси стремление к ранним формам христианства. Движения "простцов" несли требования на право мирян и рядового клира быть учителем веры. Основное требование Слова о лживых учителях — это демократизация веры, доверие к разуму простого человека в толковании Священного Писания, критика духовенства в плане его моральной несостоятельности, несоответствия его образа жизни, поведения, деятельности ценностным нормам, провозглашаемым христианством.

Стригольничество

"Егда пастуси вьзволчатся, тогда подобаеть овци овца паствити". Эта фраза из Слова о лживых учителях кратко и емко выражают самую суть движения стригольников.

В XIII — XIV вв. господствующая церковь начинает открытое наступление на общества "простцов". В особенной степени противоборство проявило себя в Пскове, где церковные приходы по прежнему располагали значительной свободой, а священники не составляли особого сословия, поставлялись из мирян и не порывали с миром. Стригольничество, или движение "простцов" также отмечается в Твери и Новгороде, в Москве и в других городах. Стоит остановиться подробнее на этом отрезке истории, поскольку, вследствии идеологической цензуры нам мало что известно о реальном состоянии церкви и общества в тот период. В то же самое время так называемое "движение стригольников" может пролить некоторый свет на те настроения, которые царили вне официальной русско–византийской церкви того времени.

Уже большинство дореволюционных русских исследователей склонны были считать стригольническую движение произведением русской почвы.[346] Другие исследователи (Н. К. Тихонравов, А. Н. Веселовский, Ф. И. Успенский, В. Ф. Боцяновский) допускали влияние западноевропейских (флагелланты) или византийских (богомильство) течений.[347] В историографии советского периода, как правило, акценты делались на подчеркивании антицерковного характера движения стригольников. Н. М. Никольский впервые предложил рассматривать ересь стригольников в качестве протестантски–реформационного движения, аналогичного лютеранству.[348] Концептуальное оформление указанная трактовка получила в трудах Н. А. Казаковой, академика Б. А. Рыбакова и А. И. Клибанова.[349] В западной литературе широко распространено мнение о том, что «стригольничество» следует рассматривать как своеобразную вариацию богомильства на русской почве.[350]

Рассмотрим кратко историческую обстановку возникновения этого движения.

«Утверждение Москвы как нового православного и политического центра русских земель происходило на фоне активной деятельности других русских княжеств…Самую значительную страницу в культурном творчестве этого времени все‑таки следует отвести Новгороду».[351] Во многих отношениях Новгород в ту пору сохранял за собою лидирующие позиции.[352] «Здесь удалось сохранить культурную традицию, существовавшую до нашествия Орды на Русь. Благодаря Новгороду и Пскову Русь смогла стать не только военным, но и культурным барьером между Европой и Востоком, сохраняя при этом европейскую культурную ориентацию. Теперь Новгород развивал ее, опираясь на диалог с Западной Европой и Византией. В результате здесь начинают развиваться процессы, схожие с теми, что происходили в Западной Европе в 14–15 веках… Таким образом нет ничего удивительного в том, что именно в Новгороде пробились, а может быть сохранились (курсив О. Ж.), ростки свободомыслия. В Пскове и Новгороде пишутся «еретические книги и проповедники.»[353] И именно из этих краев до нас доходят записи о евангельском движении, поддержанноом в основном низшим, но образованным духовенством.[354] Сторонники этого движения имелись и среди части монашества, недовольной церковными порядками, в частности среди монахов псковского Святогорского монастыря.[355]

Громов и Мильков отмечают, что «Размах движения оказался столь широким, что иерархи Церкви вынуждены были развернуть массированную идеологическую компанию, направленную на искоренение ереси. Сохранилось несколько посланий, адресованных светским и духовным властям северных городов: послание патриарха Филофея 1382 г., послания митрополита Фотия 1416, 1422 (или 1425), 1427 гг., а также адресованное едва ли не самим еретикам полемическое послание Стефана Пермского 1382 г. В этих документах изложены взгляды еретиков, содержатся опровержения наиболее опасных еретических положений и призыв вернуться в лоно Церкви.»[356] Они пронизаны пафосом, который, как всякая сильная эмоция, затуманивает все рациональное, рассудочное. Поэтому они дают лишь весьма опосредованное, косвенное представление об истинной вероучительной позиции стригольничесва.

Серьезные разногласия между православным духовенством византийской школы и стригольниками вызывало их отношение к исповеди и причастию. По обыкновению, православный христианин старше семи лет должен был перед причащением перечислить священнику свои прегрешения, раскаяться в них, получить прощение и тем самым получить доступ к причастию. Зачастую на месте исповедника оказывался корыстолюбивый мздоимец, способный продать или выболтать исповеданную тайну.[357]

Впрочем, речь шла о чем‑то большем, чем частных интересах. Отрицание исповеди означало еще и призыв строить религию личных отношений с Богом.[358] «Они призывали пересмотреть все установления православной церкви с точки зрения Евангелия и вернуться к первохристианству. Они утверждали, что право проповеди принадлежит тем христианам, которые имеют на это дар от Бога и являются людьми нравственными и нестяжательными. И такие проповедники появились: они проповедовали в обоих городах «на распутьях и ширинах градных», т. е. на перекрестках и площадях, под открытым небом. У них было много «книжных» людей, т. е. образованных, хорошо знающих Писание. Вероятно они организовывали свои общины, потому, что есть упоминания, что при наступлении гонений они собирались в лесах.»[359]

Каретникова указывает на то, что пастыри русских диссидентов «отличались высокой нравственностью, были красноречивы, бескорыстны и основывали свои взгляды на Писании.»[360] Логическим следствием богоискания стригольниов явилась их практическая деятельность по организации собственны церквей и богослужений. Церковные власти отвечали на это грамотами, в которых угрожали отлучением священников, перешедших к стригольникам различными карами мирян.[361]

Официальная церковь, шаг за шагом, предпринимает попытки к искоренению этого движения. Митрополит Фотий благословляет, пока еще задним числом, казни еретиков в Новгороде. Однако он призывает в последующем: "Толико не смертными, но внешними казньми и заточеньми."

Гораздо далее Фотия в своей нетерпимости к еретикам пошел епископ Стефан Пермский. Являясь убежденным сторонником стяжания, он не мог не обрушить всю свою ненависть на сии "тати и разбойницы", как он называл стригольников. В 1375 году из Константинополя прибыл посланник от константинопольского патриарха Нила с грамотой против «еретиков–стригольников», в помощь местному архиепископу Алексею. В 1376 году Карп и Никита вместе с тремя ближайшими сподвижниками были казнены – утоплены в реке Волхов. «В погодных статьях Новгородской 4–ой и Софийской 1–ой летописях под 1375 г. кратко сообщается о казни еретиков. Известие в Новгородской 4–ой лаконично: «Тогда стригольников побиша: дьякона Микиту, дьякона Карпа и трие его человека».[362] «Книжное учение» русских вольнодумцев было истреблено.[363] Но через пять лет это движение появляется снова, причем в таких масштабах, что по словам летописца, при расправе с ними «река не могла нести воды из‑за обилия сброшенных с Волховского моста» стригольников.»[364] Во многих местах люди изгоняли "учителей — пьяниц, которые едят и пьют с пьяницами и взимают с них злато, серебро и порты от живых и мертвых", а на их место поставляи "простцов", т. е. простых мирян. "Мужики озорные на крылосе поют и паремью и апостола на амвоне чтут, да еще в алтарь ходят".

Стригольники, равно как и их предшественники, выступали против поставления священнослужителей за мзду, а также подвергали критике нерадивое духовенство. "Некоторые из вас под предлогом большего благочестия и полагая, что они защищают Божественное Писание и чистоту священных канонов, отделились от вселенской и апостольской церкви, считая всех еретиками: и архиереев, и всех клириков христианских, и народ, как рукополагающих и рукополагаемых за деньги, и прочих, как объединившихся с ними, себя считая правоверными," — так писал митрополит Нил. Он же пишет, что стригольники утверждают: "Ныне Христос не имеет церкви на земле". Русские вольнодумцы, конечно не сомневались в истинности слов Иисуса Христа "пребуду с вами все дни вплоть до скончания века". Более того, они относили их к себе, а не к официальной церкви.

Стригольники критикуют ряд церковных догматов с позиций разумной веры — таинства посвящения, покаяния и др., в противовес мистико–обрядовому характеру, к которому была склонна тогдашняя церковь. Очень показательна в этом отношении позиция стригольников по отношению к главной функции молитвенников Руси, к молитвам за умерших. Карп говорил, что "недостоит над умершими пети, ни поминати, ни службу творити, ни приноса за мертвыми приносити к церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати за душу умершего". К сожалению, не сохранилось документов, в которых это учение Карпа объяснялось бы более подробно. Поэтому, некоторые исследователи склонны считать, что Карп отвергал все эти обычаи потому, что не верил в загробную жизнь. Но это не более чем предположения, и другие исследователи считают, что Карп учил этому потому, что верил, что нельзя после смерти чужими молитвами изменить участь человека. Вероятнее всего, это последнее заявление верно.

Тот факт, что движение простцов, или как его сталь теперь именовать, стригольников, не прекратилось с репрессиями четырнадцатого столетия виден уже хотя бы из того, что в 1416 году митрополит–грек Фотий пишет обвинения на стригольников, на основе большого количества доносов из Пскова.

Как отмечает Каретникова, идеи русских диссидентов, стригольников «так и будут переходить от поколения к поколению до самого 20–го века и окажут свое влияние даже на современных евангельских христиан.»[365]

Заключение

Находясь в стороне (в географическом, социальном и культурном плане) от притяжения и влияния двух громадных полюсов–осколков почившей Римской империи – Западной и Восточной ее частей, с центрами, соответственно в Риме и Константинополе – Восточная Европа подвергалась влиянию культур и традиций перифирийных по отношению к Риму и Византии. Иногда это были, в определенном смысле, контркультуры, противоборствующие Риму и Византии традиции – такие как катары, павликане, вальденцы. Прийдя на Русь через Моравию и Болгарию христианство было представлено в уникальной славянской традиции, которая прекрасно усваивалась русскими людьми.

Славянская, или кирилло–мефодиевская, иудео–христианская традиция определяла ранние формы христианства на Руси. Она характеризовалась независимостью от Рима и Византии, привязанностью как к Ветхому, так и к Новому заветам и наиболее древним комментариям отцов Церкви. Со временем, однако, эта традиция отошла на задний план. Чахнущая от бремени собственных неурядиц, но все еще в блеске внешних форм своей культуры и церковности, Византия передала эстафету своих преданий молодому русскому христианству. Само собой разумеется, подобного рода трансформация не произошла вдруг — она явилась следствием направленных действий Константинопольского патриархата, который рассматривал Русь как одну из новоприобретенных колоний.

Византийская традиция, несмотря на свое влияние, не смогла совершенно упразднить более древнюю славянскую традицию. На протяжении многих веков, соприкасаясь и противоборствуя, на Руси сосуществовали как минимум две религиозные традиции. (Позднее, во время Раскола Никона, возникнет сходная ситуация.) Ярким примером выражения традиций народного, или славянского, христианства явилось движение простцов, или стригольников, которое по словам Панова "генетическую связь"[366] с так называемым движением новгородско–московских верующих. К концу пятнадцатого века составляло серьезнейшую конкуренцию византийской традиции.

Второй том Славянского Христианства в подробностях рассматривает это движение. Нет никаких оснований считать, что движение новгородско–московских верующих, о котором пойдет речь во второй книге, было принципиально новым для Руси явлением. Традиционная версия о происхождении этого движения от некоего загадочного еврея Захарии–Схары не выдерживает более критики.[367] Исследователи приходят к выводу, что это движение уходит корнями в древние традиции русского церковного нонконформизма.[368]

Библиография:

1. Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Ч. 1. Спб., 1914.

2. Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб.: Дмитрий Буланин, 1999. С.146.

3. Бегунов Ю. К. Русское слово о чуде Климента и кирилло–мефодиевская традиция. Slavia, r.43,N1. Praha, 1974.

4. Беляев С. А., Бушенков В. А. Исследование Пещерного комплекса Чилтеры в 1973–1981 гг. Византийский временник. 1986, т.46. с.181–188.

5. Березовая Л. Г. и др. История русской культуры, ч.1. М. – 2002.

6. Буданов М. А. К вопросу о влиянии еретических воззрений на христианство Древней Руси // Международный исторический журнал N10, июль–август 2000// http://history.machaon.ru/all/number_10/analiti4/index.html

7. Бильбасов В. А. Кирилл и Мефодий. Ч.1. СПб., 1868.

8. Богданова Н. М. О времени взятия Херсонеса князем Владимиром//Византийский временник. Т. 47. М., 1986.

9. Бодянский О. М. Кирилл и Мефодий. Собрание памятников до деятельных святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся. М., 1862.

10. Буданов М. А. К вопросу о влиянии еретических воззрений на христианство Древней Руси // Международный исторический журнал. № 10. 2000.

11. Буганов В. И., Богданов А. П. Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви. М.: Политиздат, 1991.

12. Biblioteca Graeca medii aevi. IV. C.10. Перевод В. Г. Василевского. Труды. Т. I.

13. Васильевский В. Г. Житие Стефана Нового. Труды. СПб., 1909. Т.2. с.297–350.

14. Ведение христианства на Руси. Под. ред. А. Д. Сухова. М., 1987.

15. Вернадский В. Vernadsky, V. “Byzantium and Southern Russia”, Byzantion, vol.15 (1941)

16. Воронов А. Д. Кирилл — просветитель славян. Киев, 1877.

17. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. — М.: Наука, 1997 / репринт. изд. Харьков, 1916, т. I, II.

18. Геллер М. Я. История Российской империи. В 2–х томах. – М.:»МИК», 2001. – том 1

19. Голубинский Е. Е. История Русской церкви. Изд–е 2. Т. I.

20. Голубинский Е. Е. Святые Кирилл и Мефодий, первоучители славянские. М., 1885.

21. Греков Б. Д. Первый труд по истории России. Ист. журн. 1943. Кн. 11–12.

22. Греков Б. Д. Избранные труды т.2. с.623. М. 1959.

23. Греков Б. Д., ред. Очерки истории СССР. Период Феодализма IX‑XV вв.: В 2–х частях. Ч. 1: Древняя Русь (IX‑XIII) М.: Издательство Академии наук, 1953. — 984 с.

24. Грушевський М. Iстрiя Украiни–Руси. Т. I. Прим. 54.

25. Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX‑XII вв.): Курс лекций: Учебное пособие для вузов. Изд. 2. М.: Аспект Пресс, 2001.

26. Данилевский И. Н. Ярослав Мудрый // Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия 2002. Электронная версия.

27. Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX‑XII вв.). — Интернет: http://lants.tellur.ru/history/danilevsky/d07_5.htm.

28. Дерягин В. Я. Иларион. Жизнь и «Слово» // Иларион. Слово о законе и благодати / Сост., вступ. ст., пер. В. Я. Дерягина. Реконстр. древнерус. текста Л. П. Жуковской. Коммент. В. Я. Дерягина, А. К. Светозарского. М.: Столица, Скрипторий, 1994. — С. 5–27.

29. Дмитриев К. Болгария. М.: Монолит–Евролинц–Традиция, 2002.

30. Дринов М. Южные славяне и Византия в X в. М., 1876.

31. Живов В. М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Из истории русской культуры: В 2–х т. Т. 1: Древняя Русь. М.: Языки русской культуры, 2000. М.: С.

32. Жиганков А. О. Становление и развитие двух церковных традиций на Руси. Неопубликованное издание.

33. Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Philologia slavica. К 70–летию академика Н. И. Толстого. М., 1993.

34. Жизнь и труды преподобных отцов наших Мефодия и Константина, в монашестве Кирилла, учителей славянских // Избранные жития святых (III‑IX). М.: Молодая гвардия, 1992. С. 400.

35. Житие Константина. Сказание о начале славянской письменности. М., 1981.

36. Житие Мефодия. Сказание о начале славянской письменности. М., 1981.

37. Замалеев А. Ф., Восточнославянские мыслители: Эпоха средневековья. – СПб: Издательство С. — П. Университета, 1998

38. Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси 11–16 в. в. Л., 1987

39. Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. – Л.: Лениздат, 1991.

40. Златоструй. Древняя Русь X‑XIII веков. М., 1990.

41. Zonarae. Ed. Dindorfii. VI. 114. Пер. Е. Е. Голубинского.

42. Иванов С. А. Византийская религиозная миссия VIII‑XI вв. с точки зрения византийцев // Христианство в странах Восточной, Юго–Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия / Рос. академия наук. Ин–т славяноведения; Отв. ред. Б. Н. Флоря. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 24.

43. Иванов С. А. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина? / Рос. академия наук, Ин–т славяноведения. М.: Языки славянской культуры, 2003.

44. Илларион, Слово о Законе и Благодати, — М.: Столица, Скрипторий, 1994.

45. Иловайский Д. И. История России – 1876 г. 1: Киевский период – 333 с. – М.

46. История Льва Диакона Калойского и другие сочинения византийских писателей. Пер. Д. Попова. СПб., 1820. Кн. X. Гл. X.

47. Историческое обозрение богослужебных книг грекороссийской церкви. Киев, 1836.

48. Карамзин Н. М. История государства российского. Тула, 1990. В 4–х томах.

49. Каролюк В. Д. Западные славяне и Киевская Русь в X‑XI вв. М., 1964.

50. Карташев А. В. Церковь История России. Статьи и выступления. М., 1996.

51. Кирилло–мефодиевский сборник. М., 1865.

52. Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. — М., 1996.

53. Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. — М., 1991.

54. Кожинов В. История Руси и русского Слова http://old-rus.narod.ru/articles/art_37_12.htm

55. Кожинов В. Творчество Иллариона и историческая реальность его эпохи // Альманах библиофила, Выпуск 26. – М.: Книга, 1989. С. 31–49.

56. Колесов В. Умное слово в «Слове» Иллариона Киевского // Альманах библиофила, Выпуск 26. – М.: Книга, 1989. – Стр. 95–113.

57. Кузьмин А. Г. Первый митрополит русин Илларион // Великие духовные пастыри России. М., 1999.

58. Краткая философская энциклопедия. — М.: Издательская группа «Прогресс» — «Энциклопедия», 1994

59. Кривошеев Ю. В. Религия восточных славян накануне крещения Руси. — Л.: Знание, 1988.

60. Кусков В. В. История древнерусской литературы: Учебник для филол. спец. ун–тов. — 4–е изд., испр. и доп. М.: Высш. школа, 1982.

61. Кливанов А. С. Очерк истории чешского вероисповедного движения. Ч. 1–2. М., 1876.

62. Клибанов А. И. Русское православие. Вехи истории. Политиздат. М., 1989.

63. Константин Багрянородный. Об управлении государством. Изв. Акад. истории материальной культуры. Вып. 91. М., 1934.

64. Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М., 1991 с.612.

65. Кралик О. «Повесть временных лет и легенда Кристиана о св. Вячеславе и Людмиле». Труды отдела древней русской литературы, т. 19. М., 1963.

66. Кузьмин А. Г. Принятие христианства на Руси. Вопрос научного атеизма. М., 1980. Вып. 25.

67. Кузьмин А. Г., сост. «Крещение Руси» в трудах русских и советских историков. М.: Мысль, 1988.

68. Лавров П. Жития херсонских святых в греко–славянской письменности. М., 1918.

69. Ламанский В. И. Славянское житие св. Кирилла как религозно–эпическое произведение. ПГ., 1915.

70. Латышев В. В. Сборник греческих надписей христианских времен из Южной России. СПб., 1896 №7–42. С.7–47.

71. Лев Диакон. История. М., 1998.

72. Левченко М. В. Очерки по истории русско–византийских отношений. М., 1956.

73. Леонид А. Архиепископия первой юстинианы. Охридская церковь и ее влияние на южных славян. М., 1867.

74. Литаврин Г. Г. “К вопросу об обстоятельствах, месте и времени крещения княгини Ольги”. Санкт–Петербург, 1999, с.435–436.

75. Липовский А. П. Христианство у славян // Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. Электронная версия.

76. Лось И. Глаголица // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Электронная версия.

77. Лурье В. М. Чаша Соломона — Чаша Ездры// Славяне и их соседи. Вып.5. М., 1994, 18.

78. Литаврин Г. Г. Древняя Русь, Болгария и Византия в IX‑X вв. История, культура, этнография и фольклор славянских народов. М., 1983.

79. Лихачев Д. С. Великая Русь: История и художественная культура X‑XVIII вв. М., 1995.

80. Лихачев Д. С. Тысячелетие культуры // Альманах библиофила, Выпуск 26. М.: Книга, 1989. Стр. 3–24.

Лихачев Д. С. Великое наследие // Избранные работы в трех томах. Том 2. – Л.: Худож. Лит. 1987.

81. Любимов Л. Д. Искусство Древней Руси. М., 1981. – 84 с.

82. Литаврин Г. Г. О датировке посольства Ольги в Константинополь. — История СССР, 1981, № 5.

83. Макарий. История русской церкви. СПб., 1868. Т.1.

84. Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М., 1995. Т. 2

85. Макарий, епископ Винницкий. История русской церкви, том 1. – Спб, 1857

86. Мень А. В. Культура и духовное восхождение. – М.: Искусство, 1992.

87. Миссиология. Библейский, исторический, культурный, стратегический аспекты: Учебное пособие / Пер. с англ; Под ред. А. Чацкого и Д. Овертона. – М.: Духовное возрождение, 2001.

Молдаван А. М. «Слово о законе и благодати» Иллариона. – Киев, 1984.

88. Материалы для истории письмен восточных, греческих, римских и славянских. М., 1855.

89. Материалы Международной церковно–исторической конференции, посвященной 1000–летию Руси (Киев, 21–28 июля 1986 г.). Богословские труды. М., 1986. Сб. 28.

90. Мецгер Брюс М. Ранние переводы Нового Завета: Их источники, передача, ограничения. М.: Библейско–богословский ин–т св. апостола Андрея, 2002.

91. Мень А. История религии. В 2–х кн. Кн. 2–я: Пути христианства: Учебное пособие. – М.: Издательская группа «ФОРУМ–ИНФРА–М», 2000.

92. Мильков В. В. Источники философской мысли древней Руси. Проблемы исследования истории философии народов СССР: Тез. докл. к Всесоюзн. конф. «Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии». М., 1986.

93. Muller L., Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis. – Wiesbaden, 1962.

94. Настольная книга священнослужителя. Т. 3. М., 1979.

95. Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX‑XII вв. М.: Языки русской культуры, 2001. С. 51–52.

96. Никитин А. Испытание «Словом…». Новый мир, 1984. № 6.

97. Николаев В. Славяно–българскиат фактор в христианезацията на Киевска Русия. София, 1949.

98. Никольский Н. К. К вопросу о русских письменах, упоминаемых в Житии Константина Философа// Известия по русскому языку и словесности. Л., 1928.

99. Никольский Н. К. О древнерусском христианстве. Русская мысль. М., СПб., 1913. Кн. 6.

100. Никольский Н. К. Материалы повременного списка. СПб., 1906.

101. Новикова Л. И. Русская философия. – М., 2000.

102. Новиков М. П. Христианизация Киевской Руси: методологический аспект. — М.: Изд–во Моск. ун–та, 1991.

103. Овсяный Н. Р. Болгария. М.: Монолит–Евролинц–Традиция, 2002.

104. Оргиш В. П. Древняя Русь. Образование Киевского государства и введение христианства. Минск: «Наука и Техника», 1988.

105. Очерки истории СССР: Ч.1 (IX‑XIII вв.): Древняя Русь. – М.: Издательство Академии наук СССР. 1953.

106. Павлов А. Книги законные. СПб., 1885.

107. Память и похвала князю Владимиру и его Житие по списку 1494 г. //Записки Академии наук по историко–филологическому отделению. СПб., 1897. Т. 1. N 6.

108. Пархоменко. В. Начало христианства Руси 9–10 вв. Полтава, 1913. – 51 с.

109. Памятники литературы Древней Руси. XI – начала XII в. Кн.2. М., 1978.

110. Приселков М. Д. Очерки по церковно–политической истории Киевской Руси X‑XII вв. С–Пб, 1913.

111. Прошин Г. Г. Как была крещена Русь. Второе крещение. М., 1988.

112. Петрухин В. Я. Христианство на Руси во второй половине X – первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго–Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия / Рос. академия наук. Ин–т славяноведения; Отв. ред. Б. Н. Флоря. М.: Языки славянской культуры, 2002. — С. 60–132.

113. Повесть временных лет. Под ред. В. П. Андриановой–Перетц. М.; Л., 1950. Ч. 1.

114. Погодин А. История Болгарии. М.: Монолит–Евролинц–Традиция, 2002.

115. Погодин М. П. Нестор. Историко–критическое рассуждение о начале русских летописей. М., 1839.

116. Поспеловский Д. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. М., 1996.

117. Пресняков А. Е. Княжое право Древней Руси. Лекции по русской истории. М., 1993.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: