Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 2 страница




Трансцендентальная философия есть идея науки, для ко­торой критика чистого разума должна набросать архитекто­нически, т.е. основанный на принципах, полный план с руча­тельством за полноту и надежность всех частей этого здания. Она представляет собой систему всех принципов чистого ра­зума. Сама эта критика еще не называется трансценденталь­ной философией исключительно потому, что она должна была бы содержать в себе также обстоятельный анализ всего априорного человеческого познания, чтобы быть полной си­стемой. Наша критика, правда, должна также дать полное перечисление всех основных понятий, составляющих указан­ное чистое знание, однако она совершенно правильно воз­держивается от обстоятельного анализа самих этих понятий, а также от полного перечня производных из них понятий отчасти потому, что такое расчленение не было бы целесо­образным, поскольку оно не связано с затруднениями, встре­чающимися в синтезе, ради которого предпринята вся эта критика, а отчасти потому, что попытка взять на себя ответ­ственность за полноту такого анализа и выводов нарушила бы единство плана, между тем как этого вовсе не требует поставленная цель. Этой полноты анализа и выводов из априорных понятий, которые мы изложим в настоящем со­чинении, нетрудно будет достигнуть, если только сначала будут установлены эти понятия как разработанные принципы синтеза и если в отношении этой основной цели ничего не будет упущено.

Таким образом, к критике чистого разума относится все, из чего состоит трансцендентальная философия: она есть полная идея трансцендентальной философии, но еще не сама эта нау­ка, потому что в анализ она углубляется лишь настолько, на­сколько это необходимо для полной оценки априорного синте­тического знания.

Устанавливая подразделения этой науки, надо в особенно­сти иметь в виду, чтобы в нее не входили понятия, заключаю­щие в себе что-то эмпирическое, т.е. чтобы априорное знание было совершенно чистым. Поэтому, хотя высшие основополо­жения моральности и основные понятия ее суть априорные зна­ния, тем не менее они не входят в трансцендентальную фило­софию, так как они не полагают, правда, в основу своих пред­писаний понятия удовольствия и неудовольствия, влечения и склонностей и т.п., которые все имеют эмпирическое проис­хождение, но все же, исследуя понятие долга, необходимо прини­мать их в расчет как препятствия, которые должны быть преодо­лены, или как приманки, которые не должны быть побудитель­ными мотивами. Таким образом, трансцендентальная философия есть наука одного лишь чистого спекулятивного разума, так как все практическое, поскольку оно содержит мотивы, связано с чувствами, которые принадлежат к эмпирическим источникам познания.

Если устанавливать подразделения этой науки с общей точ­ки зрения системы вообще, то излагаемая нами здесь наука должна содержать, во-первых, учение о началах и, во-вторых, учение о методе чистого разума. Каждая из этих главных частей должна иметь свои подразделы, основания которых здесь еще не могут быть изложены. Для введения или предисловия кажется необходимым указать лишь на то, что существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвест­ного нам корня, а именно чувственность и рассудок: по­средством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся. Если бы чувственность а рriori содержала представления, составляющие условия, при которых нам даются предметы, то она бы входила в трансцендентальную философию. Это трансцендентальное учение о чувственно­сти должно было бы составлять первую часть науки о нача­лах, так как условия, лишь при которых предметы даются человеческому познанию, предшествуют условиям, при ко­торых они мыслятся (9.111.117—124).

 

 

[МОРАЛЬ]

 

Только разумное существо имеет волю, или способность по­ступать согласно представлению о законах, т.е. согласно принци­пам. Так как для выведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум (9.IV.(1).250).

Практическим императивом, таким образом, будет следую­щий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству (9. IV.(1).270).

...каждое разумное существо должно поступать так, как если бы оно благодаря своим максимам всегда было законодательст­вующим членом во всеобщем царстве целей (9.IV.(1).281).

Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства (9.IV.(1).347).

Следовательно, в соединении чистого спекулятивного разума с чистым практическим в одно познание чистый практиче­ский разум обладает первенством, если предположить, что это соединение не случайное и произвольное, а основанное а priori на самом разуме, стало быть, необходимое (9. IV.(1).454).

Отсюда само собой напрашивается вывод, что в ряду це­лей человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе, т.е. никогда никем (даже Богом) не может быть использован только как средство, не будучи при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может бить названо святым. Ведь этот моральный закон основы­вается на автономии его воли как свободной воли, которая по своим общим законам необходимо должна также согласо­ваться с той волей, которой ей следует подчиняться (9.IV.(1).465-466).

Две вещи наполняют душу всегда новым и все более силь­ным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжитель­нее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне (9.IV.(1).499).

 

[ОБЩЕСТВО. ГОСУДАРСТВО]

 

1. «Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно сохраняется основание для бу­дущей войны» (9.VI.260).

2. «Ни одно самостоятельное государство (большое или ма­лое — это безразлично) не должно быть приобретено другим государством ни по наследству, ни в обмен, ни куплей, ни в виде дара» (9.VI.260).

3. «Постоянные армии (miles perpetuus) должны со временем полностью исчезнуть» (9.VI.261).

4. «Государственные долги не должны использоваться для внешнеполитических дел» (9.VI.262).

5. «Ни одно государство не должно насильственно вмеши­ваться в политическое устройство и правление других государств» (9.VI.262).

6. «Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира»... (9.VI.263).

Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским.

Устройство, установленное, во-первых, согласно с принци­пами свободы членов общества (как людей), во-вторых, в соот­ветствии с основоположениями о зависимости всех (как под­данных) от единого общего законодательства и, в-третьих, по закону равенства всех (как граждан государства), есть устройст­во республиканское…[7] (9.VI.267).

Международное право должно быть основано на федерализ­ме свободных государств (9.VI.271).

«Честность — лучшая политика» — содержит в себе теорию, которой практика, к сожалению, очень часто противоречит, од­нако точно так же теоретическое положение: «Честность лучше всякой политики» — бесконечно выше всяких возражений и есть даже непременное условие политики (9.VI.290).

 

 

[ПРОСВЕЩЕНИЕ]

 

Просвещение — это выход человека из состояния своего несо­вершеннолетия, в котором он находится по собственной вине.

Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рас­судком без руководства со стороны кого-то другого. Несовер­шеннолетие по собственной вине — это такое, причина кото­рого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со сто­роны кого-то другого. 5ареге аиае! — имей мужество пользо­ваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Про­свещения.

Леность и трусость ~ вот причины того, что столь большая часть людей, которых природа уже давно освободила от чужого руководства (naturaliter maiorennes), все же охотно остаются на всю жизнь несовершеннолетними; по этим же причинам так легко другие присваивают себе право быть их опекунами... (9.VI.27).

Наставлять юношество трудно, потому что в смысле уразу­мения приходится, не считаясь с возрастом, забегать вперед и, не дожидаясь зрелости рассудка, сообщать такие знания, ко­торые в естественном порядке могли бы быть усвоены лишь более искушенным и изощренным умом. Отсюда возникают вечные предрассудки в школах, более упорные и часто более нелепые, чем обычно встречающиеся, и скороспелая болтли­вость юных мыслителей, отличающаяся большей слепотой, чем всякое другое самомнение, и более неисцелимая, чем невеже­ство....публичное обучение можно и в этой его части в зна­чительной мере сообразовать с природой, если и не вполне согласовать с ней. В самом деле, естественный прогресс че­ловеческого познания состоит в том, что сначала развивается рассудок — на основе опыта он доходит до ясных суждений и через их посредство до понятий, — затем эти понятия познают­ся разумом в соотношении с их основаниями и следствиями и, наконец, систематизируются наукой. Поэтому и наставление [юношества] должно идти по тому же самому пути. От препо­давателя, стало быть, следует ожидать, чтобы он своего слу­шателя сделал сначала человеком рассудительным, затем разум­ным и, наконец, ученым. Такой метод имеет то преимущество, что если бы ученик даже никогда не достиг последней ступени, как это обычно и бывает, то он все же извлек бы пользу из такого обучения если не для школы, то по крайней мере для жизни: он приобрел бы больше опыта и стал бы более здраво­мыслящим.

Если же перевертывают этот метод, то ученик подхватывает что-то от разума, прежде чем у него развит рассудок, и пользуется чужими мыслями в науке, до которой он еще не дорос, причем его душевные способности столь же бесплодны, как и раньше, но только стали гораздо более извращенными от вооб­ражаемой мудрости. В этом причина того, почему нередко встре­чают ученых (вернее, людей с образованием), которые обнару­живают мало ума, и почему академии выпускают больше бес­толковых людей, чем какие-либо другие круги общества (9.11.279-280).

 

 

ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ (1770-1831)

 

В течение 1788—1793 гг. прошел курс обучения в Тюбингенском теологическом институте, по завершении которого ему была при­своена степень магистра философии.

В 1801 г. в г.Йена после защиты двух диссертаций получает право преподавать в местном университете как приват-доцент философии. Первой значительной работой, которая сделала его известным, была работа «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» (1801). В ней Гегель выступил с критикой субъективного идеализма Фихте и поддержал шеллинговский пово­рот к объективному идеализму.

В 1807 году Гегель публикует «Феноменологию духа», где духов­ная культура человечества предстает в ее закономерном развитии как постепенное выявление творческих сил «мирового разума». Духовное развитие индивида воспроизводит стадии самопознания «ми­рового духа», начиная с момента наименования чувственно-данных «вещей» и заканчивая «абсолютным знанием» — знанием форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития.

В период 1812—1816 гг., когда Гегель работает директором Нюрнбергской гимназии, выходит в свет его главное произведе­ние — «Наука логики». Эта работа служит основанием для приня­тия решения о приглашении Гегеля на кафедру философии Гейдельбергского университета.

В Гейдельберге Гегель завершает и публикует новый, итоговый вариант своей философской системы — «Энциклопедию философ­ских наук» (1817). Это произведение, состоящее из трех частей, включает в себя переработанный и сокращенный вариант «Науки логики» («Малую логику»), «Философию природы» и «Философию духа».

После «критической философии» Канта это была первая в Гер­мании глубоко разработанная система, достоинством которой по праву считают Диалектику.

Гегель был признан крупнейшим немецким философом, что внешне выразилось в его приглашении на кафедру философии Берлинского университета, где он работает до конца своей жизни.

Здесь он публикует такие произведения, как «Основоположения философии права» (1821) и «Философия права», в которых прус­ская монархическая система объявляется вершиной общественного развития, что создает Гегелю репутацию официального прусского философа. В 1827г. выходит второе издание «Энциклопедии фило­софских наук», в которое Гегель вносит немало дополнений и изме­нений.

Он берется за подготовку значительно расширенного издания «Науки логики», но не успевает завершить этой работы.

14 ноября 1831 г. его жизнь оборвала эпидемия холеры.

Б.Л.Яшин

 

[О СУЩНОСТИ ФИЛОСОФИИ]

 

§572

«Эта наука постольку представляет собой единство искус­ства и религии, поскольку внешний по своей форме способ созерцания искусства, присущая ему деятельность субъек­тивного созидания и расщепления его субстанционального содержания на множество самостоятельных форм, становит­ся в тотальности религией. В религии в представлении развертывается расхождение и опосредствование раскрыто­го содержания и самостоятельные формы не только скреп­ляются вместе в некоторое целое, но и объединяются в про­стое духовное созерцание и, наконец, возвышаются до мыш­ления, обладающего самосознанием. Это знание есть тем са­мым познанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором все то, что различно по содержанию, по­знано как необходимое, а это необходимое познано как сво­бодное.

§ 573

Соответственно этому философия определяется как по­знание необходимости содержания абсолютного представле­ния, а также необходимости обеих его форм, — с одной сторо­ны, непосредственного созерцания и его поэзии, как равным образом и объективного и внешнего откровения, которое пред­полагается представлением, а с другой стороны, прежде всего субъективного вхождения в себя, затем также субъективного движения вовне и отождествления веры с предпосылкой. Это познавание является, таким образом, признанием этого со­держания и его формы и освобождением от односторонности форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остающейся с ним тождест­венной и в этом тождестве представляющей собой познава­ние упомянутой в-себе-и-для-себя-сущей необходимости. Это движение, которое и есть философия, оказывается уже осу­ществленным, когда оно в заключении постигает свое собст­венное понятие, т. е. оглядывается назад только на свое же знание» (6.111.393-394).

«...При взгляде на такое многообразие мнений, на столь различные многочисленные философские системы, мы чув­ствуем себя в затруднении, не зная, какую из них признать. Мы убеждаемся в том, что в высоких материях, к которым человек влечется и познание которых хотела доставить нам философия, величайшие умы заблуждались, так как другие ведь опровергли их. «Если это случилось с такими великими умами, то как могу ego homuncio (я, маленький человечек) желать дать свое решение?» Этот вывод, который делается из факта различия философских систем, как полагают, печа­лен по существу, но вместе с тем субъективно полезен. Ибо факт этого различия является для тех, которые с видом зна­тока хотят выдавать себя за людей, интересующихся филосо­фией, обычным оправданием в том, что они, при всей своей якобы доброй воле и при всем даже признании ими необхо­димости стараться усвоить эту науку, все же на самом деле совершенно пренебрегают ею. Но эта ссылка на различие философских систем вовсе не может быть понята как про­стая отговорка. Она считается, напротив, серьезным, насто­ящим доводом против серьезности, с которой философству­ющие относятся к своему делу, — она служит для них оправ­данием пренебрежения философией и даже неопровержимым доказательством тщетности стремления достигнуть философ­ского познания истины. «Но если даже и допустим», гласит далее это оправдание, «что философия есть подлинная наука и какая-либо одна из философских систем истинна, то воз­никает вопрос: а какая? по какому признаку узнаешь ее? Каж­дая система уверяет, что она — истинная; каждая указывает иные признаки и критерии, по которым можно познать ис­тину; трезвая, рассудительная мысль должна поэтому отка­заться решить в пользу одной из них»...

...«Совершенно верно и является достаточно установленным фактом, что существуют и существовали различные философ­ские учения; но истина ведь одна, — таково непреодолимое чувство или непреодолимая вера инстинкта разума. «Следова­тельно, только одно философское учение может быть истин­ным, а так как их много, то остальные, заключают отсюда, дол­жны быть заблуждениями. Но ведь каждое из них утверждает, обосновывает и доказывает, что оно-то и есть это единственно истинное учение». Таково обычное и как будто правильное рас­суждение трезвой мысли...»

«...По существу же мы по поводу этого рассуждения должны были бы сказать раньше всего то, что, как бы различны ни бы­ли философские учения, они все же имеют то общее между собой, что они являются философскими учениями. Кто поэтому изучает какую-нибудь систему философии или придерживается таковой, во всяком случае философствует, если только это уче­ние вообще является философским. Вышеприведенное, нося­щее характер отговорки рассуждение, цепляющееся лишь за факт различия этих учений и из отвращения и страха перед особенностью, в которой находит свою действительность некоторое всеобщее, не желающее постигать или признавать этой все­общности, я в другом месте сравнил с больным, которому врач советует есть фрукты; и вот ему предлагают сливы, вишни или виноград, а он, одержимый рассудочным педантизмом, отка­зывается от них, потому что ни один из этих плодов не есть фрукт вообще, а один есть вишня, другой — слива, третий — виноград.

Но существенно важно еще глубже понять, что означает это различие философских систем. Философское познание того, что такое истина и философия, позволяет нам опоз­нать само это различие, как таковое, еще в совершенно дру­гом смысле, чем в том, в каком его понимают, исходя из абстрактного противопоставления истины и заблуждения. Разъяснение этого пункта раскроет перед нами значение всей истории философии. Мы должны дать понять, что это мно­гообразие философских систем не только не наносит ущерба самой философии — возможности философии, — а что, нао­борот, такое многообразие было и есть безусловно необхо­димо для существования самой науки философии, что это является ее существенной чертой».

«...Указанное уже выше положение, что существует лишь одна истина, еще абстрактно и формально. В более же глубоком смысле исходным пунктом, конечной целью фи­лософии является познание, что эта единая истина вместе с тем есть источник, только из которого истекает все дру­гое, все законы природы, все явления жизни и сознания, представляющие собою лишь отражение этого источника; или, выражая это иначе, цель философии состоит в том, что­бы свести все эти законы и явления, обратным на внешний взгляд путем, к этому единому источнику, но сделать это лишь для того, чтобы постигнуть их из него, т.е. для того, чтобы познать, как они из него выводятся. Самым сущест­венным, следовательно, является, скорее, познание, что эта единая истина не есть лишь простая, пустая мысль, а представляет собою мысль, определенную в себе. Чтобы до­стигнуть этого познания, мы должны войти в рассмотрение некоторых абстрактных понятий, которые, как таковые, совершенно общи и пусты, а именно в рассмотрение двух понятий — понятия развития и понятия конкретного. Мы можем даже свести то, что здесь для нас важно, к одному единственному понятию, к понятию развития; когда последнее сделается для нас ясным, то все остальное будет вытекать само собою. Продуктом мышления является все, что нами вообще мыслится; но мысль есть еще нечто фор­мальное; понятие есть уже более определенная мысль; на­конец, идея есть мысль в ее целостности и ее в себе и для себя сущем определении. Но идея есть, следовательно, исти­на, и единственно лишь она есть истина; существенная же черта природы идеи состоит в том, что она развивается и лишь через развитие постигает себя, — состоит в том, что она становится тем, что она есть. Что идея должна еще сде­лать себя тем, что она есть, кажется на первый взгляд проти­воречием; нам могли бы сказать: она есть то, что она есть...» (5.1Х.22-26).

«...Мы определили понятие философии как мысль, которая в качестве всеобщего содержания есть все сущее. История фи­лософии, значит, покажет нам, как эти определения выступают в этом содержании последовательно друг за другом. Пока же мы ставим лишь вопрос, где начинается философия и ее ис­тория.

а) Свобода мышления как условие появления философии.

Общим ответом на этот вопрос является, согласно выше­сказанному, следующее: философия начинается там, где все­общее понимается как всеобъемлющее сущее, или, иначе го­воря, там, где сущее постигается всеобщим образом, где вы­ступает мышление мышления. Где же это произошло? Где это началось? В этом состоит историческая сторона вопроса. Мышление должно существовать для себя, получить сущест­вование в своей свободе, оторваться от природного и выйти из созерцательной погруженности; она должна, как свобод­ная, войти в себя и таким образом достигнуть сознания сво­боды. Началом философии в собственном смысле мы долж­ны признать тот момент, когда абсолютное уже больше не существует как представление и когда свободная мысль не только мыслит абсолютное, но и постигает его идею, т.е. когда мысль постигает бытие (которое может быть также и самой мыслью), познаваемое ею как сущность вещей, как абсолют­ную целостность и как имманентную сущность всего на све­те, — постигаемое ею, следовательно, как мысль, хотя бы оно и выступало как внешнее бытие. Таким образом, про­стое нечувственное существо, которое иудеи мыслили как Бога (ибо всякая религия есть мышление), не есть предмет философии; предметом философии является, например, положение: «сущность, или первоначало, вещей есть вода, огонь, мысль».

Это всеобщее определение, мышление, полагающее само себя, есть абстрактная определенность: оно есть начало фи­лософии, но это начало есть вместе с тем нечто истори­ческое, конкретный образ народа, принцип которого сос­тавляет то, о чем мы уже говорили выше. Если мы говорили, что для появления философии необходимо сознание свобо­ды, то этот принцип должен лежать в основании характера народа, у которого философия получила начало. Народ, об­ладающий этим сознанием свободы, основывает свое суще­ствование на этом принципе, так как законодательство и все состояние народа имеет свое основание лишь в понятии, которое дух оставляет о себе, в категориях, которыми он обладает. С практической стороны с этим связан расцвет действительной политической свободы; последняя появляет­ся лишь там, где самостоятельный индивидуум, как инди­видуум, знает себя всеобщим и существенным, где он обла­дает бесконечной ценностью, или, иначе говоря, там; где субъект достиг сознания личности и, следовательно, хочет без дальнейшего быть признанным самим по себе. Свобод­ная философская мысль находится непосредственно в следу­ющей связи с практической свободой: как первая есть мыш­ление абсолютного, всеобщего и существенного предмета, так и вторая, мысля себя, сообщает себе определение всеоб­щего. Мыслить означает вообще облечь нечто в форму все­общности, так что мысль, во-первых, делает своим предметом всеобщее или, иначе выражаясь, определяет предметное, еди­ничность вещей природы, находящихся в чувственном со­знании, как всеобщее, как объективную мысль; и, во-вто­рых, нужно, чтобы познавая и зная теперь это объективное и бесконечное всеобщее, я вместе с тем сам оставался и про­должал стоять по отношению к нему на точке зрения пред­метности.

Вследствие этой общей связи политической свободы со сво­бодой мысли философия выступает в истории лишь там и по­стольку, где и поскольку образуется свободный государствен­ный строй. Так как дух, если он хочет философствовать, дол­жен расстаться со своим естественным волением и погружен­ностью в материю, то он еще не может этого сделать в том образе, с которого мировой дух начинает и который предшест­вует ступени этого разделения. Эта ступень единства духа с природой, которая, в качестве непосредственной, не представляет собою истинного и совершенного состояния, есть вообще сущ­ность Востока; философия поэтому начинается лишь в грече­ском мире...» (5.1Х.88—89).

[ДИАЛЕКТИКА]

§81

«...b) диалектический момент есть снятие такими конеч­ными определениями самих себя и их переход в свою противопо­ложность.

Примечание. 1) Диалектический момент, взятый сам по се­бе, отдельно от рассудка, выступает, в особенности в науч­ных понятиях, как скептицизм; в нем результатом диалекти­ки является голое отрицание. 2) Диалектика обыкновенно рассматривается как внешнее искусство, которое произволь­но вносит путаницу в определенные понятия и создает в них лишь видимость противоречий, так что, согласно такому по­ниманию диалектики, эта видимость мнима, определения же рассудка, напротив, представляют собою истину. Часто диа­лектика и на самом деле представляет собою не что иное, как субъективную игру, которая по произволу выдвигает то доказательства, то опровержения известного положения,- рассуждательство, в котором отсутствует содержание и пус­тота которого прикрывается остроумными соображениями, создаваемыми подобным рассуждательством. Однако по сво­ему настоящему характеру диалектика, наоборот, представ­ляет собою подлинную собственную природу определений рассудка, вещей и конечного вообще. Уже размышление есть движение мысли, переступающее пределы изолированной оп­ределенности, приводящее ее в соотношение с другими, благодаря чему эта определенность полагается в некоторой связи, но, помимо этого сохраняет свою прежнюю изоли­рованную значимость. Диалектика же есть, напротив, им­манентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односто­ронни и ограничены, т.е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. — Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собою принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же зак­лючается подлинное, а не внешнее, возвышение над ко­нечным.

Прибавление 1-е. В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно яв­ляется вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания. Наше­му обычному сознанию не останавливаться на абстрактных определениях рассудка представляется делом справедливо­сти, по пословице: жить и жить давать другим, так что мы признаем одно, а также и другое. Но более строгое рассмот­рение показывает нам, что конечное ограничивается не только извне, а снимается посредством своей собственной природы и само собою переходит в другое. Так, например, говорят: «человек смертей» и рассматривают смерть как нечто, имею­щее свою причину лишь во внешних обстоятельствах; соглас­но этому способу рассмотрения существуют два самостоя­тельных свойства человека: свойство быть живым и, кроме того, свойство быть смертным. Но истинное понимание со­стоит в том, что жизнь, как таковая, носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное противоречит себе внутри са­мого себя и, вследствие этого, снимает себя. — Не следует, далее, смешивать диалектику с софистикой, сущность кото­рой как раз и состоит в том, что она выдвигает те или другие односторонние и абстрактные определения в их изолирован­ности, смотря по тому, какого из этих определений требуют в данный момент интересы индивидуума и то положение, в котором он находится. Так, например, в области практиче­ской деятельности является существенным, чтобы я сущест­вовал и чтобы я обладал средствами к существованию. Но если я выдвигаю обособленно эту сторону дела, этот прин­цип моего блага, и делаю из него вывод, что я имею право красть или изменять своему отечеству, то это — пошлая со­фистика. Точно так же в моей деятельности представляет собою существенный принцип моя субъективная свобода в том смысле, что я должен действовать согласно своему ра­зумению и убеждению. Но если я рассуждаю, руководствуясь только этим принципом, то это также пошлая софистика, и этим я выбрасываю за борт все принципы нравственнос­ти. — Диалектика существенно отлична от такого способа рассуждения, ибо она именно и ставит себе целью рассмат ривать вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе, причем тогда обнаруживается конечность односто­ронних определений рассудка...

...Как бы упорен ни был рассудок в своем стремлении отвергнуть диалектику, ее все же отнюдь нельзя рассмат­ривать как существующую только для философского соз­нания, ибо то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обыденном сознании и во всеобщем опыте. Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики. Мы знаем, что все конечное, вместо то­го, чтобы быть неподвижным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диа­лектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе иным самого себя, должно выйти за пределы того, что оно есть непосредственно, и перейти в свою противополож­ность...






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных