Глава 1. Идеология как стиль мышления и практики 3 страница

В большинстве идеологий можно найти «свою правду», реализация которой имеет отношение к потребностям всего общества. В любой идеологии делаются ссылки на универсальные ценности, но не может быть универсальной идеологии как программы и механизма реализации этих ценностей. Идеология по своей сути не может выражать интересы всего общества и каждого человека, так как в ней всегда, даже если используются универсальные слова (человек, народ, права, свободы и т.д.), выражаются групповые интересы. По выражению К. Манхейма, «любая социальная позиция носит частичный характер»[71]. Эта «частичность», а не всеобщность идеологии может обеспечиваться самим механизмом выборочных ссылок на ее универсальные положения. Альтернативу идеологии как ложному сознанию ученый определяет так: «Динамический реляционизм – единственно возможная и адекватная форма поисков выхода в мире, где существует множество видений, каждое из которых, гипостазируя себе некую абсолютность, со всей очевидностью демонстрирует свой частичный характер. Лишь в том случае, если ищущий индивид воспринял все важнейшие ряды мотиваций, которые обрели историко-социальное значение и характеризуют в своей реальной противоречивости современное положение, - лишь тогда этот индивид может вообще помышлять о том, чтобы найти решение, соответствующее нашему современному бытию»[72].

Немецкий философ считает, что в основе идеологий лежат «различные структуры ложного сознания, - одни из них опережают «современное» им бытие, другие отстают от него»[73]. Но только ли в этом источник ложности и «частичности» идеологий? Может возникнуть мнение о возможности существования идеологии, которая не опережает и не отстает от действительности, а адекватно её отражает и потому является истинной идеологией. Но динамизм социального бытия проявляется не только в смене исторических эпох и в опасности отставания или забегания вперед в общественной практике. Социальное бытие динамично по своей сути в каждый момент своего проявления.

Все вышесказанное предполагает постановку вопроса о возможности трактовки идеологии как особого стиля политического мышления и соответствующей социальной практики. Наличие определенного стиля определяет все сферы человеческой деятельности. Термин «стиль» допустимо отнести к числу качественных характеристик культуры и использовать при описании самых разнообразных проявлений социального бытия. Для выявления стиля необходимо анализировать не только содержание идей и принципов, а систему непосредственной жизнедеятельности. Стиль определяется как «форма встречи объективного, всеобщего с конкретно-предметным, как структура, придающая культуре единство, стабильность, определенность»[74].

Признание того, что во всех сфера общественной жизни проявляется определенный стиль, является еще одним подтверждением необходимости использования диалогической (контекстной) методологии исследования социогуманитарных явлений. Так, в лингвистике и риторике невозможно заранее определить слова и словосочетания, которые всегда являются удачными и уместными. Точно также и использование гуманистических формулировок («человек – мера всех вещей», «все во имя человека, все для блага человека», человек – высшая ценность» и т.д.) может быть элементом и проявлением антигуманной социальной практики.

Сущность идеологии как стиля мышления и соответствующей практики раскрывается через её связь с наукой. Рассмотрение собственно идеологии как порождения эпохи модерна предполагает её трактовку как результата соединения политики и науки. Одну из своих книг С.Кара-Мурза назвал афористично – «Идеология и мать ее наука», положив в основу исследования раскрытие факта взаимосвязи научного и идеологизированного мышления[75]. Речь идет о современной науке, возникшей в эпоху модерна. Обоснованность такого понимания идеологии показана в фундаментальных исследованиях основателя социологии знания К.Манхейма, предложившего трактовать идеологию как особый стиль мышления[76].

Термин «идеология» многозначен, и, разумеется, необходимо признать возможность употребления этого слова и в самых разных значениях. Часто идеология понимается как система идей, представлений, понятий, выраженная в различных формах общественного сознания (в философии, политических взглядах, морали, искусстве, религии).[77] Поэтому можно говорить об идеологии древневосточных, античных и средневековых обществ в смысле исторических типов мировоззрения. Кроме того, история наполнена фактами использования в политических целях религиозных, нравственных и иных учений. Но давно уже признаны примитивными теории, объясняющие возникновение, например, религиозных представлений лишь политическими причинами, стремлением власть имущих оправдать свое политическое господство. Р. Мертон утверждает, что обоснования того, что религия является средством управлять массами, уже являются частью идеологических рассуждений[78]. Религиозные и политические воззрения всегда были тесно взаимосвязаны, но их внутренние интенции и функции не являются «родственными» и однонаправленными.

К. Манхейм предлагает различать частичную и тотальную идеологии. Первый вид идеологии социолог определяет так: «О понятии частичной идеологии мы говорим в тех случаях, когда это слово должно означать, что мы не верим определенным «идеям» и «представлениям» противника, ибо считаем их более или менее осознанным искажением действительных фактов, подлинное воспроизведение которых не соответствует его интересам. Здесь речь может идти о целой шкале определений – от сознательной лжи до полуосознанного инстинктивного сокрытия истины, от обмана до самообмана»[79]. Такая идеология является неотъемлемым элементом политической борьбы и присуща всем историческим эпохам. Под тотальной (радикальной) идеологией К. Манхейм понимает идеологию той или иной эпохи или конкретной исторической и социальной группы (например, класса), имея в виду своеобразие и характер всей структуры сознания этой эпохи или этих групп». В отношении носителя такой идеологии важно «не только содержание и аспект его мышления, но и форма этого мышления, в конечном итоге весь его категориальный аппарат»[80].

Само собой напрашивается вывод о том, что так понимаемая тотальная идеология обязательно проявляет себя в переломные моменты смены исторических эпох. Например, можно утверждать, что в Римской империи произошло столкновение двух тотальных идеологий язычества и христианства. Но трудно отнести к тотальной идеологии античное язычество с его принципами политеизма и религиозного синкретизма. Столкновения в Индии брахманизма и буддизма, в Китае легизма и конфуцианства, в России иосифлян и нестяжателей и т.п. часто принимали острый характер, но не носили характера тотального отрицания одной системы ценностей и навязывания другой.

Стремление найти в истории примеры проявления «тотальных» в трактовке К.Манхейма идеологий может привести к выводам, затрагивающим чувства большого числа искренне религиозных людей, так как речь, прежде всего, придется вести речь о других (наряду с христианством) монотеистических (авраамических) религиях. Можно выявить несомненную историческую и смысловую взаимосвязь концептов «монотеизм – моноцентризм – монизим -тоталитаризм», но это требует отдельного и очень осторожного исследования. Такая постановка вопроса не отражает стремления отождествить монотеизм и тоталитаризм, а лишь позволяет осознать, что от «великой идеи» до «великой лжи» один шаг или несколько шагов[81].

В данной же работе достаточным будет осознание идеологии, как явления эпохи модерна, как особого метода и стиля мышления и соответствующей деятельности. К. Манхейм лишь ставит проблему определения идеологии в исторической перспективе, но характерно то, что при этом речь ведет, с одной стороны, о взглядах одного из основателей методологии классической науки – Ф. Бэконе, а с другой, - о создателе «чистой» политической теории – Н. Макиавелли. То есть истоки идеологии обнаруживаются в «рациональных методах Просвещения»: «Лишь в мире, где происходит полное преобразование основ, в мире, сущность которого состоит не только в становлении, но в деструкции, борьба может достигнуть такой стадии, когда одна партия ставит перед собой цель уничтожить не только конкретные ценности и идейные позиции другой партии, но и всю её духовную основу»[82]. Если вновь вспомнить религиозно-мировоззренческие конфликты прошлого, то они, при всей своей остроте и непримиримости¸ не имели такой степени деструкции фундаментальных основ прежней системы мировоззрения. Для осознания этого можно сравнить отраженный в «Исповеди» А. Августина процесс приобщения к христианству язычника с включением в христианскую догматику многих положений античной философии и однозначный и безмерный антиклерикализм Вольтера.

Но возможно ли, используя терминологию К. Мангейма, назвать даже либерализм тотальной идеологией? Да, так как либерализм в такой же степени как и социализм, соответствует духу Просвещения, и по отношению к прежнему религиозному мировоззрению является тотальной идеологией. Если в 1976 г. П. Фейерабенд сетовал, что «эту нетерпимость либерализма почти никто не замечает»[83], то в настоящее время этот факт трудно отрицать. Современное общество, основанное на началах рынка, индивидуализма и потребления развалится как карточный домик, если в сознании большинства людей вновь утвердится искренняя и глубокая религиозность. Во всяком случае, трудно отрицать тотально-унифицирующий характер современной идеологии общества массового потребления[84]. Внешний плюрализм этой идеологии не должен вводить в заблуждение. Используя выражение В.С. Швырева, можно говорить о тонком и скрытом монизме либеральной идеологии: «Монологическое сознание в своих более тонких формах может быть готово к открытому диалогу, но для него такая открытость выступает лишь как средство поглощения, снятия других точек зрения. Диалогическое сознание в современном «неклассическом» смысле должно быть готово к перманентному диалогу, в которой победа той или иной позиции в принципе рассматривается как относительная»[85].

Важно уяснить, что любой идеологии присущ стиль упрощения и монологизма. Внутреннее родство новоевропейской науки и идеологии проявляется в схожем стиле отношения к обществу и человеку, в присущем им тотальном рационализме и в конструктивно-проектном отношении к окружающему природному и социальному миру. По мнению французского философа Л.П. Альтюссера в основе идеологии лежит стремление государства к конструированию человека[86], что в целом соответствует глубинной интенции новоевропейского стиля мышления. Наблюдается эффект обратной связи – конструктивно-проективное отношение к обществу и человеку является отражением такой же установки носителя рационального сознания к окружающему миру. К. Мангейм так раскрывает глубинные истоки идеологии: «После того как распалось объективное онтологическое единство мира, была сделана попытка спасти его, отправляясь от субъекта. Место средневекового христианского единства мира занимает в эпоху Просвещения абсолютизированное единство субъекта – «сознание вообще». С этого момента мир существует, следовательно, как «мир» только в соотнесенности с субъектом, и процесс, осуществляемый сознанием этого субъекта, конститутивен для образа мира. Это, если угодно, уже можно считать понятием тотальной идеологии»[87]. Именно поэтому персоноцентристская, гуманистическая риторика может быть проявлением тотализирущей и обезличивающей социальной практики.

М. Хайдеггер, доказывая принципиальное отличие теоретического знания современной науки от античного, указывает: «Слово «предмет» возникает впервые в ХVIII веке как перевод латинского objеctum. Ни средневековье, ни греческая мысль, наоборот, не представляют присутствующее в виде предмета»[88]. Поэтому «современная наука как теория в смысле рассмотрения есть до жути решительная обработка действительности […] Существующее – например, природа, человек¸ история, язык – выступает как действительное в его предметной противопоставленности»[89]. Именно из фундаментальных черт классической науки – признание противостояния активного субъекта пассивному объекту и установки на «обработку» действительности – и вытекает сама возможность идеологии и идеологизированного мышления.

В таком стиле отношения к социальной действительности проявляется картезианская методология, когда исследованию изучаемого явления и его преобразованию предшествует процедура объективации и упрощения этого явления. П.П. Гайденко пишет: «В лице Декарта естествоиспытатель рассуждает как техник-изобретатель, конструирующий определенный прибор … Ведь именно последнему важен только эффект, а средства его достижения решающего значения не имеют»[90]. Давно замечено, что использование категорий естествознания в гуманитарных науках не было безобидным и привело к распространению «механистического» взгляда на общество. В самой логике реформ и революций эпохи модерна отразилась вера в возможность исправления и усовершенствования общества как особой разновидности пусть социальной, но все же машины. Так, сама постановка вопроса о первичности или вторичности одного социального института или явления по отношению к другому должна быть признана методологически спорной. И до сих пор, к примеру, в вопросе о том, что первично – государство или право, проявляется взгляд на соотношение социальных институтов как взаимосвязь «шестеренок», одна из которых должна быть ведущей, а другая ведомой.

Новоевропейская наука, как воплощение особого стиля отношения к окружающему (в том числе и социальному) миру, возникла в борьбе с религиозным мировоззрением, но при этом удивительным образом в самой научной методологии сохранила глубинные принципиальные установки примитивного магического воздействия на мир. Для разъяснения этого, на первый взгляд, «странного» тезиса вновь сошлемся на П.П. Гайденко, который обнаруживает истоки экспериментально-математического естествознания в стремлении добыть знания «о будущем (астрология) или о способе получения неслыханного богатства (алхимия), или, наконец, знание, дающее власть над природой и спасение после смерти (магия, оккультные науки)»[91]. И.А.Исаев, говоря об аналогии магического и научного мировоззрений, очень точно раскрывает идеологизированный стиль мышления: «В политике подобная эйфория магико-научного самомнения не менее сильна: как и магия, политика вовлекает в свою орбиту научную экспертизу, все заключения которой представляются ей окончательными и единственно верными. Столь же влиятельным становится здесь и тот преобразовательный пафос, который основывается,в конечном счете, на вере, волюнтаризме и жажде успеха»[92].

Действительно, ХХ век показал, что крайний сциентизм является разновидностью идолопоклонства, а идеологизированное мышление есть проявление магического отношения к социальному миру. В праве фетишизм идеологических установок проявляется в убежденности законодателя, что закрепление определенных принципов и юридических конструкций уже решает социальную проблему. Идеология умеет заменять реальную жизнь лозунгами и плакатами (в том числе и законодательными), а объективные оценки – ярлыками.

Разумеется, наука производит объективно-научные знания, но преломление этой информации в социальной практике часто имеет характер мифотворчества. Р.Барт разъясняет, что идеология трансформирует реальный мир в его, как правило, упрощенный образ: «Если наше общество объективно является привилегированной сферой мифических значений, то причина этого кроется в том, что миф безусловно является наиболее удобным средством той идеологической инверсии, которая характерна для нашего общества»[93]. Так, реальное общество является сложной, противоречивой и одновременно стремящейся к целостности системой отношений индивидов и социальных групп в самых различных их сочетаниях. Но идеологии, используя научные понятия и термины, создают политические мифы, что в основе социальной жизни лежит борьба двух противоположных классов, или, что общество – это всего лишь объединение «атомизированных» индивидов.

Примечательно, что субъект социального творчества при сохранении стиля общественной практики может легко менять, условно говоря, темы и сюжеты своих «творений». Смена же стиля – это всегда крутой перелом, предполагающий перестройку самой архитектоники мировосприятия. Поэтому настораживает та легкость и оперативность смены идеологических установок, произошедшая в России в конце ХХ века. Разумеется, содержание идеологий коммунизма и либерализма противоположны, у них разные «сюжеты» социального развития. Но эти идеологии, действительно, стали основой одного и того же стиля политического поведения. Немецкий философ Э. Гуссерль писал: «Хотя для убеждений вообще характерна лишь относительная устойчивость, и они обладают способностью изменяться (благодаря изменению модуса активности, в том числе и посредством перечеркивания или отрицания, уничтожения их значимости), Я во всех этих изменениях демонстрирует некий неизменный, основанный на тождественном единстве стиль, некий личностный характер»[94]. Эта мысль основателя феноменологии должна убедить юриста в том, что наряду с чисто рациональными и эмоциональными компонентами в правосознании огромную роль играют устойчивые элементы, которые невозможно однозначно отнести ни к идеям, ни к чувствам – стиль, здравый смысл, такт, исторический опыт.

Таким образом, идеология – это не просто система идей и доктрин, но и определенный стиль мышления, содержащий в себе опасность упрощенного подхода к социальной действительности. К сожалению, наиболее яркие образцы идеологизированного мышления и соответствующей практики дает российская история ХХ века.

Лекция 3. Об идеологизированности российского доктринального правосознания

Одним из направлений развития юридической науки и законодательства в постсоветский период была провозглашена их деидеологизация. Принцип партийности науки был отвергнут как проявление марксистско-ленинской идеологии. Но не принималось во внимание, что этот акт отказа от прошлого предполагал отрицание не только формализованных в партийных и законодательных текстах идеологических установок, но и самой идеологии как определенного стиля мышления. Требование В.И. Ленина, что ученый обязан «при всякой оценке события прямо и открыто становиться на точку зрения определенной общественной группы»[95], и в постсоветский период продолжало реализовываться как бы по привычке. По истечении тяжелых для страны пятнадцати лет с момента «либеральной революции» начала 90-х гг. невозможно вести речь лишь об издержках переходного периода. По словам В.В. Сорокина, у реформаторов есть склонность «списывать свои промахи на неопределенно долгий переходный период, который якобы заведомо чреват правовым радикализмом»[96].

Оказалось, что в основе как социалистического, так и либерального экспериментов в России лежит один и тот же стиль мышления и политического поведения. Смена идеологических клише связана во многом не с учетом опыта прошлого, а с «эффектом маятника»[97]. Складывается впечатление, что даже по своему психологическому типу реформаторы 90-х (с их волюнтаризмом, язвительностью и безапелляционностью, с уверенностью в правильности выбранного пути и готовностью во что бы то ни стало идти по нему) очень похожи на большевиков. Данное утверждение не является публицистическим преувеличением, а скорее поводом для научного обобщения. В 1994 г. С.С. Алексеев писал о «большевистской манере» утверждения «новых утопий, не считаясь ни с чем»[98]. А Е.Ф. Морозов несколько лет назад утверждал: «Большевизм, в конечном счете, есть политическая тактика, но не идеология. Например, у нас в стране сейчас действует вполне большевистская политическая группировка – «Союз правых сил»[99].

В начале ХХI века актуальным для России остается вопрос о полноценном и адекватном восприятии событий отечественной истории в веке прошедшем и в современной России. Меньше всего этому способствует абстрактно-доктринальное правосознание с его убежденностью в существовании универсальных, а потому всегда уместных для закрепления в законодательстве принципов права. Сложный и творческий процесс переосмысления прошлого и определения путей развития заменяется технической по своей сути процедурой замены одной идеологии другой. Центральной категорией в политико-правовом дискурсе России последнего времени стали слова «цивилизация» и «цивилизованность». Самым убедительным доводом в споре о реформах стало указание на то, соответствуют ли они статусу цивилизованной страны. Законодатель определяет концепцию законов и даже сам предмет правового регулирования с помощью вопроса: «Каким должен быть закон, чтобы Россию признали цивилизованной страной?» Отсюда поразительное развитие «опережающего», то есть «голого» законотворчества.

Удивительна сама логика мышления авторов законопроектов, погруженных в принципы права и «классические» юридические конструкции. Еще в 1990 г. К.Д. Лубенченко ввел удачную метафору - «безработные законы». Было бы логично предположить, что причиной этой «безработности» законов является их качество и, прежде всего, несоответствие реальным общественным условиям. Но такие законы автор оценивает как «саженцы», то есть положительно, а социальные условия, отторгающие эти законы, называет «бесплодной почвой»[100]. Речь идет о тесно между собой связанных явлениях – юридическом волюнтаризме и идеализме, негативное влияние которых на российскую правовую культуру убедительно показал Н.И. Матузов в своей известной статье: «…В условиях возникшей у нас еще в период «перестройки» правовой эйфории у многих сложилось убеждение, что достаточно принять хорошие, умные законы, как все сложнейшие и острейшие проблемы общества будут решены»[101].

В целом соотношение права и идеологии в последние три десятилетия в нашей юридической науке развивалось парадоксально. В период 60-х-начала 80-х годов в отечественных науках об обществе постепенно усиливался прагматизм. В юриспруденции повышалась роль отраслевых и специально-юридических исследований. Но в конце 80-х годов эта лишь наметившаяся тенденция была прервана, и под новыми лозунгами идеологи взяли реванш. Ярким примером юридического нигилизма и использования «революционного правосознания» в качестве источника права может служить Указ Президента РФ №1400 от 21 сентября 1993 года, законность которого обосновывалась тем, что «безопасность России и её народов – более высокая ценность, нежели формальное следование противоречивым нормам, созданным законодательной ветвью власти»[102].

Смешению права и идеологии способствует такая фундаментальная теоретическая конструкция российской юридической науки как различение системы права и системы законодательства[103]. Несмотря на убедительную критику этой концепции Р.З. Лифшицем и В.С. Нерсесянцем, до сих пор господствует представление о первичности и объективности некой системы права, в которую кроме норм права включаются идеи, принципы, концепции.[104] Тогда как законодательство трактуется как явление вторичное и возникающее в результате субъективной деятельности законодателя. То есть по сути объективным и истинным объявляется то, что содержится в головах и трудах ученых и идеологов. Хотя целесообразнее говорить, во-первых, об объективности реально существующего предмета правового регулирования, его системы, условиях и тенденциях развития и, во-вторых, необходимости адекватного отражения этих данностей в законодательстве. Назначение ученых-юристов изучать этот предмет правового регулирования, выявлять его реальную систему и осторожно определять направления и формы эволюции. Крупнейший специалист в теории систем Н. Луман подчеркивает, что «нужно разрабатывать теорию систем, непосредственно относящуюся к реальности»[105]. Но для носителя идеологизированного мышления реальными является не сами социальные процессы, которые происходят в обществе в данный момент, а некие универсальные концепции и конструкции.

Свойственный идеологизированному мышлению «дух упрощения» ярко проявляется в тезисе о более простой структуре системы права, в которой выделяется лишь горизонтальное строение и чуть более десятка отраслей права. Тогда как система законодательства имеет более сложную структуру с выделением горизонтального, вертикального и федеративного строений, а также комплексных образований. В итоге оказывается отраслей законодательства в несколько раз больше, чем отраслей права. Но почему-то не возникает закономерного вопроса: «Может ли объективное (система права) быть проще того, что является его субъективным отражением (системы законодательства)?». Ведь натура, как нечто реальное и связанное со всей полнотой окружающей действительности, всегда сложнее и многограннее её изображения. Таковым и является предмет правового регулирования, а то, что именуется «системой права» является его отражением в сознании ученых и идеологов.

С.В. Поленина разъясняет: «Формирование системы права есть одновременно выявляемый наукой процесс раскрытия объективно существующих закономерностей общественного развития»[106]. Но объективны «закономерности развития», а их выявление наукой уже процесс познавательный, то есть субъективный не в меньшей степени, чем деятельность законодателя. Разумеется, научные исследования должны раскрывать эту объективную реальность, и это достигается в ходе постоянной дискуссии внутри научного сообщества с непосредственным участием законодателей и юристов-практиков. В ходе этого обсуждения речь не идет о некой единой и объективной «системе права», а о различных «концепциях системы права» как моделях построения системы законодательства и его развития. Но пока в истории российской юридической науки та или иная концепция системы права считается объективной не в результате равноправного научного диалога, а в силу соответствия программным положениям господствующей в данный момент идеологии. Так, в советское время отрицалось различие публичного и частного права, а в 90-х гг. был провозглашен не менее идеологизированный принцип приоритета частного права по отношению к публичному.

В текстах ученых-юристов и политиков нет объективной системы права, а есть концепции системы права[107]. На этом и настаивает В.С. Нерсесянц, когда определяет систему права как «научно-доктринальную, юридико-логическую конструкцию, выражающую результаты научного познания специфических закономерностей правового регулирования общественных отношений»[108]. Поэтому нет оснований считать, что субъективизма в определении системы права и направлений его развития в исследованиях ученых-юристов может быть меньше, чем в деятельности законодателя. Практика выявляет следующую закономерность - после недолгого этапа последовательной реализации предложенных учеными и идеологами программ развития и ожидания автоматических результатов, как вознаграждения за правильно выбранную идею, наступает период «отрезвления» и стремления положить в основу практики принцип реализма.

В своей трактовке законодательства Р.З. Лившиц не принижает значения теоретических исследований, но убеждает, что действительное правовое регулирование всегда сложнее и многограннее любых идеологических построений: «Число отраслей законодательства возрастает, но их станет ровно столько, сколько нужно. Кому нужно? В первую очередь законодателю. Намерения законодателя не могут не иметь определенного значения при формировании системы отраслей законодательства» [109]. Стремление юристов-практиков освободить право от диктата идеологии проявляется в следующих словах Ю.Н. Старилова: «По нашему глубочайшему убеждению реформировать судебную власть должны главным образом специалисты, а не депутаты всех уровней и иные политические деятели. Именно судьям часто лучше видны проблемы в судебной деятельности и возможные пути их разрешения»[110]. И нет никаких оснований думать, что законодатель и юрист-практик в меньшей степени, чем идеолог заинтересованы в реализации принципов права. Как раз наличие большого числа «респектабельных» с идеологической точки зрения и одновременно «голых» («безработных») законов и приводит к возникновению правового вакуума. В настоящее время наступило осознание того, что нормативное регулирование еще или уже несуществующего предмета даже из благих побуждений не может быть нейтральным по отношению к правовой действительности. Законы, закрепившие общепризнанные принципы права, но содержащие «голые» правовые конструкции, становятся нормативной основой целого механизма злоупотреблений правом. Важно уяснить, к примеру, что в 90-х гг. олигархически-бюрократический капитализм в России сформировался не вопреки, а благодаря правовым конструкциям «классических» рыночных отношений, закрепленных в гражданском законодательстве. Как только речь заходила об устранении этих злоупотреблений (например, в ходе приватизации), субъекты последних ловко ссылались на те же классические принципы права.

В реформах 90-х годов вновь проявилось отношение к обществу как материалу, которому необходимо придать форму в соответствии с заранее определенными идеями и принципами. Речь идет не об идеализме (истинная культура, в том числе и правовая, всегда идеалистична), а о юридическом «идеологизме», для которого характерно восприятие идей вне исторического времени и пространства их возникновения и реализации. Прошедшее десятилетие убеждает в том, что даже, на первый взгляд, безупречные по своему идеологическому пафосу законы могут стать эффективным инструментом злоупотребления правом. В рамках конкретного юридического или политического диалога идеологически сформулированные идеи и принципы становятся, образно говоря, «кувалдой», с помощью которой «оглушают» оппонента и лишают его возможности что-либо возразить, ибо это воспринимается как отрицание универсальных идей.

В связи с этим можно указать на реализованное в начале 90-х гг. представление о так называемом «монизме частного права», что предопределило игнорирование специфики правового регулирования в сфере предпринимательства.[111] Сторонников признания существования наряду с гражданским и особого предмета хозяйственного (предпринимательского) права называли противниками рыночной экономики и апологетами советского хозяйственного права. Проявлялось формально-догматическое и одновременно идеологизированное противопоставление частного и публичного, капиталистического и социалистического, рыночного и планового. Однако вскоре выяснилось, что такое внедрение почти исключительно частно-правовых начал в регулирование экономических отношений является одной из причин кризисных явлений как в экономической, так и социальной сферах[112].

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: