Філософія історії Арістотеля 2 страница

25. Мета, якої прагнув досягти Макіавеллі, була прогресивною, однак він не добирав засобів, ігнорував мораль, в основу політики ставив цинізм. Державна політика, заснована на культі грубої сили, нехтування нормами моралі і тому подібному. [1]; «для зміцнення держави допустимі будь-які засоби - насильство, вбивство, обман, зрада» Така політика дістала назву макіавеллізму. Вона знайшла застосування в пізнішій суспільній практиці ідеологів абсолютизму і викликала ненависть противників феодалізму. Концепція Макіавеллі піддавалася критиці тих кіл, які самі на практиці використовували його теорію — єзуїтів в Італії та Франції, Фрідріха II в Німеччині, прихильників біронівщини в Росії. Вони прикривали свої наміри релігійними, моральними та ідео-логічними аргументами. Реанімацією макіавеллізму в XX ст. був сталінізм, який, прикриваючись комуністичною ідеологією, вступав у таємні змови про перерозподіл світу, проголошував на словах рівність і свободу націй та народів, а насправді організовував геноцид проти них, возвеличував на словах інтелігенцію, а насправді систематично винищував її.

Співвідношення між власне ученням Макіавеллі та макіавеллізмом досить складне. В соціальній дійсності макіавеллізм дістає грунт для існування там, де вузька соціальна база, на яку спирається влада, де політика суперечить загальнонародним інтересам. Засобом проти макіавеллізму є участь у політичній діяльності представників народу, демократичність і самої політики, і способу добору політиків.

26. Англійський юрист, філософ — Томас Мор (1478—1535) у своїй праці «Утопія» основною причиною пороків буржуазної держави вважає приватну власність і зумовлені нею суперечності інтересів особи та суспільства, девіан-тну поведінку людей тощо. Його ідеальне суспільство має базуватися на суспільній власності, обов'язковій праці для всіх. Найвища цінність такого суспільства — людина, її здоров'я. У ньому відсутні нерівність, пороки.

Італійський філософ, політичний діяч Томазо Кам-панелла (1568—1639) визнавав астральну залежність розвитку людського суспільства, вважаючи водночас людину істотою вільною, діяльною, здатною впливати на суспільне життя. Його ідеальна держава — «Місто Сонця» — це суспільство з общинним характером зв'язків, яке базується на відсутності приватної власності, спільній праці. Як і Платон, вважав необхідним державне регулювання статевих стосунків і виховання дітей.

Англійський філософ Френсіс Бекон (1561—1626) продовжив традицію концепцій соціального утопізму. Джерелом права вважав не Бога, а природний закон, витворений людським розумом. Люди мають об'єднуватися за принципом справедливості — не робити іншому того, чого не бажаєш собі. Пріоритетом повинна користуватися істина, бо закон часто може перешкоджати правовій рівності та справедливості, підтримувати насильство.

У цей період на історичній арені постають нові класи — буржуазія і пролетаріат, хоч політичне панування ще утримували у своїх руках феодали, підтримувані церквою, яка монополізувала духовне життя. З особливою гостротою поставала необхідність дослідження нових реалій і тенденцій соціально-політичного буття. Молода буржуазія виявляла власний і стимулювала інтерес вчених до проблем розвитку держави, права, політичного устрою, функціонування і розвитку механізмів влади.

27. Історіософія (філософія історії) — складова частина філософії, наукове призначення якої — тлумачення історичного процесу й історичного пізнання.

В міру історичного розвитку її зміст і проблематика істотно змінювалися. Термін "історіософія" вперше вжив Ф.-М. А. Вольтер, який розумів під ним лише критичну, або наукову історію, маючи на увазі універсальний історичний огляд людської культури. У Й. Г. Гердера філософія історії виокремлюється в автономну дисципліну, що "відповідає на питання: чи існують позитивні і незмінні закони розвитку людських суспільств і, якщо існують, то якими є ці закони?" Г.-В.-Ф. Геґель та деякі мислителі його часу надали цьому терміну іншого значення. У них він став означати просто всезагальну, або всесвітню історію. Нарешті, для позитивістів у XIX ст. філософія історії означала "відкриття загальних законів, що правлять ходом подій, про які зобов’язана розповісти історія". Про ці зміни в поглядах на історіософію доводиться постійно пам’ятати, коли маємо справу з історичними творами минулого, надто тієї епохи, коли філософія історії ще взагалі не виокремилась як наука.

Історіософські погляди Нового часу були зумовлені до певної міри соціально-економічними процесами, які відбувалися в тодішній Європі. Це був, як відомо, період розпаду феодального ладу і зародження елементів нового, буржуазного устрою, для якого стали вже неприйнятними старі світоглядні уявлення, коли головною рушійною силою історії вважалося божественне Провидіння; а історичний процес розглядався як здійснення Божої волі, як реалізація передбаченого наперед Божественного плану "врятування" людини і розумівся як шлях до есхатологічного "царства Божого".

Історіософія Нового Часу воліла створити типологію матеріалістичну, а не духовну, розрізняючи ступені лише матеріального прогресу (дикість - варварство - цивілізація). Найбільш цілісною і послідовною історіософської концепцією нашої епохи слід визнати історичний матеріалізм. Відкинувши забобони, що живили Новий Час в ХУШ і XIX століттях, коли не була ще обірвана пуповина з Середньовіччям, Маркс поклав в основу історії тільки матеріальну ознаку і зумів пояснити людству чому і куди розвивається історія. Марксизм не монополізував матеріалістичне розуміння історії, в тій чи іншій мірі властиве всім людям Нового Часу. Він винятковий у своїй радикальності, шокує, тому що в мінімальному ступені прикривається інтересом до людського духу і зовсім безліцемерно заперечує Божий Дух.

Однак, якщо історики Нового часу зуміли дати відповідь на феномен різниці епох, вони виявилися безсилі пояснити відчуття кінечності історії, настільки глибоко пережите людством. Аж до кінця XIX століття, коли Новий Час святкував перемогу, захопленням вірою в нескінченний прогрес, це почуття було приглушене. Але воно не зникло, і з наближенням кризи Нового Часу з'явилося знову.

Історія розділила долю всіх наук. З настанням Нового Часу вона також стала перетворюватися в дослідження, збагачене поняттями точності і експериментальності, але підточене логічним конструюванням історичної реальності без інтуїтивного співвідношення з буттям. Як і інші науки, історія все більше дробиться, і перестає існувати; існують численні історичні дисципліни, основні і допоміжні. Поділ йде по лінії географічної-історія окремих країн, областей, міст; по лінії предметної - історія політики, «культура, соціуму, економіки, техніки, по лінії тимчасової - історія античності, Середніх ~ Віків, ХIV століття, і т.д. Допоміжні історичні дисципліни і віртуозна методологія, здатні зробити доступною самому пересічному уму спосіб мислення генія, дозволяють історику заглянути так глибоко в минуле, як це не снилося ні середньовічному літописцю, ні, тим більше, античному побутописцю.

28. Одним з перших, хто спробував розглянути питання суспільного устрою в історичному аспекті, був філософ Томас Гоббс (1588-1679). Його праця “Левіафан або матерія, форма і влада держави церковної та громадянської” (1651) містила декілька важливих теоретичних міркувань, котрі запліднили європейську наукову думку. У ній вчений запропонував схему походження держави, твердячи, що вона з’явилася лише на певній стадії розвитку людства і відокремила “природний” бездержавний стан, коли всі люди були рівними, від “державного”, що виник внаслідок “суспільного договору”, народженого безперервною боротьбою між людьми за задоволення своїх егоїстичних інтересів і потреб. Виникнення держави, як зверхньої влади над людьми, призвело до появи громадянського суспільства, але поклало край “природним правам”, запровадивши на їх місце закон. Держава і є тою міфічною потворою — Левіафаном, яку людство змушене терпіти, аби не повернутися до дикунства і “війни усіх проти усіх”. Влада, закон, фінанси є основою держави, яка покликана зрівноважити “природні” потяги людей. Ідеї розмежування двох відмінних стадій розвитку людства, його поділу на природну і громадянську (первісного суспільства і цивілізації), а також походження держави як раціонального акту міцно увійшли у західноєвропейську філософію і соціологію.

29. Одним з перших в європейській науці до ідеї розмежування держави і суспільства прийшов Дж. Локк. У своїх роздумах, викладених у праці «Два трактати про державне правління», він відштовхувався від принципово важливого положення про приватну власність як невід'ємну властивість індивіда. Власність утворюється працею і виникає до виникнення держави. Мета держави — захист власності. Розпад держави не спричиняє розпаду суспільства, але жодна держава не зможе існувати у разі розпаду суспільства. Природно забезпечується рівність, воля, власність, що є наслідком миру і доброзичливості. Для створення гарантій природних прав люди відмовляються від права самостійно забезпечувати свої права, тобто суспільство — це не боротьба всіх проти всіх, а суспільна злагода. Природна рівність людей забезпечується їх розумовою діяльністю. Влада відповідає перед законом, і лише народ є сувереном; державна влада поділяється на вищу законодавчу, виконавчу і федеральну. Концепція Локка помітно вплинула на подальший розвиток соціально-політичної думки, особливо теорії природних невідчужених прав людини, використаної Т. Джефферсоном та іншими теоретиками американської революції.

30 Зовсім інакше розумів суспільство агностик суб'єктивно-ідеалістичного складу Дейвід Юм (1711—1776), що жив в Англії в роки великого промислового перевороту. Передусім він заперечує поділ історії людства на періоди природного і суспільного становища людини. У «Трактаті про людську природу» Юм стверджує, що перехід до політичної організації людського суспільства пройшов крізь посередництво інституту родини. До потреби людей «приєднується ще одна потреба, яка по праву може вважатися основним і первинним принципом людського суспільства, оскільки засоби її задоволення наявні і очевидні. Ця потреба — не що інше, як природний потяг один до одного різних статей, потяг, що з'єднує їх та охороняє зазначений союз до тих пір, поки їх не зв'яжуть нові узи, а саме турбота про їх спільного нащадка. Ця нова турбота стає також принципом зв'язку між батьками і нащадками і сприяє утворенню численнішого суспільства; влада в ньому належить батькам у силу володіння ними більш високим ступенем сили і мудрості, але в той же час авторитет зменшується внаслідок тієї природної прихильності, яку вони відчувають до своїх дітей. Через якийсь час звичка і звичай впливають на ніжні душі дітей і пробуджують у них свідомість тих переваг, що вони можуть одержати від суспільства; поступово та сама звичка пристосовує їх до останнього, згладжуючи шорсткості і норовистість, що заважають їх об'єднанню».

Так, на думку Юма, вже в устрої життя нерозвинутих племен з'явилися елементи суспільного стану у вигляді родини. Від влади голови родини через безупинне військове командування до політичної влади — таким, на його думку, є шлях становлення і розвитку державності. З приводу подібної схеми виділення влади уряду з сімейних відносин Ж.-Ж. Руссо зазначав, що тільки в громадянському суспільстві з уже розвинутою політичною владою вітчизняна набуває усталеності і постійної сили, яких на зорі суспільного розвитку в неї не було.

Концепції Юма щодо походження держави властиві: — розмежування сімейно-суспільного і суспільно державного станів;— влада з самого початку наділена монархічними, а не республіканськими рисами; — влада зобов'язана гарантувати природні закони суспільства: недоторканість приватної власності, передачу її від однієї особи до іншої тільки на основі взаємної згоди, суворе виконання будь-якою особою узятих на себе зобов'язань; — громадяни звикають підкорятися досить довго існуючій владі як цілком законній і вважають себе зобов'язаними це робити. Зовсім добровільної передачі нацією свого суверенітету новоствореному уряду не буває, завершує Юм. Така передача відбувається внаслідок швидкої або поступової узурпації. Майже всі уряди європейських країн у минулому утверджувалися завдяки насильству, завоюванням, і тільки звичка змусила з часом підданих примиритися з ними.

31. Поштовх до розробки німецькими мислителями проблем духовності і моральності дали голандський філософ Бенедикт Спіноза (1632-1677) і його німецький послідовник Ґотхольд Ефраїм Лессінґ (1729-1781), а також Ґотфрид Вільгельм Лейбніц (1646-1716). На противагу натурфілософам Спіноза наділив атрибутами об’єктивного розуму усю природу, яка таким чином стала причиною існування усіх речей (відомий принцип Спінози — “causa sui” — “причина самої себе”). Пантеїзм голандського мислителя дозволив усунути дуалізм натурфілософів і замінити його монізмом — єдністю природи і духу, наділивши першу (природу) атрибутами другого (духу). Стосовно суспільства Спіноза висунув ідею невідчуженості людських прав і свобод, котрі повинні забезпечуватися “гарантом” суспільного договору — державою. Метою держави і людини є свобода, межі якої лімітуються лише рівнем знань. Таким чином метою і змістом людського буття й історичного прогресу є все більш повне розкриття духовних потенцій особи, досягнення суспільства, в якому запанує повна свобода. Ідея про історичний прогрес як рух до свободи, передусім духовної, з легкої руки Спінози міцно увійшла у суспільну свідомість європейців, отримавши яскраве продовження у німецькій філософії ХVІІІ-ХІХ ст., що пізніше отримала назву “класичної”.

32. Ядром філософської концепції Лейбніца є вчення про "монади" — монадологія. Монада розглядається як проста неподільна духовна субстанція буття. Монада — самодостатня одиниця буття, здатна до активності, саморуху, діяльності. Монада — це проста субстанція. Складна субстанція завжди залежна від простих, а тому складне утворення взагалі не можна визнати субстанцією. Тому монади не змінюються під впливом інших монад, кожна з них є самодостатньою, а отже становить собою самодостатній світ, непорушну гармонію, яка є найсильнішою у світі. Як найдовершеніші гармонійні утворення, монади і між собою мають єдине відношення — "гармонію". У випадку, коли в світі існує дві однакових монади, слід визнати, що вони будуть тотожними. Таким чином, монади різняться за своїми якостями.

Монади мають три головні різновиди за ступенем свого розвитку. Нижча форма характеризується "перцепцією" (духовно пасивною здатністю сприйняття). Вищі монади здатні мати чуття та чіткі уявлення. Їх Лейбніц називає "монадами-душами". Монади найвищого ступеня здатні до "аперцепції" (свідомості) і їх називають "монадами-духами". Монади не мають просторових (фізичних) властивостей, тому вони чуттєво не дані. Їх дано лише розумові. Чуттєво дані тіла є комбінаціями монад, які вирізняються тим, з яких монад вони складаються. Людина уособлює собою таку сукупність монад, у якій провідну роль відіграють монади, що здатні усвідомлювати. Об'єднання монад є невипадковим, воно визначене "завбаченою гармонією", яка виявляє себе у самозміні монад узгоджено з іншими монадами. Причини зміни монад можуть бути зовнішніми та внутрішніми. Кожна з монад утримує в собі як минуле, так і майбутнє. Завбачена гармонія дає змогу стати наявними усім якостям, які маються в кожній з монад у невиявленій формі.

Прогрес кожної з монад в єдиному їхньому ряду в принципі нічим, ніде і ніколи не може бути зупинено, хоча їх розвиток і вчиняє часто задній рух, оскільки від того, що в світі явищ називають смертю, а в світі сутностей - інволюцією монад, відбувається тимчасове повернення їх на більш низький рівень духовного життя, і немає, крім того гарантії, що після кожного такого повернення відразу ж піде підйом на раніше досягнутий, а тим більше на ще більш високий рівень.

33. Нікколо Макіавеллі твердить, що суспільство розвивається не по волі Бога, а в силу природних причин, підкреслює необхідність вільної, могутньої держави для роздрібненої на князівства Італії, об'єднання з тим, щоб покласти край міжусобним війнам і чварам.

В основі розвитку історії лежить не громадське суспільство а держава та «матеріальний інтерес і сила». Головний стимул поведінки людини - інтерес, що проявляється в різноманітності, зв'язаний з бажанням людей зберегти своє майно, що забезпечує прагнення до збільшення, прирощення власності. Нікколо Макіавеллі писав, що люди швидше простять смерть батька, аніж втрату майна. Власницький інтерес передує людській турботі про честь і велич, гідність. Невикорінений егоїзм людської природи з усією необхідністю вимагає створення держави - вищої сили, здатної поставити людину в певні межі. Історична заслуга Нікколо Макіавеллі - погляд на державу як природне утворення, що досягається на основі домовленості людей в інтересах захисту і цілісності країни. Закони ж породжені Розумом і досвідом історії, а не йдуть від самого Бога.

В ученні про право і державу Томас Гоббс відкинув теорію божественного устрою суспільства і захищає теорію суспільного договору. Держава створена з метою забезпечення загального миру. За суспільним договором на володаря, царя, імператора покладались права окремих громадян, тим самим добровільно обмеживших свою свободу. Та на володаря, царя покладено і функції охорони миру і добробуту людей. Ефективною формою держави вважалась абсолютна монархія, але в численних обмеженнях і застереженнях тощо. Його ідея - не монархізм в повному розумінні, а необмежена державна влада. Вкладом в соціально-економічну інтерпретацію виникнення держави стало встановлення зв'язку між приватною власністю і формуванням держави. Права державної влади у Томаса Гоббса сумісні з інтересами тих соціальних спільностей, які привели в середині XVII ст. в Англії до буржуазної революції.

Особливо значимий внесок у подальший розвиток світської філософії історії вніс Жан Боден (1530-1596), що затверджував у своєму творі "Метод легкого вивчення історії", що суспільство формується під впливом суспільного середовища і являє собою якусь суму хазяйновитих-господарчих союзів. Прогрес, по Бодену, можливий тільки в людському суспільстві в державі, а в іншому - лише вічне кругове обертання.

34. Віко є адептом філософської теорії історичного коловороту. Але між його системою і вченням Полібія та Сима Цяня є й істотні відмінності, зумовлені передусім тим, що дослідницький горизонт Віко принципово інший — він охоплює вже не тільки античне, а й середньовічне суспільство. Італійський філософ у своїх "Основах нової науки про загальну природу націй" (1725 р.), на відміну від, наприклад, Полібія, досліджує вже не один, а два світи — "світ стародавніх народів" та "світ християнських народів". Скажімо, світ стародавніх народів утворюють, за Віко, передусім такі сім народів давнини — євреї, халдеї, скіфи, фінікійці, єгиптяни, греки та римляни; світ християнських народів — сучасні Віко народи Європи, насамперед Західної. І своє коло історія вершить вже не тільки у рамках життєдіяльності народу, а й у рамках того чи іншого світу в цілому. Інакше кажучи, тут уже не тільки народ, а й той чи інший світ народів розглядається у своєму колі історичної життєдіяльності.

У рамках же одного світу історичне коло існування окремого народу описується Віко за своєю формою, але досить подібно до, скажімо, Полібія, — за суттю. Кожен народ проходить, як вважає Віко, теж три стадії, або віки, — вік богів, вік героїв та вік людей. Кожен вік теж має свій етап виродження, деградації тощо.

Зрозуміло, втім, що філософська система Віко — система оригінальна, яка аж ніяк не редукується до концепції Полібія, Сима Цяня чи якогось іншого мислителя. Вона оригінальна не тільки концептуально, а й за багатством вимірів, вивчення яких ще попереду. Це стосується, зокрема, культурологічного, мовознавчого, правознавчого та інших аспектів філософсько-історичної системи Віко.

Віко сформулював ідею об'єктивного характеру історичного процесу. Ми тільки, уважав філософ, пізнати можемо те, що ми робимо, виходить, історія - це усвідомлення людством власних діянь. Віко висунув теорію, по якій розвиток всіх націй відбувається по циклах, які складаються із трьох епох: божественної, героїчної й людської. Кожен цикл закінчується тотальною кризою й повним розпадом суспільства, а зміна епох відбувається в силу суспільних переворотів. Надаючи принципово важливе значення в здійсненні історичного процесу діяльності людей, Віко, проте, уважав самі історичні закони розвитку провіденціальними, тобто визначеними вищими силами.

35. Прогресизм просвітницької філософії історії. Таке релігійне забарвлення є визначальним для прогресистського трактування історії, по суті, аж до Нового часу. Адже, незважаючи на те, що окремі проблиски секулярного прогресистського тлумачення історичного процесу зустрічаються ще до завершення середньовіччя, першими свідомими і послідовно витриманими способами означеного тлумачення можна вважати, мабуть, лише концепції Ш.Л. Монтеск'є, Ф.М. Вольтера, А.Р. Тюрго, Ж.А. Кондорсе та І.Г. Гердеро. Атрибутивною рисою цих, та й наступних, просвітницьких філософсько-історичних концепцій є розуміння розвитку суспільства як такого, що не відрізняється від розвитку природних процесів. Історія витлумачується тут як лінійно-поступальний процес, запорукою історичного прогресу проголошується людський розум, котрий розглядається, однак, як суто природна сила, відповідно й осягнення історичної реальності трактується як різновид дії "природного світла розуму".

36. Вагоме місце у розвитку філософсько-історичних ідей посіли праці відомого політика, президента парламенту у м.Бордо Шарля Луї Монтеск’є де Секонда (1689-1755). Маючи постійну справу з практичними питаннями політики, Монтеск’є неодноразово звертався до вивчення минулих політичних взаємин й інститутів. У праці “Про дух законів” (1748) він порівняв системи правління різних часів, починаючи від давнього Риму, і прийшов до висновку, що всі вони змінюються в залежності від природно-кліматичних умов, традицій та звичаїв націй. “Я встановив загальні підстави і побачив, що окремі випадки як би самі собою підпорядковуються ним, що історія кожного народу випливає з них як наслідок і будь-який окремий закон пов’язаний з іншим законом або залежить від іншого, більш загального закону”,- констатував вчений [98, 159].

Як видно Монтеск’є застосовував теоретичний підхід, будуючи наукову гіпотезу функціонування суспільних структур і прикладаючи її до конкретного матеріалу. Це вже була не історія подій, а історія суспільних інститутів. Запропонований метод був новим, він нав’язував до соціологізму Д.Віко, але уникав побудови загальної схеми розвитку людства, привертаючи дослідницький погляд до окремих сторін соціуму.

Подібно до Віко Монтеск’є підходив до історії з подвійною міркою: з одного боку, вона детермінована об’єктивними умовами (природою, кліматом, звичаями), а з другого, — законами світового Розуму, який є вищою інстанцією духовності. Вчений віддавав належне успіхам природничих наук, постулюючи географічне середовище в якості провідного чинника у формуванні суспільних інститутів і національних традицій, залишаючи водночас за розумом нерозривний зв’язок зі “світовим духом”, який проявляється у законотворчій діяльності народів. Так, переваги англійського устрою, котрі він сильно ідеалізував, виводилися з впливу поміркованого клімату Британських островів.

Роздвоєність у розумінні людської природи, яка поділялась на фізичну і духовну, призводила до дуалізму у трактуванні всього світу — поділі його на природу і розум. За таких умов природа зазнавала змін і розвитку, в той час як людина та її духовна природа залишалися незмінними. Наділена свободою волі, людина може встановлювати й змінювати закони (тобто відносини й інституції), але вони є розумними тільки тоді, коли відповідають “природному закону”. Іншими словами, освіченість особистості, усвідомлення нею “природного закону”, освіченість підданих є мірою гармонії історії з законами природи. Ці ідеї складали теоретичну підставу раціоналістичних конструкцій французьких просвітників

37. Руссо розглядає історію як процес суперечливий, де органічно переплітаються моменти прогресивні та регресивні. Проте в цілому його філософсько-історичне вчення слід все ж визнати регресистським, адже прогресивні тенденції і процеси відіграють, на його думку, підпорядковану роль у ході суспільного розвитку в цілому. Більше того, часто-густо саме ці суто прогресивні, здавалося б, процеси і зміни, — примноження багатств, розвиток наук, мистецтв, поліпшення смаків і манер, — призводять, на думку Руссо, до виродження найважливіших людських цінностей і, як наслідок, — до занепаду суспільства в цілому.

як вважає Руссо, саме прогрес відповідних сфер життєдіяльності соціуму з необхідністю спричиняє регрес інших сфер, зокрема моралі, та й суспільства в цілому. Передусім у ролі такого деструктивного чинника постає, гадав він, розвиток науки та мистецтва.

Але з позицій французького "мрійника", регресивний характер історичного процесу зумовлений не лише прогресом науки та мистецтва, а насамперед — відривом історичного розвитку від розвитку природи та чималою мірою порушенням природної рівності людей і встановленням відносин приватної власності. Перше джерело зла, як зазначав Руссо, є нерівність: з нерівності виникли багатства, вони породили розкіш і неробство, розкіш породила мистецтва, а неробство — науки. Все це й спричинило псування звичаїв, зробило інтереси людей ворожими.

Регресизм Руссо пояснюється його гіперкритичністю щодо ладу з пануванням приватної власності, соціальної нерівності тощо. І в цьому він, безумовно, однобічний. Тп не варто забувати, що й ідеалі зація такого ладу робить неможливим адекватне розуміння перебігу історичних явищ.

38. родоначальником власне просвітницької концепції історичного процесу є Вольтер. Відмітною рисою Вольтерового філософсько-історичного вчення було й те, що він чи не вперше здійснив спробу замість повсюдно поширених історій королів написати історію людей, осягнути розвиток суспільства не лише (й не стільки) як історію окремих осіб, скільки як історію народів. Причому у значно ширшому культурному й географічному охопленні, ніж це робилося до нього. Французький мислитель доречно вважав, на відміну від попередників, що історик має приділяти особливу увагу не коронованим персонам, а населенню, його звичаям, законам, нравам, торгівлі, фінансам, сільському господарству.

Вольтер першим дав розгорнутий систематичний виклад власне просвітницької концепції, передусім у своїй праці "Досвід про звичаї і дух народів" (1756). Як і Монтеск'є, він виходив з того, що історична наука має грунтуватися не на релігійно-міфологічних уявленнях, а на адекватному знанні реальних основ історичного процесу. Однак географічне середовище, на відміну від Монтеск'є, він не вважав визначальним чинником цього процесу. Головним рушієм історії є, на думку Вольтера, ідеї, думки і погляди людей. Історичний процес — це поступальний рух, що здійснюється під впливом розуму, але не божественного, а людського.

Користь історії французький філософ вбачав у "порівнянні законів і нравів чужих країн з власними, котре може зробити державний діяч або громадянин; це (порівняння) спонукає сучасні нації, — вважав він, — змагатися одна з одною у мистецтвах, торгівлі, землеробстві". Розвинуте в загальних рисах Вольтером просвітницьке прогресистське тлумачення історії знайшло свою подальшу конкретизацію у філософсько-історичних концепціях А.Р. Тюрго та Ж.А. Кондорсе.

39. Дідро заявляв, що завдяки Ньютону та іншим вченим світ уже більше не є Богом, а машиною з колесами, приводами, пружинами і гирями. Світ — це матерія, що рухається в просторі та часі й має причинні зв´язки. При цьому причинність у межах механіцизму набуває рис фаталізму, заперечення будь-яких випадковостей. Просвітники заперечували телеологію, але не брали до уваги і якісну різноманітність світу.

Незважаючи на те що термін «фаталізм» вживався в той час багатьма філософами, фактично за цією назвою ховалося розуміння що відбуваються у світі подій як безперервного ланцюга причинно-наслідкових зв'язків; фаталізм у власному розумінні слова не був свідомо прийнятий просвітителями, так як це перешкодило б визнанням самостійних дій людей, що змінюють обставини (інакше і не могли міркувати ідеологи французької революції, що закликають до повалення феодалізму і устрою суспільства на розумних засадах). З точки зору, наприклад, Гольбаха, визнання необхідності всіх вчинків людини зовсім не заважає їй діяти самостійно і не знімає завдання особисто перешкоджати злу, несправедливості і т. п. Дідро, довівши точки зору механічного детермінізму до логічного межі, показав, що вона обертається фаталізмом, тобто фактичним запереченням самостійності людини. Однак обгрунтовувати неминучість всього, що відбувається чи не означає стверджувати, що в той же час немає нічого зумовленого? Чи не вимагає фаталізм в якості свого власного заперечення і доповнення свободи? Відмінність Дідро від Гольбаха та багатьох інших філософів тут в тому, що свобода визнається існуючою поряд з необхідністю - і не тільки тому, що вона протистоїть їй як щось протилежне, але й тому, що вона в той же час породжена нею.

Фаталізм-детермінізм Дідро відмінний від релігійної ідеї напередвизначенності. Ця ідея припускає, що зв'язок причин і наслідків для людини залишається таємницею, згідно Дідро, людина цілком здатна осягнути взаємозв'язок причин і наслідків. В творі «Жак-фаталіст» Жак пізнає закони детермінізму звичайним життєвим досвідом. Велику роль відіграє в романі і соціальна критика - засудження шкідливого паразитичного існування церкви і монастирів, суду, де панують продажність і підкуп, несправедлива податкова політика. Дідро висловлює своє співчуття жебракові, обібраному народу.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: