Лекция 4. Естественный человек и естественный миропорядок 8 страница

Лекция 9. Об основной функции права.

В каждом социальном явлении можно обнаружить отражение всей общественной жизни, и направления воздействия любого социального института на общество могут быть самыми разнообразными. Так, существование огромного числа подходов к определению права объясняется тем, что в основу трактовки права можно положить тот или иной элемент правовой системы общества. Нормативисты рассматривают право сквозь призму правовых текстов, сторонники «широкого» понимания права через категорию правовой деятельности, а представители естественно-правовой или «исторической» школ права определяют право через соответственно универсальное или национальное правосознания. Психологическая теория права Л. Петражицкого показывает принципиальную возможность рассматривать право через эмоциональный компонент правосознания. И в каждой концепции есть своя истина и не стоит преувеличивать их антагонизм. Теории различаются скорее акцентами и стремлением обосновать первичность того правового явления, которое взято за отправную точку в определении права в целом. Но признавая это многообразие подходов и концепций, вновь повторим, что важно не допускать растворения права как особого социального института в иных социальных явлениях и ценностях.

Общее определение права с точки зрения его назначения во всей системе социального бытия предполагает трактовку права как института, обеспечивающего форму общественных отношений. Но при анализе самого механизма правового регулирования речь уже идет о содержании правовых норм и правоотношений, то есть о содержании формы. Так, в общей теории права ставится вопрос о выделении не только внешней, но и внутренней формы права, то есть его строении. В выражении «содержание формы» нет внутреннего противоречия. В.О. Лобовиков пишет: «Понятие «содержательная этика (юриспруденция) является отнюдь не таким интуитивно ясным и простым, как кажется на первый взгляд. Если речь заходит о сопоставлении или противопоставлении содержательной или формальной этики или права, то прежде всего необходимо выяснить в каком смысле этика или юриспруденция в данном контексте называется формальной и в каком содержательной. Дело в том, что содержательность (также как и формальность) этической и правовой теории исторически и логически относительна»[436]. Включение в содержательное (сущностное) определение права неюридических характеристик не может привести к отрицанию формального характера права в целом. По мнению Н. Бердяева, «всякое достижение формы лишь относительно, форма не может претендовать на окончательность»[437]. Преломление этого общего философского утверждения в юриспруденции предполагает признание того, что позитивное право отражает в себе требования неюридических универсальных ценностей (нравственности и справедливости), но при этом, будучи формальным регулятором общественных отношений, не может с помощью своего юридического механизма обеспечить господство этих ценностей в общественной жизни в целом.

Целостность и органичность социального бытия предполагают не только единство, сочетание и соответствие друг другу элементов общественного организма, но и их дифференциацию и реализацию каждым социальным институтом своей специфичной функции. Такие ценности как нравственность, справедливость, свобода составляют, образно говоря, «душу» социального организма и ни один его «орган» не может быть носителем и воплощением этих ценностей. Здесь обычно и возникает недоумение – «Если закон соответствует началам нравственности и справедливости, то почему его нельзя назвать воплощением нравственности и справедливости?». Попытаемся ответить на этот вопрос и определить основную функцию позитивного права.

Содержательная характеристика социального института должна отражать его специфическое назначение в общественной жизни. Утверждение, что правовые нормы должны соответствовать требованиям нравственности является бесспорным, но при этом не отражает особого назначения данного вида социальных норм, так как нравственности должны соответствовать не только юридические нормы, но и обычаи, правила этикета, корпоративные нормы и т.д. Всегда уместной является постановка вопроса о том, чтобы данная социальная норма, реализуя свою специфичную функцию, при этом не нарушала требований нравственности. Но эта проблема не может быть решена раз и навсегда «растворением», например, права в нравственности и их отождествлением.

Начиная разговор о ценности права невозможно не упомянуть работу С.С. Алексеева «Социальная ценность права в советском обществе». Не смотря на то, что эта книга была написана в период нахождения автора в «ведомстве» марксистско-ленинской теории государства и права, выдающийся отечественный правовед предложил истинный алгоритм решения вопроса о ценности права вообще. С одной стороны, право имеет собственные ценность и функции, которые не могут быть реализованы ни нравственностью, ни идеологией, ни механизмом индивидуального государственного регулирования, но, с другой стороны, не смотря на незаменимость права, его ценность носит не абсолютный, а инструментальный характер: «Положение о социальной ценности права означает, что право в жизни социалистического общества имеет самостоятельное значение. Его характеристику нельзя ограничить только тем, что оно выступает в качестве «средства», «инструмента (например, для осуществления функций государства). Будучи таким «средством» (и это неизбежно, если брать право как элемент всей цепи общественных явлений, в частности, в его связи с государством), право вместе с тем выполняет свои специфические функции, соответствующие его месту в общественной жизни, содержанию и свойствам»[438].

Так, конституция – это политико-юридический акт и соответственно правомерен вопрос о соотвестствии тех или иных положений Основного закона особому характеру этого документа. Законодатель не должен претендовать на решение фундаментальных проблем общественного бытия, которые остаются открытыми для философа, социолога, культуролога и т.д. К таким проблемам и относятся вопросы о высшем благе, о свободе, справедливости и другие. В контексте социального диалога конституцию можно рассматривать как высказывание государства, согласие с которым в той или иной форме выражает человек и общество. Содержание конституции как юридического акта не должно выходить за рамки социального предназначения права и государства. По точному выражению Н.Н. Алексеева, «род ценностей определяется тем, кто эту ценность может реализовывать и воплощать»[439]. Важно общее требование согласованности содержания конституции ее понятию и предназначению, и даже в самых фундаментальных положениях конституция должна оставаться юридическим документом. Конституция призвана закреплять не столько идеи, сколько установку на согласование интересов, прав и свобод участников общественной жизни и формы такого согласования. В условиях обострившейся политической ситуации 1993 года председатель Конституционного Суда РФ В. Зорькин убеждал: «Конституция и право – это умение жить в согласии. Но не просто добровольном, а в согласовании воль, то есть в компромиссе»[440].

Известный российский правовед О.Е. Кутафин, по-видимому, осознавший некоторую высокопарность формулировки ст.2 Конституции РФ 1993 г., оговаривает, что Конституция «имеет в виду лишь объект защиты»[441]. Это принципиальное заявление ориентирует на юридическое восприятие этой учредительной нормы Конституции. Однако стоит заметить, что в общей теории права объектом (предметом) правового регулирования признаются не субъекты права и их права и свободы, а «общественные отношения, акты волевого поведения людей – участников общественных отношений, на которые воздействует право»[442]. Казалось бы, допустимо объектом защиты называть субъективные права и свободы. Однако субъективные права и юридические обязанности составляют не объект, а содержание правоотношения; это, условно говоря, юридические «инструменты», позволяющие получить доступ к социальному благу как объекту правоотношения[443]. Следующее суждение О.С. Иоффе о содержании гражданско-правового отношения имеет общетеоретическое значение: «Существо субъективного гражданского права и гражданско-правовой обязанности состоит в том, что, обеспечивая определенное поведение граждан, они выступают в качестве одного из средств удовлетворения законом охраняемых интересов»[444]. Ясно, что нельзя называть высшей ценностью не цель, а средство. Разумеется, можно говорить о защите, например, права собственности. Но цивилисты исходят из того, что собственность – это не столько отношение человека к вещи, сколько отношение между людьми по поводу вещи: «Без отношения других лиц к принадлежащей вещи как к чужой не было бы и отношения к ней самого собственника как к своей»[445]. Еще раз повторим, что высшей ценностью, например, является жизнь человека во всем её многообразии, противоречивости и непостижимости для рационального, в том числе и юридического познания. А юридически выраженное и обеспеченное право на жизнь является не высшей ценностью, а одним из многочисленных и обязательных условий и предпосылок самой жизни.

Исходя из сказанного, резонной является постановка вопроса о необходимости обеспечения юридического содержания Конституции и учете особого назначения права как социального института в общественной жизни. Соответственно юридическая наука и законодательство должны признавать наличие у права своей специфичной сферы проявления и предмета регулирования. Этому общему положению теории права противоречит характерное для российского доктринального правосознания смешение сфер права и идеологии. Негативные последствия такого смешения обоснованы Н.И. Матузовым, тезис которого о том, что «непосильные задачи могут только скомпрометировать право»[446], раскрывает одну из причин недоверия в России к закону вообще. В конституции целесообразно закреплять в качестве высшей ценности то социальное благо, которое призвано обеспечивать именно позитивное право. Ответ на этот вопрос зависит от определения права в целом и его назначения в обществе, то есть от трактовки ценности самого права. Из непосредственной связи этих двух вопросов и вытекает требование соответствия назначения и возможностей права провозглашаемым в законах принципам и целям. Если право важнейший, но не единственный регулятор общественных отношений, то правомерно ли в юридических формулировках определять высшую социальную ценность вообще и гарантировать её реализацию?

В утверждении, что право инструментально и одновременно имеет собственную ценность, нет противоречия. Право, как и воздух – это необходимое, но все же условие бытия человека и общества. Как нельзя свести смысл человеческого бытия к дыханию, точно также право и сам процесс правового регулирования не являются самоцелью и не гарантируют состояния справедливости, гуманизма, свободы и т.д., то есть достижения высшей ценности. Все эти принципы могут быть реализованы лишь в процессе живого социального диалога. Значение права огромно, опосредование этого диалога, обеспечение его возможности. В философии В.С. Соловьева право определяется как минимум нравственности: «Право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла» [447]. Осмелюсь утверждать, что высшей ценностью в праве является не человек, а само состояние диалога, форму которого и обеспечивает позитивное право. Этот тезис не принижает человека, а, напротив, наделяет его еще более значимой характеристикой - человек есть субъект и участник социального диалога.

Трактовка права как условия социального диалога близка к интересной и перспективной попытке И.Л. Честнова обосновать новую онтологию правовой реальности на основе диалогической методологии. Но в постановке вопроса в форме «право как диалог» содержится присущая и иным концепциям опасность смешения права с иными социальными явлениями. Кроме того, определение права как «диалога между общественными отношениями и нормой»[448] является удачной метафорой уже известного положения о соотношении нормативного и индивидуального регулирования. Рассмотрение же права как аспекта социального диалога, обеспечивающего его форму (процедуру, ритуал, этикет и т.д.) позволяет выявить собственно юридическую материю. Это не упрощает мышление юриста, но делает его более дифференцированным. К примеру, судья, имеющий право на усмотрение, должен осознавать, что в сложных делах после обеспечения формальной законности и обоснованности своего решения он должен, не ограничиваясь рамками собственно юриспруденции, войти в сферу живого социального диалога и соблюсти требования справедливости и нравственности.

Необходимо избегать распространенное в научных исследованиях смешение двух вопросов: «Какую специфичную функцию выполняет право в общественной жизни?» и «Каким образом иные социальные явления и институты отражаются в функционировании права?» Как бы не увеличивалось значение позитивного права и его эффективность, оно никогда не выйдет за пределы «минимума нравственности», количество не перейдет в качество. Законность и правопорядок являются не воплощениями и даже не гарантиями, а условиями достижения справедливости и свободы. Поэтому основным и собственно правовым является принцип законности, в нем отражается сущность права как социального института, принудительно обеспечивающего форму общественных отношений.

Право нормативно определяет форму общественных отношений и, говоря условно, играет роль «этикета» в общественной жизни. Даже юрист, совершая, например, покупку в магазине, не воспринимает эту ситуацию как правоотношение, а «вспоминает» об этом лишь в момент возникновения конфликта. Точно также и в межличностном общении правила этикета соблюдаются сами собой, и «вспоминаем» мы о них лишь в случае их нарушения участниками диалога. Но в самом общении нас интересует его живое и уникальное содержание, которое выразить в формальных нормах невозможно. Г. Радбрух определяет: «Право – это действительность, ценность которой заключается в том, чтобы служить справедливости»[449]. Но тот, кто служит, не является полным воплощением того, кому служит. Хотя от «слуги» требуется, чтобы он соответствовал статусу «господина». К. Юнг, используя в своих исследованиях метафору «господин-слуга», замечает: «Господин мыслит и чувствует иначе, нежели слуга»[450].

Нравственность предполагает особый стиль реализации её требований, когда несоответствие внешнего поступка внутренним нравственным установкам означает, что данный поступок не может быть в прямом смысле слова назван нравственным. Н.Н. Алексеев пишет: «Подлинный нравственный опыт может убедить всякого, что для нравственности нужно умение более глубокое, - нужно умение переживать, умение душой любить и ненавидеть. Нравственность, построенная на «признании», выродится в сухой, холодный формализм. «Признание» есть не этический, а преимущественно правовой акт, а построение этики на идее признания есть своеобразный этический юридизм, перенесение в область нравственности правовых понятий»[451]. Ярким подтверждением того, что позитивное право «мыслит и чувствует иначе», чем нравственность, является сам факт формального отнесения к правомерному поступку конформистского и даже маргинального поведения.

Для уяснения взаимосвязи нравственности и права можно воспользоваться богословской формулой «нераздельное, хотя и неслиянное»[452]. С. Булгаков образно и при этом очень точно выражает характер такого рода соотношения двух, абсолютной и относительной, ценностей: «Зеркало отражает, но не вмещает в нем отраженного, оно свидетельствует о бытии предмета не только в этом отражении, но и в себе и для себя […] Поэтому само существо отражаемого совершенно несоизмеримо с отражением»[453]. Универсальность абсолютных ценностей проявляется в том, что их требованиям должны соответствовать и формальные правила поведения, в том числе и нормы права. Правила этикета и нормы права по форме и содержанию отражают в себе требования этики, но если человек формально соблюдает правила этикета и нормы права, то это еще не означает, что он ведет себя этично и справедливо. Точно также законность, как режим строгого и неукоснительного соблюдения законов, является необходимым условием достижения социального мира, но не его воплощением.

Именно смешение условия (предпосылки) с целью и приводит к слишком «широким» трактовкам права. Например, сторонники естественно-правовой концепции на основании бесспорного требования соответствия позитивного права морали делают вывод о том, что сущность права - в обеспечении нравственности. По этому поводу известный отечественный правовед точно замечает: «Подобное моральное правопонимание деформирует существо не только права, но и морали, поскольку морализация права неизбежно сопровождается юридизацией морали. И в том и другом случае праву и морали приписывается произвольное содержание и значение»[454]. Однако В.С. Нерсесянц впадает в другую крайность, когда однозначно утверждает: «Только формальное может быть всеобщим, обладать свойством всеобщности, тогда как никакая фактичность (фактическое содержание) не может быть всеобщностью, и всякое фактическое – это, по определению, нечто частное»[455]. В этих категоричных утверждениях проявляется, во-первых, логоцентризм - только абстрактное (в праве - нормативное) может быть формой выражения истины, и¸ во- вторых, - картезианская методология – решению проблемы предшествует ее упрощение до возможности сформулировать ясные и несомненные постулаты (сущность права в обеспечении абстрактного формально-юридического равенства). Конкретное судебное решение может не только соответствовать заранее определенной мере справедливости, но и, условно говоря, «порождать» эту справедливость, то есть быть проявлением всеобщности. В толковом словаре В.И. Даля «правда» определяется как «истина на деле, истина во образе, во благе»[456], то есть правда конкретна и возникает в момент вынесения (высказывания) справедливого судебного решения. Поэтому в следующей лекции этой главы и обосновывается необходимость выделения двух способов институционализации права.

Таким образом, позитивное право (закон) должно соответствовать началам нравственности и справедливости, подобно тому, как условие и средства достижения цели должны соответствовать самой цели. Смешению же закона как средства и права-справедливости как цели способствует российская юридическая терминология, в которой слово «право», обозначающее позитивное право и закон, этимологически отождествляется с правдой, справедливостью. В.В. Сорокин трактует это как проявление своеобразия и даже достоинства российского правосознания: «У нас зародилось не «LAW», не «JUS», не «LEX», а именно ПРАВО, адекватных аналогов которому в других странах не было и нет»[457]. С этим утверждением можно согласиться лишь в одном аспекте – действительно в российском правосознании проявляется глубинное стремление не просто к формальному порядку, а к «царству добра и справедливости». Но эта цель не может быть достигнута простым отождествлением закона (позитивного права) с нравственностью и справедливостью. Российская правовая культура сможет реализовать свои без сомнения положительные задатки, если, в конце концов, научится не противопоставлять закон и право (справедливость) и не растворять их в друг друге, а отведет формальному праву (закону) в общественной жизни свое место.

Смысловое содержание концепта «право» значительно шире его определения как особого (юридического) регулятора общественных отношений. И невозможно согласиться с утверждением об отсутствии термина и концепта «право, правда, справедливость» в других культурах. Дело в том, что распространенным, если не универсальным, было стремление к различению внешнего формального порядка и возвышенно трактуемого социального мира. Это ярко проявляется, например, в древнекитайской философии с её различением, с одной стороны, «Фа» (закона), а с другой, принципов «Дао» (гармония, всеобщее начало) и «Жень» (человеколюбие).

Такой авторитет в лингвистике как Э. Бенвенист однозначно утверждает, что в индоевропейских языках термины, обозначающие концепты «позитивное право» и «справедливость» не являются однокоренными: «Ius и dike – это правило, но правило не справедливости, правосудия, а порядка, которое в силу своих обязанностей устанавливает должностное лицо – представитель порядка»[458]. Англичане говорят «изучать законы» вместо «изучать право»[459]. Поэтому заслуживает внимания предложение переводить латинские термины ius и iurisprudentia на русский язык как закон и законоведение.

В российском доктринальном правосознании вопрос о соотношении права и закона обсуждается лишь с точки зрения соответствия второго первому. Но при этом не учитывается, что право (справедливость) и закон (формальное, позитивное право) соотносятся не как идеал и копия, а как цель и средство. Речь не идет об отрицании необходимости подвергать закон не только формально-юридической, но и нравственной оценке. Но глубокий смысл отражается в самом факте, что значение «справедливость» в латинском слове «iustitia» является не первоначальным, а приобретенным. Точно также и российское позитивное право должно достичь такого состояния, когда слова «законность», «судопроизводство» будут означать не только формальный порядок, но станут одними из проявлений справедливости. И достижению этой цели мало будет способствовать одномоментная и умозрительная (и чем-то напоминающий «магический обряд») процедура смешения закона и справедливости.

Своеобразие российской правовой культуры не в наличии некоего уникального симбиоза закона, справедливости и нравственности, а в том, что в отличие от современной западноевропейской правовой культуры с её значительной юридизацией общественной жизни, в России сфера проявления позитивного права не может быть столь тотальной и определяющей не только форму, но и содержание общественных отношений[460]. Проявления позитивного права должны соответствовать менталитету и условиям существования российского общества. Но это не означает, что сама суть российского позитивного права как формального регулятора должна быть уникальной.

В современной российской правовой науке начинает формироваться направление религиозной трактовки сущности права, яркими представителями которого выступают А.М. Величко и В.В. Сорокин. Исследования этих правоведов воплощают в себе длительно сдерживаемое в силу идеологических препятствий стремление к формированию собственно российской правовой культуры. Это благородное и в такой же степени ответственное дело требует не просто напряжения познавательной воли, но и особого внимания к ясности и последовательности аргументации.

Так, А.М. Величко убедительно критикует либерально-негативное определение свободы как права делать то, что не запрещено законом: «Нравственность сохраняется, но как категория, зависимая от закона. В этом легко убедиться. Если принципы гуманизма есть произведения человеческого разума и их содержание социально обусловлено, то мы не можем уже говорить об их духовной природе: она всецело мирская. Но из всех реальных социальных явлений, позволяющих упорядочить общественные отношения, право является наивысшим. Отсюда – истоки учения о правовом идеале и господстве права, вера в его всеспасительность и действенность»[461]. Действительно, светские концепции абстрактного гуманизма и либерализма неизбежно ведут к юридизации. И вывод из этих правильных рассуждений должен быть принципиальным – вообще не допускать отождествления формального права и нравственности. Но ученый отрицает тезис о различной природе нравственности и права: «Невозможность разделить их качественно приводит к тому, что различия начинают выискивать в формальных признаках»[462]. Но в том то и дело, что через формальные признаки можно адекватно охарактеризовать только позитивное право. Сущность нравственности в том, что она не может быть формализована, а закон – явление сущностно формализованное, институциональное.

Трудно согласиться с критикой определения права как «минимума нравственности». А.М. Величко пишет: «Не трудно догадаться, что в этом случае мы последовательно будем вынуждены признать «ненужность» права, отведем ему роль крайне незначительного элемента общественной жизни, само существование которого обуславливается временными, преходящими причинами»[463]. Сказанное является произвольным толкованием и не имеет отношения к тому, что имел в виду В.С. Соловьев. Этот философ, в отличие, например, от убежденного противника формального права – Л.Н. Толстого, доказывал необходимость формального порядка в общественной жизни. Трудно упрекнуть В.С. Соловьева в недооценке права, которое он наряду с государством трактовал как элементарное условие общественной жизни, предотвращающее погружение общества в состояние хаоса и ада. Но характеристика права как минимума нравственности у В.С.Соловьева означает, что само по себе состояние внешнего общественного порядка не является воплощением максимума нравственности.

В рассуждениях А.М. Величко проявляется постоянное смешение права как правды, справедливости и права как позитивного (формального) права, то есть как закона. Так, право-закон «выступает как следствие нравственности и является важным средством её охранения», то есть провозглашается инструментальная (относительная) ценность позитивного права по отношению к нравственности. Но тут же утверждается: «Право приобретает свое подлинное значение, позволяющее раскрыть его природу как Правды, как элемента справедливости, только и исключительно в том случае, когда оно полностью сориентировано на нравственное начало […] Как категория материальная, реальная, сила действующая, право выступает в качестве орудия достижения высшей цели – духовного самосовершенствования личности»[464]. Звучит очень возвышенно и в такой же степени, по выше приведенному выражению Н.Н.Алексеева, «рассеянно».

Еще раз вспомним утверждение Т.Гоббса о возможности воплощения естественного права в писанном законе: «Ведь когда государственный строй установлен, то даже естественные законы становятся частью законов государственных» [465]. Но А.М. Величко в принципе придерживается такой же методологической установки, вновь отождествляет свободу и нравственность с законом, то есть признает возможность закона быть непосредственным воплощением и реализатором свободы и нравственности. Методологическая ошибочность такого подхода к решению проблемы соотношения нравственности и закона не устраняется тем, что сам закон трактуется возвышенно религиозно. И в эпоху Просвещения так же возвышенно трактовалось естественное право, но реализация принципа господство права реально привела к юридизации общественной жизни и снижению роли иных неформализованных регуляторов, в том числе и нравственности. Если даже позитивное право (закон) непосредственно трактовать через категорию не Разума, а Бога, то результат будет тем же. История религии и церкви показывает, что религиозное морализаторство не менее опасно, чем светское. Действительно, бытие человека и общества не должно быть всецело мирским, но сама христианская догматика через различие «града земного» и «града небесного» признает, что общественная и индивидуальная жизнь человека не может быть всецело и непосредственно религиозной. Право как закон – это проявление «земного града». И методологическому правилу «различать, а не смешивать» соответствует принцип «Кесарю кесарево, богову богово» и религиозная заповедь «Не упоминай имя господа всуе» [466].

Следующая характеристика назначения закона просто настораживает и предполагает юридизацию общественной жизни: «Закон, и в этом проявляется его неоценимое значение, всегда содержит в себе известную цель, определенный идеал человеческого поведения и обустройства общественной жизни. Он по своей природе сориентирован на такую модель организации общества, которая признается справедливой. Закон не только закрепляет какое-то положение вещей, признавая его правильным, неопасным, должным, но и предопределяет жизнь человеческого общества […] Закон заставляет подстраивать под некоторую цель и поведение каждого отдельного человека и всего общества»[467]. Более того, право «регулирует социальную, общественную свободу» [468].

Для предотвращения смешения позитивного права (закона) с нравственностью целесообразно признать основной функцией права не регулятивную, а охранительную. В исследовании функций права распространен подход, который условно можно назвать «арифметическим» - дается перечень возможных функций права и раскрывается их содержание; этот перечень является открытым и может постоянно дополняться. Трудно отрицать, что кроме традиционно выделяемых регулятивной и охранительной, право реализует оценочную, воспитательную, информационную и даже экспрессивную (эмоциональную)[469] функции. Но эти функции присущи не только праву, но и иным социальным регуляторам. Поэтому раскрытие функций права как особого социального института предполагает исследование, прежде всего, специфики механизма и стиля реализации этих не только присущих праву функций. Такой подход позволяет выявить одну основную функцию права, каковой является все же охранительная функция. Остальные функции не игнорируются, но рассматриваются они уже в контексте этой генеральной функции права.

Признание охранительной функции права в качестве основной требует определения ее соотношения с регулятивной функцией, которую в юридической науке принято ставить на первое место. И более того, прогресс в праве связывается с расширением именно регулятивного воздействия права на общественную жизнь. Обычно указывается, что ярко выраженный охранительный характер носило древнее (примитивное) право, в котором преобладали нормы, устанавливающие наказания за правонарушения и закрепляющие процедуры разрешения споров. Но стоит заметить, что в традиционных обществах сохранялось значение неправовых регуляторов (корпоративных и религиозных норм, обычаев и т.д.) и право в целом играло роль «крайнего» способа разрешения социальных конфликтов. С учетом расширения сферы позитивного права в рамках всей системы нормативного регулирования, можно говорить лишь об относительном увеличении доли регулятивных юридических норм внутри самой системы права, но не об абсолютном уменьшении юридических охранительных норм внутри системы нормативного регулирования общества в целом. И эта тенденция к формализации и юридизации должна настораживать не в меньшей степени, чем процесс этатизации общественной жизни.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: