НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 1 страница

ИММАНУИЛ КАНТ (1724-1804)

Родился в Кенигсберге. Окончил в этом городе государственную гимназию и Университет. Был домашним учителем, затем препо­давателем Университета, в котором вел многие предметы: фи­зическую географию, педагогику, антропологию и, конечно, фило­софию.

Его девиз жизни: «Выдержка и воздержание».

Кант разработал последовательную философскую систему, в которой дал ответы на кардинальные вопросы человеческого бы­тия: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я тогу надеяться?».

Ответ на первый вопрос изложен в его основном труде «Кри­тика чистого разума». Лейтмотив этого произведения — крити­ка самого разума, взятого в «чистом» виде, т.е. независимо от опыта. Ибо всякое знание начинается с опыта, но не ограничива­ется им. Часть знаний порождается самой познавательной спо­собностью человека и носит априорный (доопытный) характер. Эмпирическое знание единично, а потому случайно, априорное — всеобще и необходимо.

Все опытные, эмпирические суждения синтетичны, т.к. они расширяют наши знания. Это, как утверждает Кант, аксио­ма. Проблема заключается в другом: возможны ли априорные синтетические суждения или они по своему существу аполи­тичны, т.е. носят поясняющий характер и не дают никакой прибавки к знаниям? Отсюда данная проблема, по Канту, распа­дается на три части: «Как возможна математика?» «Как воз­можно естествознание?» «Как возможна метафизика [филосо­фия]?».

Кант был убежден, что «чистая» теоретическая математика и теоретическое естествознание существуют. Достоверность зна­ний этих наук обусловлена наличием в сознании априорных форм чувственного созерцания (пространство и время), априорных форм рассудка (понятий) и априорных форм синтеза чувственного мно­гообразия и понятий рассудка.

Создание новой философии Кант связывал с преодолением ряда трудностей:

1. Поскольку мир разделен на доступные знанию «явления» (фе­номены) и непознаваемые «вещи в себе» (ноумены), теоретическое знание имеет определенные пределы, которые никогда не преодоле­ваются. Ибо априорные формы обеспечивают всеобщность знаний мира, но не дают адекватных представлений о нем.

2. Разум неизбежно приходит в противоречие с самим собой, когда он пытается схватить мир в целом, без опоры на чувствен­ное созерцание. Т.е. мышление по своей сути противоречиво (антиномично).

Из самого факта существования этих трудностей Кант не приходит к выводу о невозможности философии вообще, — она возможна как критики достоверности познания, установления его пределов, границ.

Согласно Канту новая философия не может ограничиваться кри­тикой теоретического разума; не менее важной задачей является критика практического разума, под которым он понимал мораль­ное сознание, нравственность, поведение.

Философ считает, что основу морального сознания (это логи­чески вытекает из, его системы) составляет априорный принцип, требующий, чтобы нравственные нормы носили всеобщий и необ­ходимый характер.

При выборе своего поведения человек должен руководствовать­ся общечеловеческими правилами, являющимися для него категори­ческим императивом (безусловным повелением). Кант выдвинул три таких максимы:

1. Поступай согласно правилам, которые могут стать всеоб­щим законом.

2. В своих поступках исходи из того, что человек является высшей ценностью; его никогда нельзя использовать только как средство.

3.Все поступки должны быть ориентированы на общее благо.

Кант любил повторять, что нет ничего более ценного, чем звез­дное небо над нами и нравственный закон в нас.

В работах, посвященных социальной философии, Кант выд­винул идею о вечном мире. Средствами ее достижения он считал активное сотрудничество между народами, федерализм свобод­ных государств, честную политику, основанную на взаимном до­верии.

Наилучшим гражданским устройством в каждом государстве объявлялась республика.

Основные труды: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790).

А.К.Рычков

[ПОЗНАНИЕ]

1. О различии между чистым и эмпирическим познанием. Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти по­буждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Сле­довательно, никакое познание не предшествует во времени опы­ту, оно всегда начинается с опыта.

Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Впол­не возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из то­го, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственно­го материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.

Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требу­ет более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое независимое от опыта и даже от всех чув­ственных впечатлений познание? Такие знания называются ап­риорными; их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте.

Однако термин а рriori еще недостаточно определенен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл постав­ленного вопроса. В самом деле, обычно относительно неко­торых знаний, выведенных из эмпирических источников, го­ворят, что мы способны или причастны к ним а рriori пото­му, что мы выводим их не непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимствовано нами из опыта. Так о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог а рriori знать, что дом обвалится, ины­ми словами, ему незачем было ждать опыта, т.е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно а рriori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.

Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть ап­риорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только а роsteriori, т.е. посредством опыта. В свою очередь, из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не при­мешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение вся­кое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.

II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них.

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенно­стью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойства­ми, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое мыслит­ся вместе с его необходимостью, то это априорное суждение;

если к тому же это положение выведено исключительно из та­ких, которые сами, в свою очередь, необходимы, то оно безус­ловно априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сооб­щает им только условную и сравнительную всеобщность (по­средством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т.е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выве­дено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть, эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное по­вышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для всех случаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть. Наоборот, т;1м, где строгая всеобщность при­надлежит суждению по существу, она указывает на особый по­знавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщ­ность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить случайность суждения, чем эм­пирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более яс­ной бывает неограниченная всеобщность, приписываемая на­ми суждению, чем необходимость его; поэтому полезно приме­нять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.

Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеоб­щие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положе­ния математики; если угодно найти пример из применения са­мого обыденного рассудка, то этим может служить утвержде­ние, что всякое изменение должно иметь причину; в последнем суждении само понятие причины с такой очевидностью содер­жит понятие необходимости связи с действием и строгой все общности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это делает Юм, выводить его из час­того присоединения того, что происходит, к тому, что ему пред­шествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в доказательство дейст­вительности чистых априорных основоположений в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т.е. доказать а рriori. В самом деле, откуда же сам опыт мог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эм­пирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основоположениями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познавательной спо­собности вместе с ее признаками. Однако не только в суждени­ях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхож­дение некоторых из них. Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирическо­го: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же останется пространство, которое тело (теперь уже совер­шенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбро­сить. Точно так же если вы отбросите от вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете от­нять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с которой вам навязывается это понятие, при­знать, что оно а рriori пребывает в нашей познавательной спо­собности.

III. Для философии необходима наука, определяющая воз­можность, принципы и объем всех априорных знаний

Еще больше, чем все предыдущее, говорит нам то обстоя­тельство, что некоторые знания покидают даже сферу всякого возможного опыта и с помощью понятий, для которых в опыте нигде не может быть дан соответствующий предмет, расширя­ют, как нам кажется, объем наших суждений за рамки всякого опыта.

Именно к области этого рода знаний, которые выходят за пределы чувственно воспринимаемого мира, где опыт не может служить ни руководством, ни средством проверки, относятся исследования нашего разума, которые мы считаем по их важ­ности гораздо более предпочтительными и по их конечной це­ли гораздо более возвышенными, чем все, чему рассудок может научиться в области явлений. Мы при этом скорее готовы пойти на что угодно, даже с риском заблудиться, чем отказаться от таких важных исследований из-за какого-то сомнения или пре­небрежения и равнодушия к ним. Эти неизбежные проблемы самого чистого разума суть Бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой — с помощью всех своих средств до­биться лишь решения этих проблем, называется метафизикой; ее метод вначале догматичен, т.е. она уверенно берется за решение [этой проблемы] без предварительной проверки спо­собности или неспособности разума к такому великому начи­нанию.

Как только мы покидаем почву опыта, кажется естествен­ным не строить тотчас же здание с такими знаниями и на до­верии к таким основоположениям, происхождение которых неиз­вестно, а заложить сначала прочный фундамент для него старательным исследованием, а именно предварительной по­становкой вопроса о том, каким образом рассудок может прий­ти ко всем этим априорным знаниям и какой объем, силу и значение они могут иметь. И в самом деле, нет ничего более естественного, чем подразумевать под словом естественно все то, что должно происходить правильно и разумно; если же под этим понимают то, что обыкновенно происходит, то опять-таки нет ничего естественнее и понятнее, чем то, что подобное ис­следование долго не появлялось. В самом деле, некоторые из этих знаний, например, математические, с древних времен об­ладают достоверностью и этим открывают возможность для раз­вития других [знаний], хотя бы они и имели совершенно иную природу. К тому же, находясь за пределами опыта, можно быть уверенным в том, что не будешь опровергнут опытом. Побуж­дение к расширению знаний столь велико, что помехи в дости­жении успехов могут возникнуть только в том случае, когда мы наталкиваемся на явные противоречия. Но этих противоречий можно избежать, если только строить свои вымыслы осторож­но, хотя от этого они не перестают быть вымыслами. Матема­тика дает нам блестящий пример того, как далеко мы можем продвинуться в априорном знании независимо от опыта. Прав­да, она занимается предметами и познаниями лишь настолько, насколько они могут быть показаны в созерцании. Однако это обстоятельство легко упустить из виду, так как указанное со­зерцание само может быть дано а рriori и потому его трудно отличить от чистых понятий. Страсть к расширению [знания], увлеченная таким доказательством могущества разума, не при­знает никаких границ. Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообра­зить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно вос­принимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места. Но такова уж обычно судьба человеческого разума, когда он пус­кается в спекуляцию: он торопится поскорее завершить свое здание и только потом начинает исследовать, хорошо ли было заложено основание для этого. Тогда он ищет всякого рода оправдания, чтобы успокоить нас относительно его пригодно­сти или даже совсем отмахнуться от такой запоздалой и опас­ной проверки. Во время же самой постройки здания от забот и подозрений нас освобождает следующее обстоятельство, подкупающее нас мнимой основательностью. Значительная, а может быть наибольшая, часть деятельности нашего разума состоит в расчленении понятий, которые у нас уже имеются о предметах. Благодаря этому мы получаем множество знаний, которые, правда, суть не что иное, как разъяснение или ис­толкование того, что уже мыслилось (хотя и в смутном еще виде) в наших понятиях, но по крайней мере по фор­ме ценятся наравне с новыми воззрениями, хотя по содер­жанию только объясняют, а не расширяют уже имеющиеся у нас понятия. Так как этим путем действительно получается априорное знание, развивающееся надежно и плодотворно, то разум незаметно для себя подсовывает под видом такого знания утверждения совершенно иного рода, в которых он а рriori присоединяет к данным понятиям совершенно чуждые им [понятия], при этом не знают, как он дошел до них, и даже не ставят такого вопроса. Поэтому я займусь теперь преж­де всего исследованием различия между этими двумя видами знания.

IV. О различии между аналитическими и синтетическими суж­дениями. Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату (я имею в виду только утвердительные суждения, так как вслед за ними применить сказанное к отрицательным суждениям нетрудно), это отношение может быть двояким. Или предикат В принадлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытом виде) в этом понятии А, или же В целиком находит­ся вне понятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором — синтетиче­ским. Следовательно, аналитические — это те (утвердительные) суждения, в которых связь предиката с субъектом мыслится че­рез тождество, а те суждения, в которых эта связь мыслится без тождества, должны называться синтетическими. Первые можно было бы назвать поясняющими, а вторые — расширяющими суждениями, так как первые через свой предикат ничего не добавляют к понятию субъекта, а только делят его путем рас­членения на подчиненные ему понятия, которые уже мысли­лись в нем (хотя и смутно), между тем как синтетические суж­дения присоединяют к понятию субъекта предикат, который вовсе не мыслился в нем и не мог бы быть извлечен из него никаким расчленением. Например, если я говорю все тела про­тяженны, то это суждение аналитическое. В самом деле, мне незачем выходить за пределы понятия, которое я сочетаю со словом тело, чтобы признать, что протяжение связано с ним, мне нужно только расчленить это понятие, т.е. осознать всегда мыслимое в нем многообразное, чтобы найти в нем этот преди­кат. Следовательно, это — аналитическое суждение. Если же я говорю все тела имеют тяжесть, то этот предикат есть нечто иное, чем то, что я мыслю в простом понятии тела вообще. Следовательно, присоединение такого предиката дает синтети­ческое суждение.

Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические. В самом деле, было бы нелепо основывать аналитические суж­дения на опыте, так как, составляя эти суждения, я вовсе не должен выходить за пределы своего понятия и, следовательно, не нуждаюсь в свидетельстве опыта. Суждение, что тела протя­женны, устанавливается а рriori и не есть эмпирическое рас­суждение. В самом деле, раньше, чем обратиться к опыту, я имею все условия для своего суждения уже в этом понятии, из которого мне остается лишь извлечь предикат по закону проти­воречия, и благодаря этому я в то же время могу сознавать не­обходимость этого суждения, которая не могла бы быть даже указана опытом. Напротив, хотя в понятие тела вообще я вовсе не включаю предикат тяжести, однако этим понятием обозна­чается некоторый предмет опыта через какую-то часть опыта, к которой я могу, следовательно, присоединить другие части того же самого опыта сверх тех, которые имеются в первом понятии. Я могу сначала познать аналитически понятие тела через при­знаки протяженности, непроницаемости, формы и пр., кото­рые мыслятся в этом понятии. Но вслед за этим я расширяю свое знание и, обращаясь к опыту, из которого я вывел это понятие тела, нахожу, что с вышеуказанными признаками всег­да связана также тяжесть, и таким образом присоединяю син­тетически этот признак к понятию тела как [его] предикат. Сле­довательно, возможность синтеза предиката тяжести с понятием тела основывается именно на опыте, так как оба эти понятия, хотя одно из них и не содержится в другом, тем не менее при­надлежат друг к другу, пусть лишь случайно, как части одного целого, а именно опыта, который сам есть синтетическое свя­зывание созерцаний.

Но априорные синтетические суждения совершенно лишены этого вспомогательного средства. Если я должен выйти за пределы понятия А, чтобы познать как связанное с ним другое понятие — В, то на что я могу опереться и что делает возмож­ным синтез, если в этом случае я лишен возможности искать его в сфере опыта? Возьмем суждение все, что происходит, име­ет свою причину. В понятии того, что происходит, я мыслю, правда, существование, которому предшествует время и т.д., и отсюда можно вывести аналитические суждения. Однако поня­тие причины целиком находится вне этого понятия и указывает на нечто отличное от того, что происходит и, значит, вовсе не содержится в этом последнем представлении. На каком осно­вании я приписываю тому, что вообще происходит, нечто со­вершенно отличное от него и познаю понятие причины, хотя и не заключающееся в первом понятии, тем не менее принадле­жащее к нему и даже необходимо? Что служит здесь тем неиз­вестным х, на которое опирается рассудок, когда он полагает, что нашел вне понятия А чуждый ему, но тем не менее связан­ный с ним предикат В? Этим неизвестным не может быть опыт, потому что в приведенном основоположении второе представ­ление присоединяется к первому не только с большей всеобщ­ностью, чем это может дать опыт, но и выражая необходимость, стало быть, совершенно а рriori и из одних только понятий. Конечная цель всего нашего спекулятивного априорного зна­ния зиждется именно на таких синтетических, т.е. расширяющих [знание], основоположениях, тогда как аналитические суж­дения хотя они и в высшей степени важны и необходимы, но лишь для того; чтобы приобрести отчетливость понятий, требу­ющуюся для достоверного и широкого синтеза, а не для того, чтобы приобрести нечто действительно новое (9.111.105—113).

V. Общая задача чистого разума

Мы бы немало выиграли, если бы нам удалось подвести мно­жество исследований под формулу одной-единственной задачи. Точно определив эту задачу, мы облегчили бы труд не только себе, но и каждому, кто пожелал бы удостовериться, достигли ли мы своей цели или нет. Истинная же задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные син­тетические суждения?

Метафизика оставалась до сих пор в шатком положении не­достоверности и противоречивости исключительно по той при­чине, что эта задача и, быть может, даже различие между анали­тическими и синтетическими суждениями прежде никому не при­ходили в голову. Прочность или шаткость метафизики зависит от решения этой задачи или от удовлетворительного доказа­тельства того, что в действительности вообще невозможно объ­яснить эту задачу. Давид Юм, из всех философов ближе всего подошедший к этой задаче, но все же мысливший ее с недоста­точной определенностью и всеобщностью и обративший вни­мание только на синтетическое положение о связи действия со своей причиной (principium causalitatis), пришел к убеждению, что такое положение никак не может быть априорным; соглас­но его умозаключениям, все, что мы называем метафизикой, сводится к простой иллюзии, ошибочно принимающей за усмотрение разума то, что в действительности заимствовано только из опыта и благодаря привычке приобрело видимость необходимости. К этому утверждению, разрушающему всякую чистую философию, он никогда не пришел бы, если бы задача, поставленная нами, стояла перед его глазами во всей ее все­общности, так как тогда он заметил бы, что, если согласиться с его доводом, невозможна и чистая математика, без сомнения содержащая в себе априорные синтетические положения, а от такого утверждения его здравый рассудок, конечно, удержал бы его.

Решение поставленной выше задачи заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое зна­ние о предметах, т.е. ответ на вопросы:

Как возможна чистая математика? Как возможно чистое ес­тествознание?

Так как эти науки действительно существуют, то естествен­но ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование доказывает, что они должны быть возможны'. Что же касается метафизики, то всякий вправе усомниться в ее возможности, так как она до сих пор плохо развивалась, и ни одна из предло­женных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели, не заслуживает того, чтобы ее признали действительно сущест­вующей.

Однако и этот вид знания надо рассматривать в известном смысле как данный; метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность [человека] (metaphysica naturalis). В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной толь­ко суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких воп­росов, на которые не могут дать ответ никакое опытное приме­нение разума и заимствованные отсюда принципы; поэтому у всех людей, как только разум у них расширяется до спекуля­ции, действительно всегда была и будет какая-нибудь метафи­зика. А потому и относительно нее следует поставить вопрос: как возможна метафизика в качестве природной склонности, т.е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?

Но так как во всех прежних попытках ответить на эти есте­ственные вопросы, например на вопрос, имеет ли мир начало, или он существует вечно и т.п., всегда имелись неизбежные противоречия, то нельзя только ссылаться на природную склон­ность к метафизике, т.е. на самое способность чистого разума, из которой, правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она ни была), а следует найти возможность удостове­риться в том, знаем ли мы или не знаем ее предметы, т.е. ре­шить вопрос о предметах, составляющих проблематику мета­физики, или о том, способен или не способен разум судить об этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с достоверностью наш чистый разум, или поставить ему опреде­ленные и твердые границы. Этот последний вопрос, вытекаю­щий из поставленной выше общей задачи, можно с полным основанием выразить следующим образом: как возможна мета­физика как наука?

Таким образом, критика разума необходимо приводит в кон­це концов к науке; наоборот, догматическое применение разу­ма без критики приводит к ни на чем не основанным утвержде­ниям, которым можно противопоставить столь же ложные ут­верждения, стало быть, приводит к скептицизму.

Эта наука не может иметь также огромного, устрашающего объема, так как она занимается не объектами разума, многооб­разие которых бесконечно, а только самим разумом, задачами, возникающими исключительно из его недр и предлагаемыми ему собственной его природой, а не природой вещей, отличных от него; в самом деле, когда разум сперва в полной мере иссле­дует свою способность в отношении предметов, которые могут встречаться ему в опыте, тогда легко определить со всей полно­той и достоверностью объем и границы применения его за пре­делами всякого опыта.

Итак, мы можем и должны считать безуспешными все сде­ланные до сих пор попытки догматически построить метафизи­ку. Если некоторые из них заключают в себе нечто аналитиче­ское, а именно одно лишь расчленение понятий, а рriori прису­щих нашему разуму, то это вовсе еще не составляет цели, а представляет собой лишь подготовку к метафизике в собствен­ном смысле слова, а именно для априорного синтетического расширения нашего познания; расчленение не годится для это­го, так как оно лишь показывает то, что содержится в этих по­нятиях, но не то, каким образом мы приходим а рriori к таким понятиям, чтобы затем иметь возможность определить также их применимость к предметам всякого знания вообще. К тому же не требуется большой самоотверженности, чтобы отказаться от всех этих притязаний, так как неоспоримые и неизбежные при догматическом методе противоречия разума с самим собой давно уже лишили авторитета всю существовавшую до сих пор метафизику. Значительно большая стойкость будет нужна для того, чтобы трудности в нас самих и противодействие извне не воспрепятствовали нам содействовать при помощи метода, про­тивоположного существовавшим до сих пор, успешному и пло­дотворному росту необходимой для человеческого разума нау­ки, всякий произрастающий ствол которой нетрудно, конечно, срубить, но корни которой уничтожить невозможно.

VI. Идея и деление особой науки, называемой критикой чи­стого разума

Из всего сказанного вытекает идея особой науки, которую можно назвать критикой чистого разума. Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания. Поэтому чистым мы называем разум, содержащий принципы безусловно априорно­го знания. Органоном чистого разума должна быть совокупность тех принципов, на основе которых можно приобрести и дейст­вительно осуществить все чистые априорные знания. Полное применение такого органона дало бы систему чистого разума. Но так как эта система крайне желательна и еще неизвестно, возможно ли и здесь вообще какое-нибудь расширение нашего знания и в каких случаях оно возможно, то мы можем назвать науку, лишь рассматривающую чистый разум, его источники и границы, пропедевтикой к. системе чистого разума. Такая про­педевтика должна называться не учением, а только критикой чистого разума, и польза ее по отношению к спекуляции в са­мом деле может быть только негативной: она может служить не для расширения, а только для очищения нашего разума и осво­бождения его от заблуждений, что уже представляет собой зна­чительную выгоду. Я называю трансцендентальным всякое по­знание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным а рriori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией. Однако и этого для начала было бы слишком много. Ведь такая наука должна была бы содержать в полном объеме как аналитическое, так и априор­ное синтетическое знание, и потому, насколько это касается нашей цели, она обладала бы слишком большим объемом, так как мы должны углубляться в своем анализе лишь настолько, насколько это совершенно необходимо, чтобы усмотреть во всей полноте принципы априорного синтеза, единственно интере­сующие нас. Мы занимаемся здесь именно этим исследовани­ем, которое мы можем назвать собственно не учением, а только трансцендентальной критикой, так как оно имеет целью не рас­ширение самих знаний, а только исправление их и должно слу­жить критерием достоинства или негодности всех априорных знаний. Поэтому такая критика есть по возможности подготов­ка к органону или, если бы это не удалось, по крайней мере к канону, согласно которому, во всяком случае в будущем, могла бы быть представлена аналитически и синтетически совершен­ная система философии чистого разума, все равно, будет ли она состоять в расширении или только в ограничении его позна­ния. Что такая система возможна и даже будет иметь вовсе не столь большой объем, так что можно надеяться вполне завер­шить ее, — на это можно рассчитывать уже ввиду того, что не природа вещей, которая неисчерпаема, а именно рассудок, ко­торый судит о природе вещей, да и то лишь рассудок в отноше­нии его априорных знаний, служит здесь предметом, данные (Уогга1) которого не могут остаться скрытыми от нас, так как нам не приходится искать их вовне себя, и, по всей вероятно­сти, они не слишком велики, так что можно вполне воспринять их, рассмотреть их достоинство или негодность и дать правиль­ную их оценку. Еще менее следует ожидать здесь критики книг и систем чистого разума; здесь дается только критика самой способности чистого разума. Только основываясь на этой крити­ке, можно получить надежный критерий для оценки фило­софского содержания старых и новых сочинений по этому предмету; в противном случае некомпетентный историк и судья рассматривает ни на чем не основанные утверждения других, исходя из своих собственных, в такой же мере необоснованных утверждений.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: