Основні тенденції соціокультурного розвитку країн Азії в період Нового часу

І.Д. Черних

Історія країн Азії періоду Нового часу

(ХVI- 60-ті роки ХІХ ст.)

Навчальний посібник

Одеса – 2007

Зміст

Передмова……………………………………………………………………………………....4

1.Основні тенденції соціокультурного розвитку країн Азії в період Нового часу.

Азіатські суспільства в контексті цивілізаційного підходу. Просторово-часові параметри регіональних цивілізацій. Класичний орієнталізм і нова історична парадигма..6

2. Китай.

Китай до початку Нового часу. Завоювання Китаю маньчжурами та його наслідки. Криза маньчжурської влади. Тайпінський рух (1850-1864 рр.). ………………………………...…18

3. Японія.

Японія до початку Нового часу. Японське суспільство в період зростання антитокугавської опозиції і криза системи сьогуната. «Реставрація Мейдзі» 1868 р. …...42

4. Індія.

Індійське суспільство до початку Нового часу. Індія під владою Великих Моголів.

Політика англійської Ост-індської компанії в Індії. Індійське повстання 1857-1859 рр...62

5. Османська імперія.

Османська імперія в початковий період Нового часу. Османська імперія в період ранніх військово-політичних реформ. Перший етап танзимата (1839-1853 рр.). ………………….85

Примітки ………………………………………………………………….…………………105

Бібліографія ……………………………………………………………………..………….107

Передмова

На сучасному етапі дослідження азіатських суспільств набули явної політичної актуальності. Це зумовлено безпрецедентним пожвавленням останнім часом незахідних центрів культури, що претендують на універсальне значення власних традицій і цінностей (Китай, Індія, арабський світ та ін.).

Пропонований навчальний посібник присвячений Новій історії азійських країн - Китаю, Японії, Індії та Туреччини. Історія країн Азії в період Нового часу має основне значення у формуваннi iсторичного мислення через те, що осмислення сучасної реальностi неможливо без виявлення генетичних джерел, врахування факторiв спадкоємностi епох i культур. Зміст Нової історії, як етапу всесвітньо-історичного процесу, визначається формуванням світосистеми, в якій домінуючу роль відігравали країни Заходу. Історія країн Азії в Новий час традиційно розглядається як період перетворення цих країн в колонії. Конкретні хронологічні рамки означеного періоду є об'єктом дискусій в сучасній історичній науці. Відповідно до домінуючої в зарубіжній історіографії думки, початкову межу Нового часу автор цього навчального посібника визначає ХVI ст. Верхні хронологічні рамки – кінець 60-х років ХІХ ст. обумовлені тим, що в останній третині ХІХ ст. відбуваються корінні зміни в усіх сферах азіатських суспільств. Висвітлюючи вузлові моменти і основні тенденції розвитку зазначених країн, автор посібника прагнула врахувати нові підходи до вивчення історії, що визначилися у вітчизняному і зарубіжному сходознавстві останніми роками. При цьому основна увага акцентується на соціокультурних аспектах історії, на реалізації представниками азіатських суспільств їх соціально-політичних ціннісних орієнтирів.

Розумiння внутрiшнього свiту людей Азії минулої епохи має вирiшальне значення для розумiння внутрiшнього свiту наших сучасникiв, якi надiленi “схiдним” менталiтетом. Мова йде не тільки про населення азійських держав. І в Україні проживають народи, що є представниками ісламської культурно-історичної спільності. Зв'язок України з Азією історично нерозривний. Відновити історію, як вона бачилася народам цієї частини світу, відтворити і зрозуміти їхні переживання, прагнення необхідно і для переосмислення вітчизняної історії.

У своєму навчальному посібнику автор звертає увагу на дискусійні питання в історії країн Азії, за необхідністю включає історіографічні фрагменти, що містять елементи наукової полеміки. Це дозволяє не нав'язувати читачу якої-небудь думки, а стимулювати його до роздуму, пошуку власних оцінок і висновків. Посібник ознайомить студентів і з основними методологічними положеннями, що відображають сучасний стан історії країн Азії і з цивілізаційними параметрами історії азіатських суспільств зазначеного періоду. Бібліографія, що міститься в навчальному посібнику, яка включає найважливіші наукові публікації останніх років, дає можливість студентам та іншим зацікавленим читачам докладніше познайомитися не тільки з різними проблемами історії азіатських держав, але і з новими напрямками в методології історії.

Основні тенденції соціокультурного розвитку країн Азії в період Нового часу

Азіатські суспільства в контексті цивілізаційного підходу. Просторово-часові параметри регіональних азіатських цивілізацій. Класичний орієнталізм і нова історична парадигма.

Сучасний етап розвитку історичної науки ознаменувався значними зрушеннями в методології вивчення азіатських суспільств, пошуки глибшого розуміння їх суті стимулювало застосування цивілізаційного аналізу. Були висунуті цілісні, методологічно обгрунтовані концепції, обумовлені сприйняттям історії як процесу становлення і взаємодії цивілізацій (від локальних до регіональних). Цивілізаційна специфіка визначається способами вирішення таких фундаментальних суперечностей людського буття, як суперечності між людиною і природою, соціумом і індивідом, традицією і інновацією.

Цивілізаційна теорія формувалася значною мірою під впливом західної історичної думки, якій властивий еталонний підхід, тобто критерієм історичного розвитку була європейська цивілізація. У той же час представники культурно-історичної школи цивілізаційних досліджень подолали европоцентристську парадигму.

Поняття цивiлiзацiйної системи як самодостатньої i автономної історичної реалії надетнiчного масштабу є загальновизначеним у вітчизняній та зарубіжній iсторiографiї.

Цивiлiзацiя – це особлива iсторико-культурна система, яка склалася в результаті тривалого існування більш чи менш стабільної надетнiчної спiльнiсті, що займала певний ареал мешкання.

Серцевину духовного життя кожної цивiлiзацiї складає сукупність уявлень про світ. В iсторичнiй лiтературi ця сукупнiсть визначається терміном „менталітет”. Менталітет – це соцiально-психологiчнi настанови, автоматизми, звички свiдомостi, засіб сприйняття світу, уявлення людей, що належать до тієї чи іншої соцiально-культурної спiльності. Треба відзначити, що ментальнiсть виражає не стільки iндивiдуальнi настанови особистості, скільки позаособистісну сторону суспільної свiдомостi, обумовлену менталiтетом, стереотипи поведінки людей у чималiй мiрi визначають їх життєдіяльності в усiх сферах трудової, соцiальної, полiтичної, iдеологiчної тощо.

Визначення цивілізації як соціокультурної системи означає, що вона включає і матеріальні і духовні сторони суспільного життя. Дійсно, «спосіб існування» людства неможливо уявити собі без будь-якої з цих сторін. Тут проходить лінія розмежування методології формаційного і цивілізаційного підходів.

Для формаційного підходу характерним є акцент на економічній основі суспільного життя, і побудова вертикалі, що виділяє об’єктивну залежність надбудовних сфер від базисних. Якщо системоутворюючою основою формації є виробничі відносини, то специфіку цивілізації задає культура.

Відповідно цивілізаційний аналіз – це вивчення «сукупності значних соціальних інститутів і символічних структур, які об’єдналися в результаті тривалого історичного розвитку і стали компонентом цілісного емпірично даного утворення»1. Безумовно, наукове осмислення означених символічних структур, тобто базових цивілізаційних духовних цінностей як постійної даності – є найважливішою проблемою філософів, культурологів, релігієзнавців. Проте, визнаючи існування двох основних «зрізів» цивілізації – символічного та інституційного – слід враховувати, що в реальній історії ці зрізи зливаються в практиці людської поведінки. Саме людська поведінка є об'єктом аналізу для історика, який використовує цивілізаційний підхід.

При дослідженні цивілізації принцип історизму є визначальним, оскільки процес взаємодії символічного та інституційного відбувається в просторово-часовому континуумі. Історія цивілізації – соціокультурна історія. Тим самим в методологію аналізу вводиться пов’язаний з культурою і діяльністю людини вимір.

В Азії, як правило, видiляють три регіональних цивiлiзацiї:

1) конфуцiанська (китайська, далекосхiдна), що об’єднує Китай, Японiю, Корею, В’єтнам;

2) iндусо-буддійська (свiт iндуської духовностi), що включила, крiм Iндiї, Тiбет, Монголiю, Бiрму, Таїланд, Камбоджу;

3) ісламська: Турцiя, Iран, Iрак, Аравiя, Східне Середземномор’я.

Найважливішою методологічною проблемою вивчення історії регіональних цивілізацій є визначення їх часових меж.

Загальноприйнята до недавнього часу періодизація всесвітньої історії, заснована на концепції лінійного прогресизму (схема суспільно-економічних формацій), не дозволяє застосувати до вивчення регіональних цивілізацій діахронний метод.

Нова концептуальна опозиція формаційному підходу представила векторно-стадіальну модель світової історії, яка включає п’ять стадій глобальних трансформацій: антропну, аграрну (неолітичну), міську «Осьового часу» і промислову (наукову).

Відповідно період традиційних регіональних цивілізацій, в контексті п'яти стадій глобальної трансформації починається епохою «Осьового часу» і завершується промисловим переворотом на рубежі ХVІІІ-ХІХ століть2.

Відзначимо, що «Осьовий час», згідно К. Ясперсу, почався близько 800 р. і завершився 200 р. до н.е., і суттю його була глобальна революція свідомості. Цей процес німецький мислитель визначає як загальну тенденцію історичного розвитку, акцентуючи увагу на його універсальності. У епоху «Осьового часу» були розроблені основні категорії, якими ми мислимо до цього дня, закладені основи світових релігій, які сьогодні визначають життя людей.

У контексті вивчення історії країн Азії, нас цікавить факт визнання К. Ясперсом троякої модифікації прояву «Осьового часу»: китайської, індійської і західної (середземноморської). Відповідно, саме в період «Осьового часу» були створені передумови для розвитку метаетнічних засобів соціонормативної регуляції, які усвідомлювалися і затверджувалися в релігійно-філософських системах.

Суть «Осьового часу» К. Ясперс визначає як початок боротьби «раціональності і раціонально перевіреного досвіду проти міфу (логосу проти міфу)», а потім боротьбу за трансцендентного Бога.3

Проте в китайській та індійській світоглядних системах, наче всупереч законам діалектики, нове не витісняло старе, а співіснувало з ним. Замість звичної для європейців боротьби протилежностей: логосу з міфом, здійснювався синтез: магіко-онтологічне мислення було творчо засвоєно і перекладено мовою космології, ритуалу, релігійних доктрин, філософських дискурсів. У Китаї нові форми духовності і організації суспільного життя були представлені даосизмом і конфуціанством, в Індії буддизмом та індуїзмом. На Сході саме Китай та Індія були центрами регіональних цивілізацій, що формуються: Далекосхідної (конфуціанської) та Індійсько-південно-азіатської (індусо-буддійської).

Становлення індусо-буддійської та даосько-конфуціанської релігійно-світоглядних систем відбувалося значною мірою за допомогою переосмислення тих духовних основ, які були закладені в давнину. Їх переосмислення висунуло на перше місце етичні елементи, ритуально-космічний світопорядок набував рис світопорядку етичного, а інтуїція Єдності виразилася в ідеї Абсолюту. В Індії і Китаї в період «Осьового часу» містична свідомість фактично інкорпорувалася новими світоглядними парадигмами, які створювались через повернення до традиції.

В основі як Далекосхідної, так і Індійсько-південно-азіатської регіональних цивілізацій закладено принцип соціокультурної спадкоємності. Саме традиція стала головним засобом їх адаптації до нових історичних умов протягом подальшої за «Осьовим часом» історії.

Впродовж першого тисячоліття нашої ери у процесі становлення і взаємодії цих двох регіональних цивілізацій сформувалися синтезовані світоглядні системи: індусо-буддійська та конфуціансько-даосько-буддійська триєдність. Принципи мислення, на основі яких формувалися ці системи, свідчать про їх певну спільність, яка може бути виражена в понятті «осьовий Схід».

Визнавши за відправну точку становлення регіональних цивілізацій «Осьовий час», не можна ігнорувати той очевидний факт, що ісламська цивілізація формувалася в контексті середземноморського типу духовності.

Відзначимо, М. Вебер доводив, що релігійні системи принципово діляться на боговідверті (іудаїзм, християнство, іслам) і небоговідверті (індуїзм, буддизм, даосизм, конфуціанство). У релігіях першого типу початкова концепція, яка пронизує все духовне життя, заснована на понятті Бога як трансцендентного світу і людині, і цей світ є його творінням. Бог відкриває себе через «Слово» або з’являється в світі в одній з своїх іпостасей (Бога-Сина). Людина вступає з Богом в напружені відносини, від яких і залежить, кінець–кінцем, її доля. У небоговідвертих релігіях світ з усім своїм відносним буттям і своїм різноманіттям включений в безособовий Абсолют, підпорядкований верховному Закону (дхармі, Дао), через який затверджується тотожність релігійного об’єкту і релігійного суб’єкту. З цього зіставлення робляться висновки про принципову розбіжність положення людини в релігіях цих двох типів, а отже, і принципів її соціалізації.

Веберівська концепція в цілому не тільки ґрунтується на очевидному факті генетичного зв’язку ісламу з іудаїзмом і християнством, але й аргументує типологічну спільність цих релігій. Підкреслимо, що іслам засвоїв і античний духовний спадок, перш за все від античності в ісламську цивілізацію перейшли раціональні форми мислення4.

Теза про безпосередній зв’язок ісламу з християнством присутня і в роботах А. Дж. Тойнбі, який писав, що іслам «пробив собі шлях у світ як програма реформування сучасної йому практики християнства з метою позбавитися зловживань і порушень». Фактично ранній іслам цей історик вважає «християнською єрессю»5.

Таким чином, ісламська цивілізація типологічно відмінна від цивілізацій «осьового Сходу» і ця відмінність детермінована основними світоглядними цінностями. Відповідно Схід доіндустріальної епохи у його традиційному розумінні (Далекосхідна, Індійсько-південно-азіатська, Ісламська цивілізації) не може бути об’єктом системного аналізу, оскільки не є соціокультурною спільністю.

Cтруктурно-типологічне розмежування східного та західного типів суспільств в основі своїй було детерміновано прагненням європейських мислителів ХVII-ХIХ століть самоідентифікувати новоєвропейську цивілізацію методом її протиставлення іншим соціокультурним спільностям. Відповідно моделювалася біполярна історична реальність Захід – Схід.

У сучасній російській та вітчизняній навчальній літературі цей стереотип, побудований за ієрархічним принципом, так само активно пропагується. Стверджується, що в ході історичного процесу сформувалися дві структурно-типологічні варіації суспільства: західна і незахідна, та історичний шлях східних цивілізацій привів до їх кризи6.

Теза про системну кризу традиційних цивілізацій Азії до початку Нового часу викликає ряд заперечень. У сучасних сходознавчих дослідженнях досить аргументовано доводиться, що в XVI-XVIII ст.ст. в країнах Азії не було абсолютного господарського регресу. Тоді як XII-XVII ст.ст. для Західної і Східної Європи були періодом затяжної кризи сільськогосподарської культури. За рівнем розвитку продуктивних сил і суспільної продуктивності праці країни Азії аж до середини XVIII ст. випереджали Європу. Лише до означеного періоду Європа наздогнала Азію за рівнем ВНП на душу населення. Індія та Китай мали до середини XVIII ст. вищий рівень економічного розвитку, розвиненішу систему товарно-грошових відносин і глибші традиції торгівлі й лихварства. Поверховий погляд на соціально-політичну історію країн Азії періоду XVI-XVIII ст.ст. звичайно може надати аргументи, які мовби підтверджують кризовий стан азіатських регіональних цивілізацій. Оскільки центрами цих цивілізацій відповідно були Китай, Індія та Османська імперія, звернемося до історії саме цих країн.

Розпад Могольської імперії в Індії до початку XVIII ст. в навчальній літературі трактується як тотальна цивілізаційна криза. Але розпад цієї імперії, розглянутий в контексті соціокультурної специфіки Індії, не є вирішальним, оскільки політичній індуській системі не властива імперська традиція. Ослаблення державних основ не обов’язково рівнозначне соціально-політичній деградації суспільства. Найважливішим структуроутворюючим принципом індійської соціальної організації була громадська. Цей принцип зумовив існування не тільки каст, але і общин різних типів і рівнів організації. Немає вагомих доказів занепаду культури в Індії, вона розвивалася в руслі традиційних релігійних цінностей. У цивілізаційному ракурсі постановка питання про кризу індійської соціокультурної спільності в XVI-XVIII століттях може бути виправдана ісламським «викликом». Оцінки наслідків взаємодії ісламської та індуської соціокультурних традицій досить різні, але, як правило, підкреслюється велика стійкість традиційних релігійно-філософських і етичних уявлень індуїзму, які зберігалися навіть у тих індусів, які прийняли мусульманство.. Існуючи чотири тисячі років і стикаючись впродовж цього періоду з різними культурами, традиціями і релігіями, індуїзм демонстрував надзвичайну життєвість, уміння сполучати непоєднане і здатність втілюватися у найхимерніші форми7. Саме ці чинники слід враховувати при ознайомленні з четвертим розділом даного посібника.

В кінці XVIII ст. в Китаї очевидна криза Цинської династії. У ракурсі цивілізаційного підходу постає питання: чи можна розглядати маньчжурську династію, як традиційну в сенсі сприйняття базових цінностей китайської цивілізації. У другому розділі посібника представлені факти, які свідчать, що при маньчжурах принципи конфуціанської державності були спотворені. Відповідно, криза в Китаї кінця XVIII століття була в значній мірі викликана відходом від китайських соціокультурних нормативів. Але це не означало, що базові цінності китайської цивілізації були втрачені. Процес адаптації китайської соціокультурної спільності до нових історичних умов був просто ускладнений маньчжурським пануванням.

Звичайно, проблема стадіальної ідентифікації азійських країн повинна розглядатися в контексті періодизації всесвітньої історії в цілому. Сучасні дослідники глобальної історії початковим рубежем Нового часу вважають XVI століття. Саме з XVI століття формується синхронічна єдність світової історії, йде процес становлення новоєвропейської цивілізації. Період XVI-XVIII ст.ст. можна визначити як початковий етап загальнолюдської макроцивілізаційної системи. До кінця цього періоду Європа наче залишила позаду країни Азії. Але азійські соціокультурні спільності не втратили ні своєї цивілізаційної самоідентифікації, ні своєї віталістичності, хоча їх засіб вирішення суперечності між традицією і інновацією відрізняється від західного. Але не треба забувати, що китайське та індійське суспільства, на відміну від європейського, мають досвід безперервної соціокультурної традиції протяом, принаймні, трьох тисячоліть. Традиція для цих соціумів була найважливішим засобом еволюції, а потім і модернізації.

Початкова фаза модернізації азіатських суспільств відноситься до першої половини ХІХ ст.; для неї характерна захисна реакція цих суспільств на європейську експансію.

У XIX столiттi в Захiднiй Європi, яка пишалась своїми успiхами в промисловостi, науцi та колонiальнiй експансiї, склався стереотип iсторичного мислення, який можна назвати «однолінійним iсторизмом». Уся рiзноманiтна iсторiя людства витягувалась нiби впродовж однiєї лiнiї, на початку якої була «первiсна людина», а в кiнцi – сучасна Захiдна Європа. Захiдна Європа вважала себе (її сусiди були з цим, як правило, згоднi) вершиною iсторiї людства та еталоном для розвитку iнших народiв. «На додаток ще iснує гегемонiя європейської iдеї щодо Орiєнту, - пiдкреслював американський знавець Сходу Едвард В. Саїд, - яка сама собою визначає європейську перевагу у порiвняннi зi Сходом. I, звичайно, виключає можливiсть того, що хтось, бiльш незалежний чи більш скептично настроєний, може мати iншу точку зору»8.

У Новий час європоцентризм був ідеологічною основою колоніальної експансії Європи. У ХХ столітті європоцентризм допомагав обґрунтовувати протидію метрополій національно-визвольному руху в колоніях, нібито «нездібних» через свою загальну відсталість до самоуправління та незалежності.

У постколоніальний період європоцентризм перешкоджає духовній деколонізації країн, що розвиваються, і сприяв нав’язуванню їм західних моделей розвитку без урахування їх цивілізаційної специфіки, що було вигідне Заходу, але вело до тяжких наслідків для афро-азіатських народів. В сучасному світі європоцентристські тенденції в розвинених країнах Заходу знаходять свій прояв в огульному звинуваченні мусульманського світу в «фанатизмі» і «тероризмі» або в вимогах переходу азіатських країн на європейські стандарти демократії.

Виникнення європоцентристських настроїв на рівні масової свідомості, в принципі не є дивним, оскільки вона завжди реагує на міжцивілізаційні (і навіть просто міжнаціональні) відносини «фобіями» і «центризмами». Проте європоцентристський підхід не може бути визнаний прийнятним в сфері історичного дослідження, предметом якого є не стільки результат, скільки причинно-наслідкові зв’язки, що його породжують. Проявами європоцентризму в історичній науці є:

- універсалізація закономірностей, стадій і категорій розвитку Європи;

- приниження внеску і ролі азіатських народів в історію людства;

- міфологізація азіатської специфіки.

У колоніальній історіографії на первинному етапі провідну роль відігравало обґрунтування ідеї про «цивілізаторські місії» Європи і ототожнення того, що все відбувалося в колонізованих неєвропейських світах з вестернізацією, з явним акцентом на перетворюючу роль “білої людини” - місіонера, адміністратора, підприємця - в раніше нібито інертному і статичному «тубільному» оточенні.З середини XX ст. вивчення даних проблем велося в рамках різних варіантів теорії модернізації, що як і раніше характеризувалися європоцентризмом. «Модернізація» розумілася як перехід від «традиційного» суспільства до «сучасного» (від доіндустріальності до індустріалізму, від статичності до динаміки, від самодостатності і замкнутості до відвертості і взаємозалежності, від корпоративізму до індивідуалізму, від деспотії до демократії і т. д.). Причому взаємодія комплексів «традиційного» і «сучасного» така, що в рамках пануючої тоді парадигми світового історичного процесу як лінійнонаправленого бачилося в спрощеній формі руйнування традиційних структур і форм організації життя і їх заміни новими, «сучасними»(фабрика, профспілка, партія, школа, місто, ЗМІ і т.д.), які покликані забезпечити подальший успіх модернізації.

Підкреслимо, що в радянській історіографії дія колоніалізму трактувалася як «неоднозначна і суперечлива». Радянські історики при цьому посилалися на оцінку К. Марксом і В. І. Леніним цих процесів. Загальновідомо, що К. Маркс в роботі «Майбутні результати британського З середини XX ст. вивчення даних проблем велося в рамках різних варіантів теорії модернізації, що як і раніше характеризувалися європоцентризмом. «Модернізація» розумілася як перехід від «традиційного» суспільства до «сучасного» (від доіндустріальності до індустріалізму, від статичності до динаміки, від самодостатності і замкнутості до відвертості і взаємозалежності, від корпоративізму до індивідуалізму, від деспотії до демократії і т. д.). Причому взаємодія комплексів «традиційного» і «сучасного» така, що в рамках пануючої тоді парадигми світового історичного процесу як лінійнонаправленого бачилося в спрощеній формі руйнування традиційних структур і форм організації життя і їх заміни новими, «сучасними»(фабрика, профспілка, партія, школа, місто, ЗМІ і т.д.), які покликані забезпечити подальший успіх модернізації. владицтва в Індії» писав про подвійну місію англійців». «Руйнуюча» полягала в знищенні старого індійського суспільства, і це руйнування фактично оцінювалося позитивно. Критиці піддавалися лише методи. «Творча» місія передбачала створення основ західного, тобто капіталістичного, суспільства і сама собою розглядалася, як відповідна прогресивному формуванню світового капіталістичного господарства.

В. І. Ленін так само оцінював колоніальну політику європейських держав як розвиток капіталізму вшир, таким чином, визнавав її закономірність9.

У сучасному російському підручнику з історії Сходу так само фактично міститься вищевикладена теза: «приєднання Індії до Британії було не стільки актом політичним, результатом війни або серії воєн, скільки наслідком складних економічних і соціальних процесів у всьому світі, суть яких зводилася до утворення світового капіталістичного ринку...»10.

Підкреслимо, що європоцентристська концепція історії втратила монопольні позиції на кінець ХХ століття. Несподіваний економічний стрибок східно-азіатських країн актуалізував необхідність переоцінки їх ролі в сучасному світі. Сама історична реальність другої половини ХХ століття свідчила, що не можна розглядати модернізацію як перехід до якого-небудь одного фіксованого типу суспільства, оскільки вона включала різноманітність моделей. Незахідні суспільства здійснюють модернізацію не приймаючи західних цінностей, інститутів і форм поведінки. Більш того, саме збереження соціокультурної ідентифікації було умовою успішної модернізації. Критика Е. Саідом ідеологічної детермінованості і органічного зв’язку класичного сходознавства з імперіалізмом ініціювала новий напрям в історіографії. Представники цього напряму розглядають традиційну західну історіософію як міфологію, що приписує іншим культурам властивості, визначені не їх власним характером, а формою їх відносин до західної культури. Орієнталізм – форма расово-означеного знання «іншого». Цей свого роду «онтологічний імперіалізм» з властивим йому принципом домінування виявлявся в прагненні розчинити Інше в собі, не дати виявитися його інаковості.

Але з іншого боку, Е. Саід визнає: «Існували й існують культури і нації, розташовані на Сході, і їх життя, історії і звичаї мають жорстоку реальність, очевидно навіть більшу, ніж все, що могло бути сказано про них на Заході»11.

У 2000 р. голова програми з глобальної історії ХІХ міжнародного конгресу історичних наук П. О’Брайен підкреслив: «Традиційне спрощене веберівське уявлення про те, що тільки в Європі найраніше стали розвиватися політичні, інституційні, юридичні, культурні і релігійні передумови для ефективного зростання, виглядає дуже сумнівно в очах серйозних вчених»12.

Сприйняття історії, як процесу становлення єдності людства в його соціокультурному різноманітті, детермінованому багатолінійністю суспільного розвитку, прямо пов’язане з подоланням європоцентризму.

КИТАЙ

Китай до початку Нового часу. Завоювання Китаю маньчжурами та його наслідки. Криза маньчжурської влади. Тайпінський рух (1850-1864 рр.)

До початку Нової iсторiї за плечима китайського суспільства було 20 століть безперервного розвитку конфуціанської державності. Це унікальне явище у свiтовiй iсторiї. Китайці створили високу культуру. Багато разів зазнавали нападу варварiв i, в результатi, владу в країні не один раз захоплювали чужинцi. Але проходили десятирiччя, i самобутня китайська цивiлiзацiя або розчиняла чужинцiв, або виганяла їх.

Майже до XVII ст. Китай випереджав Європу за рівнем технічного розвитку. Причому не тiльки порох, компас, книгодрукування, найбiльш вдалий метод кiнської упряжi, хiмiчна медицина та багато iншого прийшло в Європу через посередництво арабiв та iндiйцiв – з Китаю. Китай володiв бiльш розвинутою математикою та бiльш розвинутою технiкою взагалi. Ця технiчна перевага була зведена нанівець Європою лише після початку наукової революцiї.

Як пiдкреслювалося у першому роздiлi, країнам Далекого Сходу властивий особливий тип духовної культури. Зупинимося на основах цього типу.

Вiдповiдно до далекосхiдної фiлософської традицiї свiт вiд початку досконалий, гармонiя внутрiшнього властива йому. У кожному явищi природи, будь то квiтка, тварина чи водограй, просвічується багатство всiєї природи. Кожен втiлює в собi її мудрiсть. Природi властивi 5 досконалостей: людянiсть, почуття обов’язку, благопристойність, вiдвертiсть та мудрість. Китайська традицiя не орiєнтується на перетворюючу дiяльнiсть, а закликає до дiї вiдповiдно з космiчним ритмом. В основi гармонiї суспiльства i природи лежала iдея соцiо-етико-полiтичного порядку, санкцiонованого великим небом. «Дао» - шлях, правило13.

Соцiальним iдеалом конфуцiанства є «благородний муж». Дао, вважав Конфуцiй, обумовило досконалiсть життя стародавності. «Благородний муж» має проникнутися стародавньою правдою, заповiданою в книгах, i служити людству всiєю душею, всiма думками i всiма силами. Гуманнiсть та почуття обов’язку, обумовленi знаннями та найвищим принципом, - основнi якостi «благородного мужа». Саме високоморальнi вченi, згiдно з конфуцiанською традицєю, мають допомагати iмператору управляти державою. Впорядковане таким чином суспiльство повинно було мати iдеальну структуру, яка складалася з верхiв (вчених) та низiв (простолюдинiв). Критерiєм розподiлу повиннi були служити не знатнiсть походження, i тим бiльш не багатство, а знання та добропоряднiсть, точнiше ступiнь наближення до iдеалу «благородного мужа». Пiсля того, як конфуцiанство стало офiцiйною iдеологiєю в Китаї (III столiття до н.е.), щоб стати «вченим», необхiдно було скласти iспити, в яких мiг брати участь i селянин, i ремiсник, i торговець. Пiд час iспитiв вимагалось показати високий рiвень письменності i глибоке знання старокитайських текстів. Система iспитiв, звичайно, не була iдеальною. Але в народi жила впевненiсть, що будь-хто, надiлений високим розумом та знанням, може стати «вченим», потрапити в найбiльш привілейовану верству - управляючу. І, вiдповiдно до традицiї Велике Небо карає негiдних i нагороджує добропорядних.

Спираючись на стародавні уявлення про Небо і вищу небесну благодать, конфуціанство виробило постулат, згідно з яким правитель отримував божественний мандат на право управління країною. Відступаючи від прийнятих норм, проявом чого було свавілля імператорської влади, економічний занепад, соціальна криза, хвилювання і т.д., правитель втрачав право на мандат Неба. Тiльки маючи добропоряднiсть, iмператор мав право управляти. Втрачаючи її, вiн втрачав це право. Кiнцевою та найвищою метою управлiння конфуцiанство проголошувало iнтереси народу. Якщо народ бiдував, це означало, що iмператор порушив волю неба i може бути усунений.

Унiверсальною нормою поведiнки у далекосхiдних народiв є найстародавнiший культ предкiв як мертвих, так i живих. Конфуцiанство надало цьому змiсту соцiального порядку. Держава – це велика сiм’я, а сiм’я – це маленька держава. Суворе пiдкорення старшим – необхiдна умова iснування. Будь-який старший, чи це батько, чиновник, правитель – непорушний авторитет.

Далекосхiднiй цивiлiзацiї властивий космiчно санкцiонований колективiзм: людина як частина трiади Небо – Земля – Людина. В соцiальнiй сферi це виявилось в прiоритетi інтересів сiм’ї i держави.

Китайцi називають себе, як правило, «ханьцями» по iменi першої конфуцiанської iмперiї, яка утворилася в Китаї за два столiття до нашої ери.

Iмператор символiзував силу держави i єднiсть китайцiв. Усвiдомлюючи цю єднiсть, китайцi все частiше називали себе за назвою провiнцiї. Характерно, що кожна провiнцiя була за своєю площею не менше будь-якої європейської держави. У рiзних провiнцiях говорили на рiзних дiалектах, тому жителi пiвночi зовсiм не розумiли жителiв пiвдня. I писемнiсть – ієрогліфіка – для китайцiв мала дуже важливе значення. Кожне слово мало свiй iєроглiф, його розумiли в усiх провiнцiях, хоча вимовляли по-рiзному. Писали пензлем i тушшю, чiткий почерк i краса стилю вважались кращим визнанням, ознакою культурностi.

На початок Нового часу, вiдповiдно до конфуцiанської традицiї, керуючою верствою у Китаї були «вченi». Iз середовища «вчених» призначались урядовцi для управлiння державою.

Отримання урядових посад не супроводжувалося, звичайно, надiленням земельною власнiстю. Урядовець отримував помiрну платню. Однак, пiсля декiлькох рокiв служби вiн нерiдко ставав заможною людиною. Шлях до багатства лежав через отримання хабарiв, привласнення частини податкiв з населення. Пiсля закiнчення служби чиновник повертався в рiднi мiсця.

Належнiсть до «вченого стану», за незначним винятком, у спадщину не передавалась. Це означало для синiв втрату станових привiлеїв, якi були дуже значними. «Вченi», на вiдмiну вiд простолюдинiв, були звiльненi вiд трудової повинностi й тiлесних покарань, користувались податковими пiльгами, або зовсiм не платили їх. До простолюду належала бiльша частина жителiв Китаю, якi за родом занять дiлились на три стани: хлiборобiв, ремiсникiв, торговцiв. За межами станiв залишався «пiдлий люд»: музиканти, актори, збройнi майстри, раби та iншi. Становi вiдмiнності суворо регламентувались. Простолюд не мав права зводити будинки з високим фундаментом i прикрасами, носити перли, парчу, дорогi хутра i барвистий одяг. Вiдмiнностi у способi життя диктувались законами й традицiями. Важливо звернути увагу на те, що незважаючи на сувору регламентацiю в способi життя представникiв того чи iншого прошарку, на їх рiзний статус, в Китаї були усунутi неподоланi прошарковi перепони, не було прошаркової вiдчуженостi.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: