Медиативность (информационность) «еврейской циви- лизации» (ЕЦ).

Дело в том, что raison d’être еврейской ЦИВИЛИЗАЦИИ как

таковой4, заключается, прежде всего, в её «интерфейсности»,

1 Глава 1 зеркально-симметрична Главе 2: каждый пункт из Гл.2 является

«ограничением на Мандельштама» соответствующего по номеру пункта Гла- вы 1. Поэтому можно просматривать текст этих глав не последовательно, а па- раллельно, скажем, пп. 1.3 и 2.3; пп. 1.4 и 2.4 и т.д.

2 Везде далее имеется в виду «постбиблейская», диаспоральная ЕЦ.

3 хуцпа (иврит Æ идиш) – ключевой концепт, описывающий поведенческие паттерны ЕЦ и означающий, в зависимости от ситуации, ‘наглость, дерзость, активность, драйв и т.п.’

4 Речь идет – в смысле *оппозиции Шпенглера – именно о цивилизации, а не о культуре, тем более не о религии.

«буферности», медиативности, ориентации на информацион- ное посредничество, на сохранение и передачу информации через время и пространство от одной цивилизации (социума) к другой.

В этом смысле еврейскую цивилизацию можно назвать ин- формационной мета-цивилизацией 5, главная функция кото- рой – установление связей между «цивилизациями»6 и между своими собственными элементами.

Еврей между «другими»7 – по преимуществу медиатор и прежде всего информационный посредник, передатчик ин- формации8, будь то внедрение монотеистических или других глобалистских представлений (еврей – разносчик марксист- ской или анти-марксистской заразы, так же как несколько ранее – бацилл чумы), или «дигитализация» окружающе- го мира с помощью его денежной оценки (еврей – money- monger, «меняла», банкир, финансист)9, или даже опасная секретная информация (еврей – «чужой» шпион, или «свой»

5 Я хочу подчеркнуть, что в нашем контексте «медиативность» = «инфор- мационность», хотя бы потому, что медиаторство есть установление СВЯ- ЗЕЙ и, поэтому, есть СПОСОБ увеличения инфо, а установка на обработку и ПЕРЕДАЧУ инфо тривиальным образом имплицирует установку на медиа- тивность.

6 В частности, установление связей между собой и другими «цивилизация- ми». В этом смысле ЕЦ можно рассматривать как гигантский метатекст, потен- циально включающий все комментарии на самого себя, см. ниже п. 2.5.

7 Имеются в виду архетипы «еврея» и «неевреев».

8 Посмотрим на диаспоральные еврейские архетипы: аристократ Мордехай из библейской Книги Эсфири, владеющий 70 языками, подслушивает разговор на редком диалекте и передает царю жизненно важную инфо о заговоре – даль- ше на это опирается весь сюжет. Гоголевский «разночинец» Янкель из «Тараса Бульбы» владеет меньшим количеством языков, но стремится осуществить инфо-медиативную функцию между «всем, что движется».

9 Ср. замечательный по культурологической проницательности афоризм

К. Маркса в его ранней штудии «К еврейскому вопросу» (Zur Judenfrage,

1843): «Der Wechsel ist der wirkliche Gott des Juden. Sein Gott ist nur der illusorische Wechsel» («Вексель – это действительный Бог еврея. Его Бог – это лишь иллюзорный вексель»). Слово «вексель» в русский пришло (через поль- ский?) из нем. Wechsel = ‘смена, обмен, обменный документ и т.п.’ Интересно, что в немецкий эту основу, по-видимому, импортировали из латинского те же евреи, взяв ее сначала в идиш: Y[veksl] Å лат. vices = ‘та же базовая кон- нотация обмена’.

разведчик), или, наконец, просто некая «инсайдерская» ин- формация10.

Показательно, что образ «менялы» частотен в текстах ран- них христиан (еще находящихся в сфере ЕЦ). Стандартный для раннехристианских текстов призыв распознавать лже- пророков использует этот характерный для ЕЦ образ и выгля- дит так: «Будьте опытными МЕНЯЛАМИ» [74, c. 107].

В недавно опубликованной монографии [70] Ю. Слезкин называет эту специфическую «посредническую» функцию ев- рейской (а также армянской, цыганской, китайской и т.п.) диа- споры – «меркурианством», а самих евреев – «меркурианца- ми». Он, в частности, причисляет культурное посредничество к

«старейшим еврейским специальностям» [70, c. 9].

«Ген» медиаторства ЕЦ проявляется в специфической «ин- тертекстуальности» ЕЦ, в её отношении к миру как к едино- му тексту, ее ориентации на связывание между собой в этом

«супер-тексте» текстов самых различных периодов и культур. Этот супер-текст включает (в идеале) все комментарии на са- мого себя11 и все модификации/«исправления» себя же12.

Эта специфическая интертекстуальность ЕЦ, конечно, мо- жет рассматриваться и как проявление объемлющего управ- ляющего принципа поиска единства (см. 1.4).

Подробнее о паре ЕЦ versus ТЕКСТ см. ниже в 1.5. Медиативность ЕЦ «реализуется» еще и в том, что «пост-

библейские» евреи – в принципе городское население. Еврей- ская диаспоральная цивилизация – в принципе, «в архетипе» – цивилизация города, а город – это всегда «точка плотности» (концентрации) медиативности: торговой, сервисной, образо- вательной, информационной и т.д.13 Для наших рассмотрений

10 Характерный пример: информационная функция «еврейского» шута при испанском дворе 14-16 вв., состоявшая в сообщении придворных новостей и компромата на окружающих, см. [164, c. 215].

11 Т. е. «авто-мета-текст».

12 Ср. присутствующее в еврейской мистической традиции стремление к тиккун hа‘олам (совершенствованию мира) с помощью языка, т.е. посред- ством управления аппаратом порождения текста.

13 В. Топоров относит город к архетипам места, «где совершается универ- сальный обмен» [161, с. 130].

важно, что «город» – это еще и точка плотности языковой/

межъязыковой медиативности14.

Важным для «мандельштамовских» рассмотрений являет- ся еще одна медиативная функция ашкеназской ЕЦ – ее «ин- терфейсная» позиция между русской и западноевропейской цивилизациями, часто способствовавшая не только «нор- мальному» обмену идеями, информацией, материальными ценностями, но даже нелегальной транспортировке через еврейские центры идей, литерат уры и людей. Например, на- родоволец В. Иохельсон вспоминал про 1870-е годы15: «Виль- на сделалась центром для сношения Петербурга и Москвы с заграницей».

Русская цивилизация в целом негативно реагировала на ев- рейскую медиативность. Это манифестировалось ярче всего в

«печатном слове», демонстрирующем еврейские эксплицитно- медиативные типы часто с негативными функциями шпиона, соглядатая или проводника16.

М. Вайскопф в своем исследовании литературы русского романтизма 1820-30гг. цитирует «известный» (по его выраже- нию) рецепт «Москвитянина» относительно типовой истори- ческой повести: «Между историческими лицами появлялось лицо вымышленное или чудесное, колдун, цыган или жид. Этот жид являлся повсюду, как deus ex machina, связывая или раз- вязывая все узлы происшествия» [75, с. 317].

Архетипом диаспорального медиативного еврея в русской литературе является гоголевский жид Янкель17 из «Тараса Бульбы», который осуществляет медиаторскую деятельность в любой физически доступной для него сфере. В народном же представлении такой «профессиональный медиатор» Янкель часто вполне естественно рассматривался и как посредник между «запредельным» миром демонов и миром обычных лю-

14 «На протяжении почти шеститысячелетней письменной истории боль- ших городов <…> они отличались наличием нескольких языков, используе- мых одновременно» [76, с. 122].

15 Очерк в сборнике «Былое» (июль 1918), цит. по [70, с. 205].

16 Ср. русск. «проходимец».

17 Про которого уже говорилось в «гоголевской виньетке» во Введении.

дей, т.е. как «колдун», «ведьма» и т.п.18, что также не добавляло народных симпатий к Янкелям.

Ген МЕДИАТОРСТВА (включая интертекстуальность, вос- приятие мира как единого текста, ориентированность «на го- род», на связь с «западной» цивилизацией и т.п.) мощно проя- вился в дискурсе и экзистенции М. (см. 2.1).

Оксюморонность ЕЦ.

В систему «управляющих» матриц (архетипов) еврейской цивилизации входит, кроме «интерфейсности/медиативности» (п. 1.1), нечто, что можно условно назвать «оксюморонностью» ЕЦ, т.е. психологическая, дискурсная и поведенческая установка на одновременное присутствие, соединение и взаимодействие взаимоисключающих противоположностей, на «парадоксаль- ность», на «двойничество», двойственность, «шизоидность»,

«дополнительность» в смысле Бора19 и т.п.

Мартин Бубер, который, возможно, ярче других философов осознал и эксплицировал «геном» ЕЦ, писал в работе «Беседы о еврействе»: «Это [еврейство] – ПОЛЯРНЫЙ феномен. <…> Человек переживает полноту своей действительности и воз- можностей как живую субстанцию, устремленную к двум ПО- ЛЮСАМ. <…> Но ни в одном человеке структура выбора [на

18 См. напр. [55, с. 117]. Ср. также сообщение в работе О. Беловой и В. Пет- рухина о представлении украинцев Подолии «о том, что края земли не может достигнуть ни один живой человек; это под силу только купцам-евреям» [166, с. 428]. М. Вайскопф пишет, исследуя сюжеты Гоголя, что в Янкеле, как и в про- чих еврейских персонажах «Тараса Бульбы», доминирует «традиционный тип демона-проводника и наставника» [168, с. 608]. По данным О. Беловой, для жителей Восточной Европы евреи – лучший платный канал для прохождения молитвы, обращения за помощью к Богу и т.п. Белова пишет: «Если хотели ото- мстить за злодейство, то жертвовали деньги на еврейскую школу или синагогу, надеясь, что евреи скорее Бога умолят <…> так же жители Белоруссии стре- мились избавиться от тяжелой болезни – считалось, что после пожертвования евреи упросят Бога о выздоровлении христианина» [170, с. 272].

19 «Квантово-механические» вербализации, аллюзии и метафоры в этом контексте – это не какое-то нелепое show-off, но, похоже, глубинно- обусловленная необходимость при попытке понять «странный мир» ЕЦ и, да- лее, Мандельштама. Интересно, что М это понимал. В черновых набросках к РД он заявил про Данта (и, конечно, про себя): «Дант может быть понят лишь при помощи теории квант» [72, т. 3, с. 402].

перепутье] не обнажалась столь сильно, не была столь господ- ствующей и центральной, как в еврее» [69, c. 42–44].

Ср. вполне характерное высказывание раввина 19 века Ме- нахема Менделя из Варки20: «Приличествуют нам три вещи: ко- ленопреклонение – не сгибая колен, беззвучный крик и пляска без движенья».

Ср. также цитируемое Бубером высказывание польского ха- сидского рабби Бунема21: «есть нечто такое, чего не отыщешь нигде <…> и все же существует место, где это можно найти» [69, c. 96].

В «дискурсе ЕЦ» есть даже идиш-поговорка, описывающая вполне характерную лексико-семантическую оксюморонность (расщепленность, шизоидность) ЕЦ, когда два несовместимых смысла «мигают» в сознании, вытесняя один другой и одновре- менно «дополнительно» присутствуя: «a kluger faršteyt fun eyn vort tsvey» = ‘умный создает в своем восприятии из одного сло- ва – два’ [58, с. 17]. Многие идиш-поговорки вводят «двойные слова», двойные смыслы, обычно используя типичную идиш- игру в омофонию22.

К этому же кругу лингвистически манифестируемой «ок- сюморонности» относится постоянное присутствие в идиш- дискурсе кодирования, шифрованных калек и «семантических перевертышей». В частности, при упоминании неевреев, всего христианского общественного сектора23 и т.п.

Подобные игры вполне традиционны для еврейских тек- стов и еврейского дискурса еще со времен Мишны, Мидраша и Талмуда. Вполне показательны примеры дискурса хасидских рабби (архетипических носителей традиции), цитируемые М. Бубером:

Польский хасидский рабби Мордехай из Несхижа в своем высказывании совершенно рутинным образом обыгрывает па-

20 M. Buber, Opowisci chasydow. Poznan, 1989, цит. по [37, c. 253]

21 Напоминающее – не случайно, как уже было сказано – популярное изло- жение какого-то квантово-механического эффекта.

22 Это демонстрирует, например, поговорка kain is nit hevel (‘Каин – это не

Авель’ = ‘жевать, есть – это не пустяк’.

23 Типа Y[švartse-tume] = ‘черная нечисть’ = Белая Церковь; другие случаи см. напр. в [70, c. 147]

ронимию (в идише) гебраизмов Y[xoydeš] = ‘месяц’ и Y[xodeš] =

‘новый’ [69, c. 120].

Маггид из Кожниц в своем толковании стиха Быт. 21:15 даже дважды использует игру омонимов, получая двойной смысл: ‘и бросила мальчика ПОД одним из КУСТОВ’ = ‘и бросила маль- чика РАДИ одной из БЕСЕД’ [69, c. 153].

Паронимической игрой (гебраизмов в ашкеназском про- изношении) пользуется в своем дискурсе и Ружинский рабби [69, c. 171].

Главным оксюмороном ЕЦ является, конечно, сочетание этой самой, присущей ЕЦ, оксюморонности/двойничества с ориен- тацией её же на поиск единства, см.1.4.

В. Топоров в своей работе о концепте «движения» рассма- тривает оксюморон «беспорядок vs. порядок первозданного Хаоса». Если вместо «Хаос» подставить известное выражение Осипа Мандельштама «хаос иудейский», мы получим дискурс выдающегося русского ученого об «оксюморонности» ЕЦ:

«В ходе творения Творец преодолел Хаос <…>. Тем не менее, было бы ошибкой вывести из этой полной противоположности исходного и обретенного состояний заключение об абсолютном отвержении хаотической стихии Творцом. <…> И “ беспоря- док ” Хаоса – его порядок, хотя и совсем непохожий на порядок космологически организованной Вселенной, <…> порядок, по- скольку в нем <…> потенция движения, “иррационального”, от- рицательно ориентированного “анти-движения”…»24 [77, c.17].

1.2.1. Важным частным проявлением рассматриваемой в 1.2

«оксюморонности» еврейской ашкеназской цивилизации (и, в целом, «постбиблейской» еврейской цивилизации/культуры), является ее склонность к автопародийности, самонасмешке25, а также вообще к пародийности, насмешке и смеху.

24 Ср. здесь геометрическую метафору движения («анти-движения»!) по неориентируемому «листу Мёбиуса», см. Введение.

25 Исследователи отмечают, что еврейские анекдоты «отличаются особой на- правленностью “внутрь” культуры», т.е. высмеивают себя, а не других [163, с. 144]. Необычную склонность евреев к смеху «над своим собственным существом» от- мечал З. Фрейд в работе «Остроумие и его отношение к бессознательному».

В «смехе», вообще, присутствует оксюморонное «выво- рачивание мира наизнанку», превращение мира в антимир, разрушение существующей культурно-цивилизационной си- стемы26, «мудрая глупость». В этом смысле ашкеназский смех относится, по-видимому, к типу «средневекового смеха» по Бахтину.

Но уже в Талмуде (т. е. еще до классического европейского средневековья), в базисном тексте еврейской «постбиблейской» цивилизации, встречаются многочисленные «смеховые», коме- дийные, карнавальные ситуации. Это же явление наблюдается и в пост-талмудических мидрашах27.

Исследователи отмечают КАРНАВАЛЬНОСТЬ ашкеназ- ской народной культуры и идишской литературы28.

Ориентация на комизм, пародийность29, смех особенно на- глядно проявляется в традиции «пуримшпилей» и, вообще, в обычаях празднования Пурима. Здесь еще дело в том, что «пу- римский фестиваль» в целом является мощным фокусом черт и архетипов еврейской «диаспоральной» цивилизации.

Эта специфическая «смеховая» ориентация вполне ярко проявилась в личности и творчестве М.

1.2.2. Ориентация ашкеназского цивилизационного архетипа на автопародийность и самонасмешку симметрично сопряга- ется с тем, что субъект поведения или дискурса сам выглядит смешным (часто неприятно смешным) в глазах окружаю- щих.

26 Ср. «Он [смех] как бы возвращает миру его “изначальную” хаотичность

<…> смех нарушает и разрушает всю знаковую систему <…>. Разрушая, он строит и нечто свое: мир нарушенных отношений, мир нелепостей, логически неоправданных соотношений, мир свободы от условностей <…>. Смех делит мир надвое, создает бесконечное количество двойников, создает смеховую “тень” действительности, раскалывает эту действительность» [151, сс. 3, 45].

27 См. [63, c. 130] о фарсовости в талмудических текстах («аггада – СЕРЬЕЗНО-СМЕХОВАЯ литература»), о карнавальности и комедийности Мидраша.

28 См. [49, c. 219, 225].

29 Пародийность, по-видимому – более поздний феномен, но, начиная с 17 в., она проявилась в «пуримном дискурсе» исключительно мощно, см. об этом: I. Davidson “The History of Purim Parody” [158, c. 330-355].

В рамках литературо-центричной «русской цивилизации» (РЦ) это, как и многое другое, проявляется и формулируется яснее всего в литературе.

Критик Д. Заславский в [24] подробно демонстрирует «обя- зательность» комических черт для образа еврея в русской ли- тературе 19 века:

«Есть что-то смешное в евреях даже тогда, когда их топят, и это смешное, как НЕОБХОДИМУЮ черту в еврейском образе, Гоголь считал нужным отметить. <…> Еврей прежде всего сме- шон. Смешны его жесты, его разговор, его одежда, манера <…> не может серьезный, печальный, вдумчивый Достоевский без улыбки смотреть на еврея, который видом похож на “цыплен- ка”, поет какой-то “смешной мотив”, во время молитвы делает “смешные жесты”» [24, с. 59-62].

Заславский приводит конкретные «типовые» для русской литературы комические черты образа еврея: «заячья торопли- вость», смешная жестикуляция, «карикатурный нос», тонкий голос, шепелявость, щуплость, похожесть на «цыпленка» или на «ощипанную птицу» и т.п.

Весь этот набор самым удивительным образом соответству- ет образу М у мемуаристов, см. в 2.2.2 цитаты из мемуаров.

Р. Спивак добавляет к анализу Заславского: «В ряде случа- ев еврей в русской литературе XIX в. выступает СУБЪЕКТОМ смеха, но, в отличие от смеха русских персонажей, смех евреев не бывает созидательным, животворящим, гармонизирующим мир. Он либо поддельный, корыстный, т.е. превращенный в свою противоположность, своего рода смех-бизнес, либо несет в себе вызов, выражает презрение к окружающим, злое чувство. На нем печать искусственности, натужности, он заключает в себе скрытую ассоциацию с дьявольским смехом, возрождая средневековую ассоциацию евреев с дьяволом» [39, с. 271].

Разумеется, эта специфическая еврейская «смехотворность» вполне ясно проявилась в гештальте М у мемуаристов и крити- ков, см. 2.2.2.

1.2.3. Еще одним важным частным проявлением «гена оксюмо- ронности» ЕЦ является встроенный в присущее ЕЦ и культи- вируемое ею Weltanschauung архетип ощущения «эфемерно-

сти» жизни, «экзистенциальной ненадежности», специфиче- ской неуверенности в бытии.

Характерные высказывания и обозначения представителей ашкеназской ЕЦ, входящие в еврейскую «языковую картину мира»: «Жизнь – узкий мостик над пропастью», Y[luftmenšn] =

‘люди воздуха, подвешенные, не прикрепленные устойчиво ни к какому занятию и вообще ни к чему’.

Эта установка ЕЦ вполне ярко (и очень рано) проявилась у М.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: