Лекция 4. Естественный человек и естественный миропорядок 4 страница

Эта утрата «процессуального» признака естественного права, которое должно быть естественным не только по содержанию, но и по форме выражения и обеспечения, соответствует самому духу зарождающейся новоевропейской науки. П.П. Гайденко отмечает: «Парадокс в том, что вопреки очевидному различению между самосущим и конструированным они [мыслители 16-17 вв.] настаивали на возможности их принципиального отождествления – в целях познания природы. В этом сближении, в стремлении к почти полному отождествлению природного и технического (искусственного) состоит, на мой взгляд, самое глубокое отличие новоевропейского понимания природы от античного её толкования»[254]. Э. Кассирер называет этот процесс рационализации и секуляризации правосознания «математизацией» представлений о праве. Так, для основателя новоевропейской концепции естественных прав – Г. Гроция - «закон аналогичен чистой арифметике», а Пуффендорф исходил из того, что принципы естественного права «могут быть доказаны с той же достоверностью, что и аксиомы чистой математики»[255].

Это смешение естественного и искусственного в рамках картезианского механистически-математического стиля мышления еще в 17 в. очень тонко почувствовал Б. Паскаль: «Познаваемый предмет нужно охватить сразу и целиком, а не изучать его постепенно, путем умозаключений […] Математики пытаются применить математические мерки к тому, что доступно лишь непосредственному познанию, и приходят к абсурду, ибо желают во что бы то ни стало сперва дать определения, а уж потом перейти к основным началам». А о новом понимании естественного права философ пишет так: «Естественное право, безусловно, существует, но его, как и все прочее, вконец извратил этот наш распрекрасный и вконец извращенный разум […] Один видит суть справедливости в авторитете законодателя, другой – в нуждах монарха, третий – в общепринятом обычае». Такая познавательная установка раскрывает механизм юридизации представлений о естественном праве и приводит к попыткам дать определенную формулировку «всеобщего закона». Но Паскаль, так же как и Платон, предостерегает: «Но в том то и состоит диво дивное, что из-за многообразия людских прихотей такого закона нет»[256]. На это же указывает П.А. Флоренский, когда пишет, что «естественное – живое и потому конкретно и невместимо в понятия, а интеллигент хочет всюду видеть лишь искусственное, лишь формулы и понятия, а не жизнь»; и ясно, что имеет в виду богослов, когда пишет, что в И.Канте, «начиная от привычек жизни и кончая высшими принципами философии, не было, - да и не должно было быть по его замыслу, - ничего естественного» [257].

Узость и утилитаризм новоевропейской трактовки естественного права отражался в упрощенном восприятии самого естественного человека, о чем шла речь выше. Механизм утилитаризации прежних представлений о естественном праве на примере учения Дж. Локка показал историк философии Э.Ю. Соловьев. По мнению ученого, в триаде естественных прав – на жизнь, свободу и собственность – первичным является право на собственность: «Оно включает в себя право на жизнь и свободу […] В собственности личность возвышается над самою собой как эмпирической индивидуальностью; соответственно через собственность общество и государство как бы признают личность в последних истоках ее свободы и независимости»[258]. Соответственно и право на жизнь и свободу трактуются как такие же священные, как и право на собственность. Трактовка содержания этих прав является обобщением условий существования общества, состоящего из индивидов - простых товаропроизводителей, объективной основой равенства которых является их статус собственников. Лишь часть людей продает как товар свою способность к труду.

Такую картину общественной жизни Э.Ю. Соловьев правомерно называет идилличной, так как она не учитывает «отчуждения собственности от труда – от той субъективности индивида, которая выражает себя в целеполагании, убежденности и вере». Но одновременно с этим эта картина трактуется исследователем творчества Дж. Локка «как утверждение некоторой нормы и образца»[259]. Но это норма идеального, искусственного общества, состоящего из «атомизированных» граждан. М. Бубер по этому поводу пишет: «Современный индивидуализм, в сущности, стоит на почве воображения. И вследствие именно такого своего характера он терпит крушение, ибо воображения недостаточно для того, чтобы фактически овладеть той или иной существующей ситуацией»[260].

В признании универсального характера новоевропейской концепции естественного права при осознании ограниченности исторического кругозора ее создателей проявляется логика естествоиспытателя – в рамках искусственно проводимого эксперимента открываются универсальные закономерности. Осуществление или нарушение прав на жизнь, свободу, равенство и т.д. происходит в реальном обществе, которое имеет более сложную структуру и функционирование которого предполагает «соприкосновение» с онтологическими вопросами социального бытия.

Речь идет не просто об исторических условиях возникновения или «родимых пятнах» нового универсального мировоззрения, а о его фундаментальных интенциях, о его духе. Возвышенная риторика Просвещения является отражением борьбы с утратившей авторитет католической церковью и религиозным мировоззрением. Когда эта борьба к ХIХ веку завершилась, то обнаружился «осадок» - секуляризованная культура, основанная на достижении небывалой в истории экономической и технической мощи, но при отказе (и за счет отказа) от ориентирующего влияния на социальную практику абсолютных начал бытия[261]. Сами просветители ХVII-ХVIII веков не предполагали подобного результата, а современные философы констатируют: «Предпосылки Просвещения мертвы, продолжают действовать только ее последствия. С этой точки зрения самодовольно прогрессивная общественная модернизация отличалась от импульсов культурного модерна; она просто привела в действие функциональные законы экономики и государства, техники и науки, которые как бы соединились в единую, не поддающуюся никакому влиянию систему»[262].

Традиционное восприятие естественного права предполагало решение задачи максимум – воплощение в человеке и социальном мире онтологических, сакральных основ бытия. Все мировые религии и развернутые философско-этические системы и являются лишь вариантами постановки, но не реализации этой задачи максимум. Поэтому в «соперничестве» с такими возвышенными трактовками естественного права у либеральной концепции есть несомненное преимущество – поставив задачу минимум и отказавшись от «мирового контекста» решения фундаментальных вопросов социального бытия мировоззрение эпохи модерна реализовалось на практике. В рамках секуляризованной, обмирщенной культуры и возникает либеральная трактовка естественного права.

Но возвышенная риторика эпохи Просвещения является отражением борьбы с церковью и религиозным мировоззрением в целом. Необходимо признать, что эта риторика не имела собственных интенциональных источников и «питалась» энергетикой прежней религиозной эпохи. Несколько веков становления и универсализации начал секуляризованной культуры можно рассматривать как эксперимент, результаты которого еще непредсказуемы. Достижения могут оказаться лишь платой за «фаустовскую» сделку.

Мировоззренческий перелом эпохи модерна существенно изменил трактовку не только естественного права, но и высшего блага. Об этом и пойдет речь в следующей главе.

Глава 3. Является ли человек ценностью?

Название данной главы является крайне рискованным и отчасти даже провокационным, так как не только в законодательных, но и в иных (философских, научных, публицистических и т.д.) текстах сплошь и рядом встречаются выражения «ценность человека» или «ценность личности». Автор преследует цель не эпатировать читателя, а лишь создать смысловое напряжение вокруг этого вопроса и указать на сложность и противоречивость ценностного бытия человека.

Когда-то в эпоху дикости высшей ценностью было элементарное физическое выживание стада. Поэтому действовало жесткое правило: если индивид утрачивал возможность участвовать в достижении этой цели, он лишался и самого права на жизнь. Это крайняя форма выражения, но, как это ни странно звучит, всё же универсального алгоритма выживания любого сообщества. Примечательно, что такое предсоциальное состояние и характеризовалось преобладанием зоологического индивидуализма и естественного неравенства. Зарождение собственно человеческого общества означало изменение самого стиля и духа отношений между людьми. К. Юнг пишет: «В нас заложены обе необходимости – природа и культура. Мы не можем быть только самодавлеющими, мы должны стоять также и в отношении к другому»[263]. Это означает, что индивидуализм есть проявление еще досоциальной природы и выступает в качестве внутреннего инстинкта, он естественен и не устраним. В отношении этой данности своего существа культурный человек занимает позицию сдерживания и творческого (сублимированного) проявления. Социальность и культура возникают и постоянно воспроизводятся в пространстве взаимодействия субъектов, «в отношении к другому». Об этом же пишет другой замечательный философ и психолог ХХ века В. Франкл: «Лишь в той мере, в какой человек духовно соприсутствует чему-то или кому-то, духовной или иной сущности, лишь в меру такого соприсутствия человек соприсутствует себе»[264].

Возникновение человеческого социума было результатом не одномоментного озарения и осознания новых ценностей и норм (например, абстрактного права на жизнь каждого члена сообщества), а постепенного усложнения (социализации и одухотворения) представлений о той же высшей ценности выживания. Основанный на высоких принципах и постоянно воспроизводимый социальный мир становится непосредственным условием выживания и одновременно самим состоянием общественной жизни. В потоке животной энергетики физического выживания стали «про-являться» и «мерцать» эти «прожилки», «узоры» социальности и человечности. Источником гуманизации явилось признание права каждого члена сообщества иметь отношение к высшей ценности и участвовать в её реализации. Не имеет значения, является ли это участие в данный момент реальным (для деятельных членов общества) или потенциальным и воображаемым (для детей и инвалидов) или прошлым (для стариков). Реальный гуманизм признает и обеспечивает право человека на «служение» высшей ценности, что и означает самореализацию индивида[265].

Современное сознание характеризуется стремлением постоянно «взвешивать мир ценностями» и одновременным провозглашением «аксиологического антропоцентризма»[266]. Но при этом не всегда осознается, что реальный гуманизм предполагает обеспечения права человека быть не столько центральным объектом оценивания, сколько субъектом оценивания, то есть самоценностью в смысле «я сам оцениваю». Поводом для постановки вопроса «Является ли человек ценностью?» явилась современная упрощенная трактовка человека, которая и приводит к по-настоящему эпатажным попыткам определить, например, стоимость человека в долларах[267]. Возможность такой «оценки» человека объясняется наличием самого контекста, в основе которого взгляд на человека как на вещь, объект. Допустимость такого отношения к человеку в принципе должна быть ограниченна и носить условный характер.

Подчеркнем, что современная трактовка человека, его прав и свобод отражает глубинные основы и одновременно итог либерально-потребительской цивилизации, которая считает допустимым не только оценку неразрывно связанных с человеком качеств – чести, достоинства т.д., но и самого человека, органов его тела и т.п. Известный немецкий философ Ю. Хабермас на примере либеральной евгеники делает вывод о возникновении в обществе особого типа социального управления, который «допустим лишь по отношению к вещам, но не по отношению к другим людям»[268].

Достоинство определения высшей ценности как состояния социального мира в том, что в нем даже не предполагается наличие вне этого отношения некоего «универсального оценщика», который провозглашает и реализует эту высшую ценность. Если вспомнить массовую гибель туземцев в колониях, принадлежавших «демократическим» метрополиям, или нацистские и сталинские лагеря, то причина этих исторических «явлений» не в игнорировании абстрактного тезиса «человек - высшая ценность», а в отрицании права целых классов и этносов быть участниками обеспечения социального и планетарного мира. Но современные гуманитарии указывают на тревожный факт: в новых условиях глобализации и формирования информационного общества отношение к человеку (и самого человека к себе) лишь как «социальной вещи» становится доминирующим[269]. Должно быть само собой разумеющимся восприятие любого человека как самоценности, то есть как субъекта оценивания, участвующего в достижении высшей социальной ценности. Для обоснования того, что так понимаемая высшая социальная ценность ничуть не принижает человека, в этой главе акцентируется внимание на трактовке ценности как отношения.

Лекция 6. Традиционное понимание высшего блага

Раскрывая общее понятие ценности, попытаемся следовать совету Р. Арона, который утверждал, что «всякая интерпретация есть реконструкция»[270], то есть исследование того или иного понятия предполагает изучение истории его возникновения и развития. Понятие как особая абстрактная форма мысли, будучи результатом фиксации общих признаков предметов и явлений окружающего мира и отношений между ними, как бы «противится» попыткам выявить свою «родословную», понятия претендуют на право самостоятельного и автономного бытия в научном и практическом дискурсах. Генетическая связь с тем конкретным материалом¸ в результате обобщения которого и возникло понятие, и зависимость его содержания от самой процедуры обобщения, не всегда бывают очевидными. К. Манхейм по этому поводу критически замечает, что «догматические сторонники классической логики и философии обычно утверждают, что генезис идеи ни в коей степени не определяет её значимость или сущность»[271]. Но понятие и после своего возникновения продолжает отражать содержание и динамику породившей его мысли.

Так, как указывалось выше, выражение «объективное знание» воплощает в себе определенный стиль мышления и предполагает предварительную и постоянно возобновляемую мыслительную операцию по объективации изучаемого явления. Эта черта научного знания отражается в самой этимологии слов «субъект» и «объект» познания. И в аксиологии определение ценности предполагает выявление односторонней (монологической) связи субъекта оценивания с соответствующим объектом. Ценностный подход философы обычно характеризуют так: «Если познание отражает объекты такими, какие они есть сами по себе, безотносительно к субъекту, то оценка раскрывает значимость объектов, их свойств и отношений для жизнедеятельности субъекта»[272]. Иной вид оценочного отношения, когда человек переживает двустороннюю (диалогическую) связь с абсолютом и стремится соизмерять с ним свое бытие, в современной (обмирщенной и позитивистской) культуре считается устаревшим. Но в этом секуляризованном социальном пространстве продолжают часто звучать словосочетания «абсолютное благо» или «высшая ценность». Б. Паскаль, имея в виду невозможность заменить источник высшего блага – бога - иными «земными» ценностями, восклицал: «До чего смехотворны наши попытки обрести опору в себе подобных!»[273]. Если французский философ пророчески предсказал необоснованность секулярно-антропоцентричного понимания высшей ценности, то в ХХ в Н.Бердяев подводит итоги реализации начал абстрактного индивидуализма и формальной свободы: «Свобода духа есть неотъемлемое и вечное достижение. Но для чего, во имя чего должно было совершаться освобождение? Этого не знает дух нового времени. Он не имел или не знал своего во имя. Во имя человека, во имя гуманизма, во имя свободы и счастья человеческого. Но тут нет никакого ответа. Нельзя освободить человека во имя свободы человека, не может быть сам человек целью человека»[274]. Несправедливо упрекать указанных философов в отрицании ценности отношения человека к человеку. Взаимодействие людей приобретает реально гуманный, человеческий характер, если оно основывается на вере в некие абсолютные ценности. Ясно, что без этих высших ценностей во взаимоотношениях между равными по отношению друг к другу людьми оценка одним человеком другого, независимо от желания субъекта оценивания, но в силу осуществляемой им процедуры, является принижение противостоящего субъекта до уровня объекта оценки[275]. Осознание этого Кантом и проявилось в его стремлении обосновать отношение к человеку не как к средству (объекту), а как к самоцели (субъекту).

Речь не идет о критике абстрактного и объектного мышления вообще, а об адекватном использовании понятий, как формы мысли, при описании и выявлении закономерностей индивидуального и социального бытия. Большое значение для данного исследования имеет выделение двух видов понятий. В современном мышлении понятие чаще трактуется как «мысль, которая выделят из определенной предметной области и обобщает в класс объекты посредством указания на их общие и отличительные признаки»[276]. Так, в юридической науке каждый из огромного числа уникальных индивидов «награждается» предикатом «носителя прав и свобод». Но само содержание и специфика социального бытия в большой степени отражается при использовании второго вида понятий. Так, К.Юнг в силу гуманитарного предмета своих исследований трактует понятия как характеристики не просто объектов (вещей, индивидов), а их взаимодействия: «Родовые понятия перестают быть простыми названиями (nomina), коль скоро они определяют схожесть или согласованность вещей между собой. Тогда возникает вопрос о том, объективны ли эти согласованности или нет. Фактически эти согласованности существуют, поэтому и родовые понятия реальны. Они столь же реальны, сколь реально и вообще всякое точное описание предмета. Родовое понятие отличается от такого описания только тем, что оно есть обозначение лишь согласованности между предметами»[277]. Исходя из этого формулировка высшей социальной ценности должна содержать в себе понятия, характеризующие не только автономного индивида, но и само социальное отношение.

Вопросы аксиологии в данном исследовании затрагиваются в контексте того бесспорного факта, что ценностные представления легко приобретают идеологизированное содержание, и им свойственны не всегда осознаваемые, по словам философов, «репрессивность, языковой фетишизм и выхолащивание жизненно значимого содержания»[278]. Особенно это характерно для пафосных и возвышенных ценностных суждений. Обращение к общей теории ценности вызвано стремлением выяснить, допустимо ли вообще оценивать и называть ценностью человека в целом. Попытаемся ответить на этот вопрос не просто анализируя общепринятое понятие ценности, а феноменологически «прислушиваясь» к особенностям употребления слов «благо», «цена» и «ценность» в реальном дискурсе. Вне дискурса, то есть речи и текста, взятых «в совокупности с экстралингвистическими – прагматическими, социокультурными, психологическими и др. факторами»[279], понятий нет. Эта познавательная установка выражена М. Бахтиным в утверждении, что истинным и ложным может быть только высказывание, воспринимаемое как событие в контексте взаимодействия людей.

Подлинное содержание понятия ценности раскрывается в ходе уяснения того факта, что этот термин вошел в широкий оборот относительно недавно – в XIX веке. Разумеется, ссылка на этимологию и историю терминов не всегда является убедительной, но, как показывает в своих работах М. Хайдеггер, может быть допустимой и эффективной в самом начале уяснения смысла того или иного понятия. Не только лингвистический интерес представляет выявление семантической связи понятия с концептом слова, послужившего основой для термина, обозначающим данное понятие. Содержание термина «ценность» раскрывается в ходе уяснения его отличия от, казалось бы, синонимичного слова «благо». Почему противоестественно будет звучать, например, определение человека как высшего блага? Ответ на этот вопрос становится очевидным в ходе уяснения значения слова «благо» - то, что является добром и приносит «блаженство». Слишком натянутым и искусственным будет утверждение, что человек является «высшим благом» для государства. Однако почему-то допустимым считается называть человека высшей ценностью. Это странно, так как выявление этимологической основы термина «ценность» не делает «чести» этому понятию - древний индоевропейский корень слова цена - «кайна» - означает возмездие, наказание. Возможно, что человек как ценность становится «жертвой» и одновременно терпит «кару» за отсутствие должной бдительности по отношению к постоянной опасности превратиться из субъекта оценки (самоценности) в объект оценки. Данное предположение не покажется слишком вольным, если учесть, что возникшее в рамках идеологии Просвещения отношение к человеку как ценности было тесно связано с утверждением особого стиля властвования. З.А. Сокулер утверждает: «Власть над живым управляет, распределяя живое в пространстве ценности и полезности»[280].

Археология философских терминов показывает, что в античной философии и средневековом богословии не существовало современного понятия «ценность», так как само собой предполагалось тождество бытия, истины и блага. С.С. Аверинцев по этому поводу замечает: «Разделение онтологического и аксиологического планов соответствует скорее нашему мышлению, чем античному; для последнего онтологическая первичность сама по себе уже есть преимущество в иерерхии ценностей»[281].

Отсутствие этой способности осознавать, что «польза не есть только польза, но она и добро; она прекрасна, она и свята», П.А. Флоренский считает основным недостатком современного расщепленного мировоззрения: «Посмотрите, как распались начала внутренней жизни: святыня, красота, добро, польза не только не образуют единого целого, и даже и в мыслях не подлежат слиянию. Современная святыня робка и жмется в затаённой, ни для чего более не нужный уголок души. Красота бездейственна и мечтательна, добро ригористично, польза – пресловутый кумир наших дней – нагла и жестока»[282]. В традиционном мировоззрении идея или бог признавались высшей реальностью и одновременно источниками абсолютного блага. Человек во всех своих проявлениях был частицей мирового бытия, а, следовательно, и участником пронизывающей все мироздание борьбы добра и зла, порядка и хаоса, прекрасного и безобразного и т.д. К. Манхейм пишет о традиционном мировоззрении: «Для непосредственного мышления, руководящегося идеями, идея есть непререкаемая реальность; ведь доступ ко всем явлениям действительности совершается посредством идеи, подлинное бытие и истинное познание мыслимы лишь посредством соприкосновения с этой высшей сферой»[283]. Поэтому в прошлом «странной» показалась бы характеристика самого человека как статичного и гарантированного воплощения высшего блага.

В связи с этим уместным будет обратить внимание на своеобразие русской философии, которая, будучи адекватной проблемам и духу своего времени и активно используя понятия и термины западной философии (в том числе и термин «ценность»), стремилась сохранить традиционное представление о единстве бытия и блага. Н.О. Лосский пишет: «Ценность есть нечто всепроникающее, определяющее смысл и всего мира в целом, и каждой личности, и каждого поступка […] Встречая в опыте ценностный момент в неразрывной связи с бытием, трудно отделить одну сторону от другой так, чтобы мыслить в одних понятиях чисто бытийственную сторону, очищенную в абстракции от ценностного момента, а в других понятиях лишь чисто ценностный момент»[284]. Представление о том, что те или иные сферы социального и человеческого бытия являются полностью автономными по отношению к фундаментальным началам мироздания, воспринимается как неистинное и неблагое. Русская философия в лице своих выдающихся представителей проявляла творческий традиционализм и, по мнению А.Ф. Замалеева, пришла к выводу: «Ценность в пределах чистого разума саморазрушается во зло, не оставляя места для развития и прогресса. Необходим абсолютный критерий, чтобы возвыситься над бременем земного ограниченного существования»[285].

Еще раз повторим, что ценности вообще (вне ценностных суждений и отношений оценки) нет. Не только в юриспруденции, но и в иных социальных науках общие понятия можно рассматривать как характеристики пусть типичных, но при этом конкретных ситуаций. К.Мангейм предполагает, что прототипом общего понятия ценности «послужило, вероятно, правовое понятие, а отчасти также понятие ценности в экономике»[286], что подтверждает характеристику современной эпохи как «экономической» по своему духу. Так, для адекватного уяснения понятия ценности необходимо рассмотреть («расслышать») две фразы – «Вещи и услуги имеют определенную цену» и «Вещи и услуги имеют определенную ценность». Ситуация, описываемая первой фразой ясна в том смысле, что все ее участники и атрибуты «на виду» – субъекты и предмет оценки, а выражение «определенная цена» отражает динамику этого общественного отношения – цены вообще нет, она становится определенной в процессе непосредственной коммуникации, например, в ходя согласования условий договора. Эти типичные ситуации могут быть обобщены, что означает расширение социального пространства определения данного явления. Но это не обязательно приводит к возникновению нового абстрактного термина – можно определить среднерыночную цену (а не ценность) данной вещи. И эта, условно говоря, объективная цена возникает непосредственно в процессе живой социальной коммуникации в определенных сегментах общественной жизни и без выделения некоего абстрактного субъекта оценки.

Во второй же фразе речь идет о ценности вещей и услуг вообще, то есть они обладают объективными характеристиками пользы и блага, которые человек должен признать в силу их очевидности и объективности: «Ценность теплой одежды в предотвращении замерзания в холодную погоду». В этом смысле ценность трактуется как проявление пользы вещи и ее целевого назначения, то есть как благо вообще. Концепт «цена» включат в себя характеристики пользы и цели вещи, которые и определяют размер цены. И лицо, определяющее цену, одновременно оценивает и объективные качества вещи и называет их понятным и ориентированным на потребности конкретного субъекта словом «благо». Термин же «ценность» возник и стал употребляться в результате усиления влияния особой категории лиц, которую условно можно называть экспертами и оценщиками. Концепт и термин «ценность» устраняет или точнее «уводит в тень» субъекта определения ценности, подобно тому, как при заключении договора может присутствовать еще одно лицо – оценщик, который формально не является стороной договора.

Определять цену означает самому осуществлять оценку данной вещи. Но когда речь заходит о ценности, мы доверяемся оценке, осуществленной другим лицом. Но факт, что ценности являются результатом чьей-то оценки, не является очевидным, так как в ценности определяется польза вещи вообще. Обычно утверждается, что ценность «теряет связь с какой-либо субъективной оценкой»[287]. Оценщик ставит на вещи знак качества и отходит в сторону. Именно поэтому ценность и определяется как значимость вещей и явлений. Гегель утверждал, что, «когда мы рассматриваем понятие ценности, мы в самой вещи видим лишь знак, и она имеет значение не сама по себе, а лишь как то, чего она стоит»[288]. Но при этом важно иметь в виду, что оценочное суждение без субъекта оценки невозможно. Е.М. Вольф отмечает, что, «общеоценочные слова замещают определенный спектр частнооценочных признаков, которые входят в стереотипное представление об объекте»[289]. А это означает, что если оценочное суждение носит общий характер, то и в этом случае «в основе оценки лежит концептуальный мир говорящего»[290].

Почему в эпоху модерна был изобретен новый термин «ценность» и почему была сужена сфера использования привычного слова «благо»? По-видимому, объясняется это тем, что слово «благо» не вполне соответствует научному (абстрактному) духу мышления и процессу секуляризации («экономизации», гомогенизации) всего социального пространства. Слово «благо» явно ориентирует на конкретного человека, который в результате обладания благом удовлетворяет свои потребности и достигает свои определенные цели. Слово «благо» предполагает не абсолютную, а относительную оценку явления: «То, что для одного человека благо, для другого может таковым не быть. Поэтому можно говорить о моем, твоем, его благе…»[291]. Например, словосочетание «демократия как благо» сразу вызывает желание уточнить, для кого демократия является благом. Но рассуждения о «ценности демократии» уже предполагают признание универсальности и полезности этого политического режима вообще, для всех или большинства. Существует презумпция, что доводы, в основе которых лежат ссылки на универсальные и объективные (то есть без указания конкретного субъекта познания и оценки) понятия, являются бесспорными. В этом преимущество и комфортность лица, использующего научные понятия и ссылки на общие ценности, так как возникает мнение о его объективности и беспристрастности.

Таким образом, современное понятие ценности, в отличие от цены и блага, является порождением особого (теоретического) стиля мышления. В определенных условиях первоначально факультативная (необязательная) роль оценщика и эксперта может приобретать все большее значение, и возникают предпосылки для его постоянного (в том числе и анонимного) присутствия в актах социальной коммуникации. Психологически и институционально эта установка впервые ярко проявилась в древнегреческой софистике. Поясним этот тезис.

Демифологизация и рационализация древнегреческого мировоззрения длительное время не выходила за рамки, по выражению В. Виндельбанда, «тихого приюта замкнутых ученых корпораций»[292]. После периода греко-персидских войн в демократических Афинах сложилась ситуация, когда теоретическая подготовка стала востребованной не только в сфере торгово-промышленной, но и политической. Софисты уловили спрос на специальные знания, в частности, на риторику и искусство аргументации. Период их популярности в демократических Афинах – это время, условно говоря, «дикого рынка» научных (прежде всего логических) знаний. Известная фраза Протагора напоминает рекламу, убеждающую данного «клиента» в том, что софист заботится только о нем и теперь он «мера всех вещей». А софизмы - это интеллектуальные подделки и суррогаты. Но период «дикого рынка» не может быть слишком длительным. И из среды софистов выделяется великий Сократ, которого по праву считают основателем стиля мышления, лежащего в основе всей европейской науки.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: