Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






Лекция 4. Естественный человек и естественный миропорядок 1 страница




 

Вновь отметим, что, не смотря на то, что данное исследование посвящено анализу конституционного (юридического) суждения, все же возникает необходимость затронуть самые фундаментальные (предельные) вопросы индивидуального и общественного бытия. Юрист должен знать и учитывать эти проблемы, но без самоуверенной убежденности в возможности их адекватного отражения и разрешения в законодательных текстах. Все дело в том, что новоевропейская концепция естественных прав не просто обосновывает наличие у человека формальных (юридических) условий и предпосылок социального бытия, а воплощает в себе определенные представления о человеке вообще и идеал общественной жизни, соответствующие духу секуляризованной «экономической» эпохи модерна. Не всё, но многое в этой концепции, в её акцентах отражает не универсальное и всеобщее, а исторически особенное.

Многочисленные и не очень оптимистичные размышления ученых о современном человеке подводят к одной мысли – человек ведет себя неестественно. Так, А. Швейцер не отрицает, что «наши познания обогатились, а возможности возросли в масштабах, которые ранее вряд ли могли бы считаться мыслимыми». Но при этом лауреат Нобелевской премии констатирует: «Культура, развивающая лишь материальную сторону без соответствующего прогресса духовного, подобна кораблю, который, лишившись рулевого управления, теряет маневренность и неудержимо мчится навстречу катастрофе»[131]. Другой крупнейший философ ХХ века Э. Гуссерль так оценивает влияние позитивных наук на современного человека: «Это завораживающее влияние растет вместе с «благосостоянием», зависящим от позитивных наук. Вместе с тем констатация этого влияния влечет за собой равнодушное самоотстранение от вопросов, действительно решающих для всего человечества. Наука, понятая лишь как эмпирическая наука, формирует лишь сугубо эмпирически-ориентированных людей»[132]. В такого рода многочисленных утверждениях современных мыслителей констатируется необходимость переоценки самих критериев общественного прогресса и развития самого человека.

Человек в последние столетия ведет себя слишком активно и самонадеянно. Предпосылкой этой самоуверенной деятельности стало изменение самого стиля отношения человека к миру и (при увеличении объема научных знаний) сужение горизонта мировосприятия[133]. Очевидные успехи в практической деятельности достигнуты за счет огромных жертв, но самое главное – они не носят универсального (во временном и пространственном аспектах) характера, и потенциально не могут быть таковыми. По словам В.С. Соловьева, «интересы современной цивилизации – это те, которых не было вчера и не будет завтра»[134]. Уникальность новоевропейского человека в том, что он отказался от стремления жить «в мире с миром». В результате гигантского прорыва в сфере рационально-научного познания произошел отказ не только от прежнего мировоззрения. Обоснована правомерность целесообразно-утилитарного отношения к окружающему миру и дискредитирована установка на «участное» представительство человека в нем.

Человек утратил внимание не просто как состояние сосредоточенности, а как процесс и таинство «внимания» мира. Ясно и четко можно видеть отдельные предметы, но в мир в целом возможно только вглядываться, всматриваться. Б. Паскаль советует: «Прежде чем он [человек] углубится в еще более доскональное изучение природы, пусть хоть раз пристально и не спеша всмотрится в неё, пусть всмотрится и в самого себя и, поняв, как соразмеряется»[135]. Можно слышать отдельные звуки, но желание услышать весь мир реализуется только в процессе вслушивания в его музыку; по словам Гераклита, «мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваясь к голосу природы, поступать согласно с ней».[136]

В самом стремлении к целостному мировосприятию уже содержится предчувствие гармонии мира. Вглядываются и вслушиваются тогда, когда ожидают обнаружить то, что основатель экологической концепции зрительного восприятия Дж. Гибсон называет «инвариантом»: «Зрительную фиксацию вообще нельзя сравнивать со снимком, то есть с мгновенным предъявлением. У глаза нет затвора. Глаз сканирует все поле. Фовеа [центр видения] переходит от одной выборки к другой, а структура строя остается инвариантной».[137] Важным является следующий вывод ученого: «Теория восприятия в виде теории последовательного ряда стимулов глубоко проникла в сознание современного человека, и не только в мышление философов, психологов и физиологов, но и в сознание «человека с улицы».[138] Речь идет о том, что восприятие мира неизбежно носит дискретный характер. Но опасность «распыления», «расщепления» картины мира и самого сознания человека преодолевается постоянным удержанием общего фона восприятия, коррелятом которого в мировоззрении и выступает убежденность в наличии естественного миропорядка. Но в сознании современного человека в ходе гигантского прорыва в сфере рационально-научного познания утрачен общий фон восприятия мира и места в нем человека.

Невозможно отрицать, что человек уже не является непосредственной частью природы. Об этом свидетельствует сам факт наличия у человека сознания и самосознания. Человек покинул «чрево» своей «матери», и «пуповина» порвана. Но это означает, что органическая связь реализуется опосредованно, через «соприкосновение» и «питание». Возникло ложное представление о свободе и автономии человека. Если не просто воспринимать пафос современной концепции естественных прав, а попытаться уловить и понять ее интенциональные основы и мировоззренческий горизонт, то становится ясно, что в этой теории воплощается установка утилитарно-потребительского отношения не только к природному, но и социальному миру. По словам Ю. Хабермаса, «разум открывает свое истинное лицо – обнаруживается подчиняющая и одновременно порабощенная субъективность, желание инструментально овладеть миром»[139].

Существуют удивительная и несомненная связь между характером отношения человека к природе и трактовкой самого человека и принципов взаимоотношений между людьми. Эту фундаментальную закономерность К. Юнг выразил следующим образом: «Мы видим в объекте то, что лучше всего могли бы увидеть внутри себя»[140]. У экологов эта мысль отражается в утверждении, что опустошение земли ведет к опустошению и самого человека. Так, в «Метафизическом трактате» Вольтера эпатажной характеристике планеты Земля как «комка грязи» вполне соответствует упрощенное определение человека как существа, «передвигающегося на двух лапах, почти столь же проворного, как обезьяна, менее сильного, чем другие животные его роста, имеющего несколько больше идей, чем они»[141].

Гегель определяет соотношение социального и природного в своих рассуждениях о рабстве: «В бедственном положении либо человек превращается в объект и подвергается угнетению, либо он вынужден превратить в объект природу и подвергнуть угнетению её»[142]. Но во втором случае свобода является мнимой: «Первый подчиняется господину, который находится вне его, второй несет его в себе, будучи, однако, вместе с тем своим собственным рабом; для особенного, будь то инстинкты, склонности, патологическая любовь, чувственность или как бы это еще ни называть, всеобщее неминуемо и всегда есть чуждое, объективное»[143]. По мнению философа рабство внешне свободного человека проявляется в самом отказе признавать свою связь с всеобщим; в результате упрощения и утилитаризации отношения к окружающему миру происходит сужение пространства свободы человека. И сама общественная жизнь начинает восприниматься механистически, как процесс объединения и столкновения «атомизированных» индивидов.

Несомненная и универсальная ценность новоевропейской концепции естественных прав - в развитии осуществленного еще античными мыслителями перевода вопроса о естественном миропорядке, говоря юридическим языком, из контекста объективного права в план субъективных прав отдельной личности. В основу трактовки ius naturale положено понятие «естественный человек». Но в этом достижении содержится опасность упрощенного понимания естественного права в духе картезианской методологии – решению сложной проблемы предшествует ее упрощение до возможности сформулировать ясные и несомненные истины. Как указано выше, проблема свободы человека решается за счет сужения самого пространства реализации свободы, а это пространство определяется местом человека в бытии и, по мнению экзистенциалистов, его ответственностью за этот мир. Фундаментальная методологическая ошибка современного сознания в смешении условия, предпосылки с целью – индивида с личностью, а индивидуализма с гуманизмом. Естественный человек стал пониматься лишь как «атомизированный», автономный индивид со своими «естественными» потребностями. Но в таком подходе к пониманию человека и естественного права проявляется не прогресс, а регресс и утрата мировоззренческого горизонта восприятия человека. И вот попытки раскрыть метафизические и нравственные ориентиры человеческого бытия стали восприниматься господствующим ныне позитивизмом как проявления отсталости и даже пошлости.

В общественном сознании господствует идея прогресса с представлением о линейном развитии культуры, культом новизны и убежденностью, что любое проявление прогресса оправдывает самое себя самим фактом - «раньше этого не было». Но одновременно с этим в современных гуманитарных науках наблюдается повышение интереса к архаическим формам миросозерцания. Наступает понимание того, что между первобытным и современным уровнями сознания нет бесследного разрыва. Возникает «эффект узнавания», когда анализ архаических культур обнаруживает в них «неизменные параметры духовно-практического бытия человека, которые в процессе социокультурного развития лишь видоизменяются, но никогда не исчезают полностью»[144]. Показательно, что первоначально в русском языке слова «пошлый», «пошлость» несли в себе положительный смысл «старинного, обычного». И оценка чего-то как пошлости, то есть как устаревшего, часто зависит от широты и глубины исторического восприятия.

Ю. Хабермас, говоря об эпохе Просвещения, удачно заметил: «Возврат к старому драпируется под прогресс, а забвение всего, чему учили, - под процесс научения».[145] «Ирония» истории в том, что многим проявлениям «цивилизованной» жизни (современные танцы, идолы массовой культуры, культы вождей или потребления и т.п.) вполне могут быть найдены формальные и психологические аналоги в самой древней эпохе человеческого или даже предчеловеческого бытия. Стремление оправдать эти проявления современного образа жизни сводится к указанию на их «естественность». Тогда возникает вопрос о понятии «естественный человек», ответ на который опять же зависит от горизонта мировосприятия и признания или отрицания за человеком права и необходимости быть кем-то большим, чем просто индивидом со своими «естественными» потребностями.

Высказывание «Человек - это особая разновидность животного» имеет право на произнесение, но лишь как самая начальная, примитивная стадия ответа на вопрос - «Что есть человек?». В известном определении Аристотеля - «человек - животное политическое» - выражается противоречивое единство двух начал в человеке; первое начало носит статический и потому гарантированный характер – человек - это животное, а второе начало выражает динамический и условный характер природы человека – стремление к политической, по Аристотелю, «благой» жизни. Важно не смешивать естественную предпосылку возникновения человека - индивида - с самим естественным человеком.

По мнению антропологов, в период дикости в орде палеоантропов преобладали начала зоологического индивидуализма и неравенства, а развитие первобытной культуры и появление человека современного вида (позднего палеоантропа и неоантропа) проявлялось в уменьшении числа конфликтов и проявлении заботы членов общины друг о друге[146]. Но начала альтруизма и равенства в настоящее время часто воспринимаются как традиционные и потому пошлые, а проявления социального дарвинизма трактуются как освобождение от традиционализма и приобщение к цивилизации. Хотя, например, тюремная среда, в которой исследователи констатируют сохранение многих реликтовых проявлений архаического мышления и образа жизни, характеризуется скорее индивидуализмом, недоверием людей друг к другу и дефицитом отношений, основанных на дружбе и солидарности[147]. Ведет ли человек себя в таких условиях естественно или противоестественно?

Указание на исключительность этих условий мало что объясняет, так как речь идет именно о принципах, которые могут проявляться резко, открыто и лишь в отдельных сегментах общественной жизни или в более мягкой и даже «облагороженной» форме, но в широких масштабах. И современная массовая культура демонстрирует возможность и удивительное умение придавать «цивильный» вид самым неприглядным проявлениям человеческой натуры. По точному выражению А.С. Панарина, «нейтральность постмодерна на деле является карт-бланшем примитивизму и варварству, всегда ждущим случая вырваться наружу и затопить общество»[148].

Возникновение культуры не означало бесследное исчезновение многих проявлений естественно-животной сути человека, но они минимизировались и преобразовывались в формы, которые в настоящее время часто воспринимаются как проявления ханжества[149]. Культура не претендует на то, чтобы все социальное пространство заполнить сакральным, но требует различать сферы святого и мирского. И поэтому культура и культурный человек являются не состоянием, а процессом постоянного преодоления «животности», что и выражено Аристотелем в его определении человека. Невозможно окончательно преодолеть эту «животность», так как духовная составляющая человеческой (земной) культуры не может быть однозначно духовной; по словам Аристотеля, человек не может стать богом и одновременно должен избегать опасности вновь стать животным. Соответственно ложным является отождествление естественности и животности, и необходимо принять как факт, что естественный человек имеет двойственную природу - земную и небесную, тварную и божественную, имманентную и трансцендентную, единичную и всеобщую, индивидуальную и общественную и т.д. Б. Паскаль писал по этому поводу: «Опасное дело – убедить человека, что он во всем подобен животному, не показав ему одновременно и его величия. Не менее опасно – убедить в величии, умолчав о низменности. Еще опаснее – не открывать ему глаза на двойственность человеческой натуры»[150].

Библейские слова «не хлебом единым» выражают два императива – «человек не может жить без хлеба» и «человек не может жить только хлебом». Имманентно присущая человеку забота о том, что у него не только «за душой», но и «в душе» является непостижимым, но при этом реальным и очевидным. Казалось бы, можно приводить массу примеров, отрицающих эту очевидность, но речь идет именно о самом стремлении, а не о его полном воплощении. Ф.М. Достоевский в «Записках из мертвого дома» даже в самых закоренелых преступниках обнаружил зачатки этого стремления к духовному оправданию своей жизни. И.А. Ильин утверждает: «Каждый человек, как бы ни был он мал или плох, имеет потребность прилепиться верою и любовью к некоему «главному», любимому, безусловному для него содержанию; и то, к чему он так прилепляется, становится содержанием и предметом его «религии». Самостоятельность и сила этой преданности бывает различною у разных людей, но только известная полнота ее дает возможность говорить о подлинной религиозности».[151] Давно замечено, что своеобразие духовных потребностей в том, что их невозможно удовлетворить окончательно и четко определить «меню» духовной жизни; душа всегда к чему-то стремится и не может успокоиться на достигнутом. Современный культ потребления материальных благ своей ненасытностью и выступает суррогатом удовлетворения духовных потребностей[152].

В самой ментальности человека содержатся прообразы культурных форм (по Юнгу, архетипы как «формы без содержания»). Если речь идет об универсальных и имманентно присущих человеку чертах, то они должны проявляться безусловно, даже в случае их прямого и сознательного отрицания, хотя проявляются они уже в профанной и пародийной форме[153]. В тюремной среде эти архетипы сознания проявляются в примитивной и одновременно явной форме – ритуалы, табу, клятвы, инициации и т. д.[154] А рационально организованное и материально благополучное западное общество характеризуется высоким уровнем наркомании и преступности. Отсюда вытекает возможность отношения к негативным проявлениям социальной жизни как извращенным формам реализации реально существующих и естественных потребностей. Такое понимание и чувствование добра и зла в человеке особенно свойственно православному богословию. П.А. Флоренский считает, что «нет в человеке никакой реальности, которая была бы злом; но ложное употребление сил и способностей, т.е. извращение порядка реальности, есть зло»[155].

Все вышесказанное предполагает вывод, что ложной является дилемма «верить или не верить в бога, в нечто возвышенное», а на самом деле человек всегда стоит перед выбором «верить в бога или в идола». П.А. Флоренский по этому поводу пишет: «Идеал¸ т.е. потребность в Бесконечном, будучи проецирован на конечное, создает идол, и идол этот губит душу, разделяя «самого» человека от его само-сознания и тем лишая человека свободы»[156]. Энергетика этих двух вер (в бога или идола) может быть одинаковой, но критерием различения является форма, способ «организации» и пространство проявления этого стремления «верить во что-то». «Вера в идола» сопровождается узким горизонтом мировосприятия и соответственно ритм внутренней жизни характеризуется невысокой «амплитудой колебания», но энергия расходуется за счет значительной частоты этого колебания - «суета сует»[157]. Как известно, наряду с «суетой сует» другим противоположным состоянием сознания выступает «томление духа», которое можно условно выразить в виде «прямой линии». Установив определенные принципы и решившись им следовать как императивам, человек (как и общество в целом) не может избежать этих двух опасностей – «суета сует» (общество «массового потребления») и «томление духа» (консервативное, «застывшее» общество). В строчках Заболоцкого и выражается «ритмичность» духовной жизни – «Душа должна трудиться, и день и ночь», а, по словам М. Бахтина, у человека нет «алиби в бытии». И учащенный ритм «приземленного» сознания, и широкий ритм «возвышенного» сознания в равной степени могут превратиться в прямую линию «дурной бесконечности». Ощущение этой опасности и проявляется у мещанина в приступах экзальтированной сентиментальности или «смутного» патриотизма, а у представителя богемы в признании нормальности регулярного спуска с «горних высот» в «преисподнюю» земли грешной.

Истина человеческого и социального бытия не в достижении заранее определенного состояния, а в перманентном процессе избегания крайностей. Б. Паскаль утверждал: «Истинное величие не в том, чтобы достичь одной крайности, а в том, чтобы, одновременно касаясь обеих, заполнить все пространство между ними»[158]. По мнению философа Е.А. Маковецкого, «главный мотив определения ритма – единство силы и слабости, активности и пассивности и т.п., когда в отличие от простого бинаризма наиболее важным является момент единства оппозиций, а не их самостоятельности […] Это единство различия, это в полном смысле ритмическое единство […] Это значит, главное не части, а граница между ними: ритмическая граница»[159]. Ж. Делез обращает внимание на динамику художественного творчества: «В динамический процесс создания он [художник] вносит неуравновешенность, нестабильность, асимметрию, некое зияние, которые предотвращаются лишь в конечном результате»[160].

Первоначально осознание факта постоянной близости хаоса производит жуткое впечатление и вся жизнь с этого момента (и человека и возникающего из состояния дикости общества) во всех ее проявлениях начинает носить амбивалентный характер. Признается постоянное присутствие хаоса и одновременно устанавливается запрет, говоря условно, смотреть хаосу «прямо в глаза», ибо это означает уже поглощение человека хаосом, то есть человек вновь подпадает под власть «животной» энергии, а общество разрушается и воцаряется хаос. Человек питается энергетикой этой естественной животности и одновременно опасается ее. Это предполагает динамизм человеческого сознания и самой культуры.

М. Евзлин так раскрывает противоречие между структурой и энергетикой и их ритмическое соотношение: «Для архаического сознания мир в своей актуальной структуре проявляется в результате космогонического процесса. Поскольку структура возникла, она содержит в себе элемент нестабильности (хаос, например), то есть имеет тенденцию к распаду, и поэтому должна поддерживаться каждый раз, когда это необходимо, возобновляться-пересотворяться». И далее: «Всякая структура процессуальна, поскольку формируется в результате процесса становления, который не всегда может быть предугадываемым в своих конечных результатах […] Энергетичен только поток, только переход. Замирание этого движения на том или ином полюсе (хаос-космос) ведет к чистой отрицательности. Чистая форма или чистая бесформенность одинаково отрицательны, антиэнергетичны»[161]. Сказанное раскрывает необходимость установления определенного динамического соотношения между культурной формой и бесформенной энергетикой, определенного ритма их сочетания. На начальных стадиях становления человека и общества этот ритм был «рванным» - периоды социальной стабильности сменялись ритуализированными (оргиастическими) прорывами животной энергетики. Дальнейшее становление культуры предполагало сублимацию, «переливание» этой энергетики в более сложные и возвышенные формы.

Все проявления культуры содержат в себе это универсальное, «дипломатичное» начало не уничтожения и не противопоставления, а «ускользания» от хаоса, не вражды и не дружбы, а «игры» с хаосом. Й. Хейзинга в своей известной книге определяет человека как Homo ludens (человек играющий) и утверждает, что «культура возникает в форме игры»[162]. Эта игра, например, создает саму ткань музыки. Что означает на нотном стане эта черная черта, разделяющая такты? Это символ паузы, тишины. Ф.Ницше писал, что музыка «связана с исконным противоречием»[163], а В. Гумбольдт, характеризуя паузу как «средство обозначения единства в речи», разъясняет: «Чтобы рефлексировать, дух должен на мгновение остановиться в своем продвижении, […] объединить представляемое в единство и, таким образом, подобно предмету, противопоставиться самому себе» [164]. Именно благодаря этому мгновению тишины в музыке вновь и вновь начинается игра тоники, доминанты, субдоминанты.

Для монистически настроенного сознания соприкосновение с этой истиной равнозначно краху прежнего «ясного», «статического», «гарантированного» миросозерцания. Но разрушение прежнего «структурированного» миросозерцания сопровождается высвобождением прежде подавляемой естественной энергетики, которую опять же необходимо во избежание ее профанации каким-то образом структурировать. В раскрытом М.М. Бахтиным ритме смены «серьезной» и «смеховой» составляющих средневековой культуры значительно больше чувства такта, чем в современной пошлой массовой культуре, которая основана на принципе хаотического смешения, а не культурного различения и ритма.

На примере музыки, деления ее на такты ясно, что для удержания ритма необходима пауза. И «ткань» сознания - не система понятий, принципов, императивов и т.п., а колебание, мерцание противоположностей. Опорой сознания, ее уютом является ритм, сочетание земного и небесного. Для того чтобы не сбиться с этого ритма, как и в музыке, необходимо предчувствие завершенной в себе, но при этом не знающей границ, постоянно возобновляющейся мелодии - гармонии естественного миропорядка. Принципиальное значение имеет признание необходимости наличия в сознании рационально неопределимого, но очевидного фона, который позволяет человеку сделать паузу и выдержать ритм сочетания сакрального и профаного. Этот фон и можно определить как предвосхищение естественного миропорядка, и естественным для человека является стремление жить в контексте этого миропорядка.

Идея естественного миропорядка носит универсальный характер, она присуща всем культурам, но увидеть особые цивилизационные формы выражения естественного права в древникитайском дао, древнеидийской рита, в славянской правде и т.п.[165] мешает замкнутый европоцентризмом горизонт исторического восприятия. Разумеется, новоевропейская теория естественных прав раскрыла одну из сторон этой фундаментальной идеи. Но и внутри Европы, на фоне античной и христианской трактовок ius naturale, современное учение о естественных правах человека наиболее адекватно может быть определено как утилитарное.

Во всех традиционных культурах один и тот же концепт - «мировой закон»- раскрывает место человека и общества в мироздании. «Рита определяет […] и обеспечивает сохранение основных условий существования вселенной, человека, нравственности […]. Поскольку этот порядок совпадает с истиной, то и Рита толковалась как истина в самом широком смысле».[166] По таким представлениям, к примеру, гражданская война – результат нарушения не только общественных, но и мировых законов согласия и гармонии; общество в таком состоянии становится местом прорыва вселенской анрита – неупорядоченности, хаоса.

Традиционные культуры задавали широкий фон мировосприятия и вся интрига развития общества и человеческого духа заключается в постоянной опасности утраты этого контекста. Даже мировые религии и развернутые философско-этические учения в этом отношении представляют собой варианты (в условиях усложняющейся и расщепляющейся на отдельные фрагменты общественной и индивидуальной жизни) сохранения этого контекста: буддизм через состояние бескорыстного погружения в вечное, конфунцианство с помощью сосредоточенно и глубоко переживаемого ритуала, иудаизм через договор (завет) с богом, христианство через ощущение единосущности человека и бога, ислам своей непоколебимой верностью единому богу. За многообразием этих стилей мировосприятия открывается общее желание быть сопричастным богу, универсуму, абсолюту.

Амбивалентность сакрального и профанного, их сосуществование и влияние друг на друга создают «ткань» общественного и индивидуального сознания, на которой и пишутся «письмена» различных форм мировоззрения – от фетишизма и анимизма до мировых религий и философских систем. И даже атеизм неизбежно, в вывернутой наизнанку форме проявляет (через предрассудки, культы личности или потребления, служение до идолопоклонства идеологии или научной истине) свою скрытую религиозность. Поэтому так сложно морфологически классифицировать различные религии по содержанию самих религиозных представлений, ибо, в конце концов, обнаруживается общая интенция, направленная на вселенское восприятие человека и общества. Примечательно, что и само слово «религия» переводе с латинского означает «связывание», а М. Хайдеггер любил повторять, что философия – это стремление быть в целом мире как в своем доме.

В современных оценках традиционных форм мировоззрения, религиозных и философских систем и соответственно представлений о естественном миропорядке отсутствует чувство такта. Х.Г. Гадамер определяет это чувство как способность «держать дистанцию, избегать уязвлений и столкновений, слишком близкого соприкосновения и травмирования интимной сферы личности»[167]. Мифы и религии, разумеется, содержат в себе внешнее (преднаучное) описание окружающего мира, но не это является их «интимной» сферой. А.Ф. Лосев указывал, что «в мифе о Гелиосе нет ровно никакой астрономии, если даже сделать малооправданную гипотезу, что миф этот придуман с целью объяснить постоянство в видимом движении солнца»[168]. Представляя, что солнце вращается вокруг земли или совершая обряд, помогающий светилу преодолеть в зимнее время нижнюю точку над горизонтом, наши предки решали задачи, отличные от предназначения такой науки как астрономия. Бесспорно, что геоцентризм был ошибочным, но нельзя его отождествлять с самим мировоззрением, в котором было множество аспектов и нюансов, не являющихся предметом современной астрономии.

Пренебрежительное отношение представителей научного знания к традиционным формам мировоззрения объясняется тем, что они воспринимаются только с гносеологической точки зрения. Известный историк религии С.А. Токарев откровенно признает непостижимость религиозных представлений для рационального наблюдения и анализа. Но при классификации религий использует картезианское требование: «Основными из классифицирующих признаков должны быть те, которые более наглядны, легче поддаются объективному наблюдению и анализу»[169]. Поэтому ученый и считает, что основная функциия мифа – этиологическая - объяснения тех или иных явлений окружающей действительности[170], то есть миф воспринимается как недоразвитая наука.

Против упрощения традиционных форм мировоззрения в ХХ веке выступили многие философы, этнографы и социологи. П. Фейрабенд провозглашает: «Миф мы должны ценить в сотни раз выше, поскольку его достижения несравнимо более значительны. Изобретатели мифа положили начало культуре, в то время как рационалисты и ученые только изменили её, причем не всегда в лучшую сторону»[171]. Эти слова известного специалиста в области философии науки звучат на грани эпатажа, но они достигают своей цели, когда защитники науки признают: «Сравнивать достижения мифологии и науки – право, бессмысленное занятие, у каждой из них своя социокультурная ниша»[172]. Тогда как с момента возникновения и до последнего времени наука претендовала на то, чтобы заменить собой религию, а позитивизм ХIХ века провозгласил даже атавизм метафизики. С конца ХIХ века, по словам Т. Адорно, «философия, после того как нарушила свои обещания воплотиться в действительности или непосредственно предшествовать ее созданию, была вынуждена безоглядно критиковать себя»[173].

Но независимое существование науки от религиозной и философской онтологии недопустимо, и все прошедшие века с эпохи Возрождения показали невозможность автономного существования научной и религиозной истин. В общественной жизни и в сознании человека все элементы взаимосвязаны и воздействуют друг на друга. Наука апеллирует универсальными категориями, и если, например, сферы экономики и политики провозглашаются свободными от нравственных и религиозных критериев оценки, то это неизбежно начинает пронизывать все иные сферы общественной и личной жизни. Это ярко видно в проявлениях техногено-потребительской цивилизации. Непосредственное участие ученых в создании ядерного и иного видов оружия, опасность непредсказуемых результатов развития биотехнологий, генетики и т.д. доказывают необходимость наличия сдерживающего фактора, в качестве которого выступает целостное не «мирообъяснение», а мировоззрение, как процесс внимательного всматривания в окружающий и человеческий мир и осторожного к нему отношения.






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных